Впрочем, в этом вопросе способ мышления автора «Очерка» не отличается от способа мышления Лориа, если не сказать, что он более поверхностен и уязвим для критики. В «Очерке» нет четких понятий базиса, надстройки, технического орудия; все общие понятия в нем расплывчаты и туманны. Техническое орудие мыслится так обще, что им можно считать любой инструмент и любое орудие вплоть до приборов, применяемых учеными в исследованиях, и… музыкальных инструментов. Такая постановка вопроса бесполезно осложняет вещи. При подобном странном способе мышления возникает целый ряд столь же странных проблем: скажем, библиотеки – базис или надстройка, а экспериментальные лаборатории ученых? Если можно утверждать, что искусство или наука развиваются вследствие развития соответствующих технических средств, почему нельзя утверждать и обратного или, например, что некоторые средства являются одновременно и базисом и надстройкой? Еще можно было бы сказать, что некоторые надстройки имеют собственный особый базис, оставаясь при этом надстройками, скажем, полиграфическое дело могло бы считаться материальным базисом целого ряда, а то и всех подряд идеологий, и было бы достаточно существования полиграфической промышленности, чтобы материалистически объяснить всю историю. Правда, остался бы еще случай чистой математики, алгебры, которые, не имея собственных орудий, не могли бы развиваться. Совершенно очевидно, что вся теория технического орудия, преподнесенная в «Очерке», – абракадабра, вполне сравнимая с теорией «памяти», выдуманной Кроче в качестве объяснения причины того, что художники не только задумывают в воображении свои произведения, но и пишут, ваяют и т. д. (Тильгер приводит феноменальное возражение относительно архитектуры: было бы чрезмерным утверждать, будто инженер строит целое здание ради того, чтобы удержать его образ в памяти и т. д.). Вне сомнения, все это – результат инфантильного отклонения от философии практики, порожденного странным убеждением, что чем чаще обращаешься к «материальным» предметам, тем становишься ортодоксальнее.

Возражение эмпиризму. Исследование ряда явлений с целью выявить существующую между ними связь предполагает наличие «понятия», позволяющего отличить данный ряд явлений от всех других: как же будет происходить выбор явлений, пригодных в качестве доказательства истинности принятой гипотезы, если заранее не существует критерия выбора? Но разве этот критерий выбора не является чем-то высшим по сравнению с каждым отдельно рассматриваемым явлением? Некоей догадкой, некоей идеей, предполагающей сложную историю – процесс, связанный со всем процессом развития культуры и т. д. (Это замечание следует соединить с другим – о «социологическом законе», с помощью которого осуществляется не что иное, как повторение одного и того же факта: первый раз он берется как таковой, второй – в качестве закона. Это – софизм двойного факта, а не закон.)

Понятие «ортодоксальность». Из некоторых соображений, высказанных ранее, явствует, что понятие «ортодоксальность» необходимо обновить и вернуть ему его изначальный подлинный смысл. Ортодоксальными должны считаться не тот или другой последователь философии практики, не та или другая тенденция, связанная с течениями, чуждыми данному оригинальному учению, – необходимо исходить из основополагающего представления о том, что философия практики «самодостаточна», содержит в себе все основные элементы для того, чтобы не только построить целостное и полное мировоззрение, целостную философию и теорию естественных наук, но и сделаться животворным началом всесторонней практической организации общества, то есть стать цельной и всеобъемлющей цивилизацией. Обновленное в этом смысле понятие ортодоксальности помогает точнее определить атрибут «революционности», который обычно с такой легкостью прилагают к различным мировоззрениям, теориям, философиям. Христианство было революционным по сравнению с язычеством, поскольку с ним связывался полный разрыв между сторонниками старого и нового мира. Какая-либо теория «революционна» постольку, поскольку является фактором сознательного разграничения и разделения на два лагеря, поскольку она представляет собой вершину, недосягаемую для противника. Тот, кто полагает, что философия практики не является совершенно самостоятельной и независимой мыслительной структурой, находящейся в антагонистическом отношении к традиционным философиям и религиям, по сути дела, не порвал до конца связей со старым миром, если не совершил прямой капитуляции. Философия практики не нуждается в чужеродных подпорках, она сама настолько сильна и богата новыми истинами, что старый мир обращается к ней для того, чтобы пополнить свой арсенал более современным и эффективным оружием. Это означает, что философия практики начинает выступать в роли гегемона по отношению к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя силу, а главное, будучи более утонченной и вылощенной, пытается реагировать так же, как побежденная Греция, намереваясь в конце концов победить неотесанного римского победителя.

Можно сказать, что творчество Б. Кроче как философа в значительной своей части представляет собой именно подобную попытку вновь поглотить философию практики и включить ее на ролях служанки в систему традиционной культуры. Но как видно из «Очерка», даже те, кто называет себя «ортодоксальными» последователями философии практики, попадают в ловушку и сами рассматривают свою философию как нечто подчиненное по отношению к общей материалистической (вульгарно-материалистической) теории, подобно тому как другие – по отношению к идеалистической теории. (Это не означает, что между философией практики и старыми философиями не существует никаких связей, однако они менее значительны, [нежели] связи, существовавшие между христианством и греческой философией.) В книжке Отто Бауэра о религии можно найти некоторые данные насчет того, к каким идейным комбинациям привело ошибочное представление, согласно которому философия практики не является самостоятельной и независимой, но нуждается в поддержке другой философии, в одних случаях – материалистической, в других – идеалистической. Бауэр утверждает в качестве политического принципа агностицизм партий и право их членов на принадлежность к группам идеалистов, материалистов, атеистов, католиков и т. д., что является самым низким и подлым оппортунизмом.

Примечание 1. Одна из причин ошибки, которая заключается в поисках какой-то общей философии, лежащей в основе философии практики, и в том, что за последней, в сущности, не признают оригинальности содержания и метода, состоит, по-видимому, и следующем: не проводится различие между личной философской культурой основателя философии практики, то есть теми философскими течениями и великими философами, которыми он очень интересовался в молодости и языком которых он часто пользуется (но всегда отделяя себя от них и иногда подчеркивая, что он стремился таким способом лучше пояснить читателю суть своей собственной концепции), и источниками или составными частями философии практики. У этой ошибки есть целая история, особенно в области литературной критики; известно, что в определенный период попытки свести великие поэтические произведения к их источникам стали основным занятием многих знаменитых эрудитов. В чисто внешнем плане этот вопрос возникает тогда, когда речь идет о так называемых плагиатах, однако известно также, что в отношении некоторых «плагиатов» и даже произведений, буквально воспроизводящих другой текст, не исключена возможность утверждать, что они носят оригинальный характер. Здесь можно привести два знаменитых примера: 1) сонет Тансилло, воспроизведенный Джордано Бруно в книге «О героическом энтузиазме» (или в «Пире на пепле»), «Когда свободно крылья я расправил» (у Тансилло это был любовный сонет, посвященный маркграфине Васто); 2) стихи о павших при Догали, которые Д'Аннунцио дал в специальную газету-однодневку как свои собственные, переписав их буквально из собрания сербских песен Томмазео. Однако у Бруно и у Д'Аннунцио эти воспроизведения приобретают новизну и оригинальность звучания, заставляющие забыть об их источнике. Изучение философской культуры такого человека, как основатель философии практики, не только интересно, но и необходимо, однако при этом не следует забывать, что оно имеет в виду лишь воссоздание его интеллектуальной биографии, что элементы спинозизма, фейербахианства, гегельянства, французского материализма и т. д. никак не являются существенными частями философии практики и что последнюю нельзя свести к этим элементам, важнее же всего как раз преодоление старых философий, новый синтез или элементы нового синтеза, новый подход к пониманию философии, элементы которого заключены в отдельных афоризмах или рассеяны в разных местах сочинений основателя философии практики и должны быть выделены и последовательно развиты. С точки зрения теоретической философия практики не смешивается ни с какой другой философией, не сводится ни к какой другой философии: она оригинальна не только потому, что преодолевает предшествующие философии, но прежде всего потому, что открывает совершенно новый путь, то есть обновляет с начала до конца само понимание философии. В плане историко-биографических исследований будет изучаться круг тех интересов основателя философии практики, которые послужили отправной точкой для его философских рассуждений, причем следует учитывать психологию молодого ученого, который увлекается идеями каждого нового течения, изучаемого и исследуемого им, и формирует свою индивидуальность через эти самые искания, воспитывающие в нем критический дух и закаляющие силу оригинального мышления, поскольку он подверг испытанию и сопоставил такое множество противоречащих друг другу взглядов; важно при этом, какие элементы он усвоил так, что они стали частью его мысли, но в особенности – то новое, что он создал сам. Несомненно, что гегельянство является самым существенным (относительно) отправным пунктом в философских рассуждениях нашего автора, особенно потому, что гегельянство попыталось преодолеть традиционные концепции идеализма и материализма в новом синтезе, имевшем, безусловно, огромное значение и ознаменовавшем собой этап во всемирной истории философских поисков. Когда в «Очерке» говорится, что термин «имманентность» используется в философии практики в переносном смысле, то этим ровно ничего не сказано; в действительности термин «имманентность» приобрел особое значение, отличное от того, в каком его употребляют «пантеисты», и вообще от традиционно-метафизического понимания, и значение совершенно новое, которое необходимо точно выяснить. Забыли, что в одном очень распространенном выражении акцент следует сделать на термине «исторический», а не на другом термине, имеющем метафизическое происхождение. Философия практики – это абсолютный «историцизм», абсолютное обмирщение и земной характер мысли, абсолютный гуманизм истории. Именно в этом направлении следует разрабатывать основную жилу нового мировоззрения.

Примечание 2. К вопросу о значении, которое могут иметь наименования в применении к чему-то новому. В журнале «Марцокко» от 2 октября 1927 года в главе XI книги Диего Анджели «Бонапарты в Риме», посвященной принцессе Шарлотте Наполеон (дочери короля Жозефа и жены Наполеона Луи, погибшего во время восстания в Романье в 1831 году, брата Наполеона III), напечатано письмо Пьетро Джордани принцессе Шарлотте, в котором Джордани излагает некоторые свои мысли о Наполеоне I. В 1805 году в Болонье Наполеон отправился посмотреть Институт (Болонскую академию) и там долго разговаривал с учеными-(среди них был Вольта). Среди прочего он сказал: «…я полагаю, что, когда в науках открывается нечто поистине новое, необходимо дать ему совершенно новое наименование, с тем чтобы новая идея получила точное и отчетливое выражение. Если вы сообщаете новое значение старому слову, то сколько бы вы ни утверждали, что старая идея, связанная с этим словом, не имеет ничего общего с идеей, вложенной в него заново, человеческие умы никогда не смогут удержаться от того, чтобы усмотреть некоторое сходство и связь между старой и новой идеей; а это вносит путаницу в науку и ведет к бесполезным спорам». По мнению Анджели, это письмо Джордани, которое не датировано, можно отнести к весне 1831 года (поэтому следует полагать, что Джордани вспоминает общее содержание беседы с Наполеоном, а не точную форму сказанного им). Нужно было бы посмотреть, излагает ли Джордани в своих трудах о языке свои представления на этот счет.

«Материя». Что же понимается под «материей» в «Популярном очерке»? В популярном очерке, и особенно в таком, который претендует быть первым произведением такого рода, следует еще более, чем в книге для ученых, четко определить не только фундаментальные понятия, но и всю терминологию во избежание ошибок, возникающих в результате обиходного, вульгарного толкования научных терминов. Совершенно очевидно, что в философии практики «материю» нельзя понимать ни в значении, вытекающем из естественных наук (физики, химии, механики и т. д., значения эти следует фиксировать и изучать в их историческом развитии), ни в значении, которое ей придают всевозможные метафизики-материалисты. Различные физические (химические, механические и т. д.) свойства материи, совокупность которых составляет саму материю (если только не впадать в кантовскую концепцию ноумена), учитываются, конечно, но лишь в той мере, в какой они становятся производительным «экономическим фактором». Значит, материю следует рассматривать не как таковую, но как социально и исторически организованную для производства, а следовательно, и естествознание надо рассматривать как существенно историческую категорию, как человеческое отношение. Остается ли неизменной совокупность свойств каждого вида материала? История технических наук доказывает, что нет. Сколько времени не учитывали механическую силу пара? И можно ли сказать, что эта механическая сила существовала еще до того, как люди стали ее применять в машинах? Тогда в каком смысле и до какого предела ложно утверждение, что природа дает основания не для открытий и изобретений уже существующих в ней сил, свойств материи, а лишь для «созданий», тесно связанных с интересами общества, с развитием и будущими потребностями развития производительных сил? И не могло бы ли идеалистическое представление о том, что природа есть лишь экономическая категория, очищенное от своих спекулятивных наслоений, быть сведено к терминам философии практики и доказана его историческая связь с нею и с ее развитием? Действительно, философия практики изучает машину не для того, чтобы познать и установить атомную структуру ее материала и физико-химико-механические свойства ее естественных компонентов (это предмет изучения точных наук и технологии), а постольку, поскольку она является элементом материальных производительных сил, объектом собственности определенных социальных сил, поскольку эта собственность выражает общественные отношения, а эти последние свойственны определенному историческому периоду. Совокупность материальных производительных сил – наиболее стабильный элемент в процессе исторического развития, его можно каждый раз математически точно определить и измерить, он может быть предметом наблюдений, критерием экспериментального порядка, подспорьем для воссоздания каркаса исторического становления. Изменчивость совокупности материальных производительных сил тоже измерима, и можно установить с определенной степенью точности, когда ее развитие переходит из количественной фазы в качественную. Совокупность материальных производительных сил является одновременно кристаллизацией всей прошлой истории и базой настоящей и будущей истории, документом и вместе с тем активной современной движущей силой. Но понятие активности этих сил не следует смешивать или пытаться сравнивать с активностью в физическом или метафизическом смысле. Электричество исторически активно, но не как чисто природная сила (скажем, как электрический разряд, вызывающий пожар), а как элемент производства, укрощенный человеком и приобщенный к совокупности материальных производительных сил, как объект частной собственности. В качестве природной абстрактной силы электричество существовало еще до того, как его приобщили к производительным силам, но оно не действовало в истории, а было лишь объектом гипотез в истории естественных наук (а до этого в историческом смысле было «ничем», поскольку им не занимались и даже, более того, его не знали).

Эти рассуждения помогают понять, как фактор, взятый из естественных наук для объяснения человеческой истории, оборачивается чистейшим произволом, а то и возвратом к старым идеологическим интерпретациям. Скажем, в «Очерке» утверждается, что новая атомная теория уничтожает индивидуализм (робинзонаду). Как это понимать? Как понимать это сближение политики с научной теорией, если не так, что указанная научная теория, то есть идеология, движет историей, и значит, автор, желая быть ультраматериалистом, впадает в странную форму абстрактного идеализма? На это нельзя ответить, не впадая при этом в самые сложные противоречия, что не теория атома разрушила индивидуализм, но естественная реальность, которую теория описывает и констатирует, поскольку предполагается, что эта реальность существовала еще до теории и, стало быть, действовала и тогда, когда индивидуализм был в расцвете. Как же «атомной» реальности не действовать всегда, если она была и является естественным законом, неужто прежде, чем прийти в действие, ей пришлось ждать, чтобы люди создали свою теорию? Скажете, человечество подчиняется законам только тогда, когда узнает о них, подобно законам, обнародованным парламентом? А кто бы мог заставить людей соблюдать законы, которые им неведомы, в соответствии с современным законодательством, по которому преступника не оправдывает незнание закона? (Нельзя сказать, что законы определенной естественной науки идентичны законам истории или что, поскольку весь комплекс научных идей – однородное единство, можно сводить одну науку к другой или один закон к другому, ибо в этом случае неясно, исходя из какой привилегии именно данный элемент, а не другой, возведен в ранг мировоззрения?) По существу, это всего лишь один из многочисленных примеров, демонстрирующих поверхностную постановку проблемы философии практики в «Популярном очерке», неумение придать этому мировоззрению научную самостоятельность и определить надлежащую позицию по отношению к естественным наукам, более того, что хуже, по отношению к туманному понятию науки вообще, которое свойственно вульгарному представлению народа (с точки зрения которого и фокусы – тоже наука). Разве современная атомная теория «окончательна», установлена на веки веков? Кто, какой ученый решился бы утверждать подобное? А не является ли она всего-навсего научной гипотезой, которую в будущем превзойдет, то есть поглотит, другая, более глубокая и всеобъемлющая теория? Почему же обращение к этой теории должно оказаться таким решающим и положить конец проблеме индивидуализма и робинзонады? (Особая сторона проблемы в том, что робинзонады могут оказаться иной раз практическими схемами, построенными, чтобы выявить некую тенденцию или доказать нечто от противного: автор «Критики политической экономии» тоже обращался к робинзонаде.) Но есть другие проблемы: если бы атомная теория была тем, на что она претендует в «Очерке», то, поскольку история общества – это целый ряд переворотов и существовали многочисленные формы общества, в то время как атомная теория должна быть отражением одной и той же природной реальности, тогда как же общество не подчинялось всегда этому закону? Или кто-нибудь намеревался утверждать, что переход от цехового средневекового режима к экономическому индивидуализму произошел антинаучно, по ошибке истории и природы? В соответствии с теорией практики очевидно, что не атомная теория объясняет человеческую историю, а наоборот, ибо, подобно всем научным гипотезам и воззрениям, она является надстройкой. Атомная теория якобы объясняет биологию человека как соединение различных веществ и объясняет человеческое общество. Какая всеобъемлющая теория!

Количество и качество. В «Популярном очерке» утверждается (причем мимоходом, поскольку утверждение неоправданно, невзвешенно, не отражает никакого плодотворного понятия, а случайно, не обусловлено ни предшествующими, ни последующими связями), что каждое общество суть нечто большее, чем сумма отдельных индивидов. Абстрактно это так, но что это означает конкретно? Объяснение, которое нам было эмпирически предложено, нередко весьма странно. Сказано, что из ста коров каждая и отдельности отличается от ста коров, вместе взятых, составляющих стадо, а в действительности здесь проблема просто cmvU'na к словам. Также говорится, что при счете, дойдя до десяти, мы получаем десятку, как будто не существует двойки, тройки, четверки и т. д., то есть просто различных способов нумерации. Более конкретное практико-теоретическое объяснение дается в I томе «Критики политической экономии», где доказано, что в фабричной системе существует уровень производства, который нельзя отнести к отдельному рабочему, но лишь к совокупности персонала, к коллективному человеку. Нечто подобное происходит и в целом обществе, которое базируется на разделении труда и функций и поэтому стоит выше, чем сумма составляющих его компонентов. Каким образом философия практики «конкретизировала» гегелевский закон количества, переходящего в качество, это еще один из нераспутанных в «Популярном очерке» теоретических узлов – считается, что все уже известно, а то и попросту приводится игра слов, скажем, когда упоминается вода, изменяющая свое состояние с изменением температуры (твердое, жидкое, газообразное), в то время как этот феномен чисто механический и вызывается внешним агентом (огонь, солнце, испарения твердой углекислоты и т. д.).

Что же послужит внешним агентом по отношению к человеку? На фабрике существует разделение труда и т. д. – условия, созданные самим человеком. В обществе – совокупность производительных сил. Но автор «Популярного очерка» не подумал о том, что если каждое общественное соединение – это нечто большее (а также другое), чем сумма составляющих его компонентов, то значит, закон или принцип, объясняющий развитие общества, не может быть физическим законом, поскольку в физике никогда не выходят из сферы количества, разве что в метафорическом смысле. А в философии практики качество всегда связано с количеством, и даже более того, вероятно, в этой связи и заключается наиболее оригинальная и плодотворная ее часть. Идеализм абсолютизирует это «нечто большее», это качество, создает из него сущность в себе, «дух», как религия создала «божество». Но если это абсолютизированные сущности религии и идеализма, то есть произвольная абстракция, а не процесс аналитического различения, практически необходимый из педагогических соображений, то существует также абсолютизация, присущая вульгарному материализму, который «обожествляет» абсолютизированную материю.

Нужно сравнить данную точку зрения на общество с представлениями современных идеалистов о государстве. Для актуалистов государство в конечном итоге есть нечто высшее по отношению к индивиду (хотя после выводов, которые были сделаны Спирито в отношении идеалистического отождествления индивида и государства, Джентиле сделал осторожные уточнения в «Эдукационе фашиста» за август 1932 года). Представления вульгарных актуалистов скатились так низко, дошли до такого обезьянничания, что единственной возможной критикой была карикатура. Можно представить рекрута, который на призывном пункте излагает офицерам теорию государства как категории высшей по отношению к индивиду и просит освободить от службы его материальную физическую личность, а призвать это неопределимое нечто, которое участвует в формировании национального нечто, каковым является государство. Или вспомнить историю из сборника сказок, где мудрый Саладин разрешает спор: хозяин харчевни требует от нищего платы за то, что он вдыхал доносящиеся из его кухни запахи, а тот отказывается платить; Саладин предлагает нищему заплатить за запахи звоном монет, а хозяину харчевни положить этот звон в карман.

Телеология. В проблеме телеологии еще более явно проступает недостаток «Очерка», в котором философские доктрины, прошлого представлены как в равной мере банальные и тривиальные, так что у читателя складывается впечатление, будто вся прошлая культура – сплошная фантасмагория веселящихся вакханок. Этот подход следует осудить со многих точек зрения: серьезный читатель, который собирается расширить свои понятия и углубить знания, думает, что его разыгрывают, и подозрение это распространяется на всю систему в целом. Кажется, будто легко разделаться с противником, принизив его, но это чисто словесная иллюзия. Постановка проблем в насмешливой форме имеет смысл у Вольтера, но не всякий является Вольтером, то есть великим художником.

«Очерк» излагает проблему телеологии в ее наиболее инфантильных проявлениях и забывает решение, выдвинутое Кантом. Вероятно, можно было бы доказать, что в «Очерке» много подспудной телеологии, здесь неосознанно воспроизводится точка зрения Канта: например в главе «Равновесие между природой и обществом».

Из «Ксений» Гёте: «Телеолог. Сколь милосерден творец, что не высадил пробковой рощи//Ране, чем штопор витой в небе своем смастерил» (перев. Б. Кроче в книге о Гёте, с. 262). Кроче делает следующее замечание: «Против внешнего финализма, примятого в основном в XVIII веке, который Кант потом подверг критике и заменил его более глубоким понятием целенаправленности». В другом месте в иной форме Гёте повторяет ту же самую тему и сознается, что позаимствовал ее у Канта: Из новейших философов на первом месте стоит Кант. «Его учение и доселе продолжает на нас воздействовать… Разграничение субъекта и объекта и, далее, убежденность, что любое создание существует само для себя и пробковое дерево растет не затем, чтобы у людей было чем закупоривать бутылки, – вот в чем была наша общность с Кантом…» Я ревностно его изучал «и не без пользы для себя».

Разве в понятии «историческая миссия» нельзя обнаружить телеологических корней? Оно на самом деле часто приобретает двусмысленное и мистическое значение. Но в иных случаях оно имеет такой смысл, который, после кантовского понятия телеологии, можно поддержать и оправдать с точки зрения философии практики.

Об искусстве. В разделе, посвященном искусству, утверждается, что и самые последние работы об эстетике ставят вопрос о тождестве формы и содержания. Это может быть воспринято как один из наиболее ярких примеров критической неспособности дать историю понятий и установить реальное значение самих понятий в зависимости от различных теорий. Действительно, отождествление содержания и формы принято идеалистической эстетикой (Кроче), исходя, однако, из идеалистических предпосылок и с использованием идеалистической терминологии. «Содержание» и «форма», таким образом, не имеют того значения, которое предполагает «Очерк». Тот факт, что форма и содержание совпадают, означает, что в искусстве содержание не является «абстрактным сюжетом», то есть интригой романа и особым соединением общих чувств, а самим искусством, философской категорией, «отличительным» моментом духа м т. д. Форма также не означает «технику», как предполагает «Очерк». Все намеки и упоминания об эстетике и художественной критике, содержащиеся в «Очерке», необходимо собрать и изучить. А пока в качестве примера может служить раздел, посвященный «Прометею» Гёте. Данная оценка поверхностна и чрезвычайно неопределенна. Видимо, автор не знает ни точной истории создания этой оды Гёте, ни историю мифа о Прометее из мировой литературы до Гёте и особенно в период, предшествующий литературной деятельности Гёте и современный ей. Но можно ли давать оценку, как это сделано в «Очерке», без знания именно этих моментов? Как в противном случае отличать то, что более близко лично Гёте, от того, что представляет эпоху и какую-либо социальную группу? Этот род оценок оправдан постольку, поскольку они не представляют собой пустых обобщений, куда могут быть включены самые разнообразные вещи, но являются точными, очевидными, доказательными; иначе они приведут лишь к дискредитации теории и к поверхностному способу трактовки вопросов (следует всегда помнить фразу Энгельса, содержащуюся в письме к студенту, опубликованном «Зоциалистише Академикер»).

(Можно было бы дать истолкование литературной, художественной и идеологической судьбы мифа о Прометее, изучив, какой вид он принимает в различные времена и какой комплекс чувств и идей помогает каждый раз синтетически выражать.) Что касается Гёте, резюмирую некоторые первоначальные элементы, взяв их из статьи Леонелло Винченти («Прометей», в «Леонардо» за март 1932 года). Хотел ли Гёте в оде изложить просто «мифологию» в стихотворной форме или же выразить свое тогдашнее живое отношение к божеству, к христианскому богу? Осенью 1773 года (когда он написал «Прометея») Гёте категорически отвергал попытки обращения в веру со стороны своего друга Лафатера: «Я не христианин». Современный критик (Г. А. Корфф) замечает (по словам Винченти): «Предположим, что те слова направлены против одного (!) христианского Бога, именем Зевса заменяется анонимное понятие (!!) Бога, и вы почувствуете, каким революционным духом наполнена ода». (Начало оды: «Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч//Накрыть весь мир,//Ты можешь, как мальчишка,//Сбивающий репьи,// Крушить дубы и скалы,//Но ни земли моей//Ты не разрушишь,// Ни хижины, которую не ты построил,//Ни очага,//Чей животворный пламень//Тебе внушает зависть.//Нет никого под солнцем//Ничтожней вас, богов!») Религиозная история Гёте. Развитие мифа о Прометее в XVIII веке, от первой формулировки Шефтсбери («поэт действительно второй создатель подобно Прометею после Юпитера») до формулировки представителей движения «Бури и натиска», которая переносит Прометея из религиозного опыта в художественный. Вальцель поддержал именно чисто художественный характер творения Гёте. Однако общее мнение таково, что исходной точкой стал религиозный опыт. «Прометей» должен быть помещен в группу произведений («Магомет», «Прометей», «Сатир», «Вечный жид», «Фауст») 1773–1774 годов. Гёте хотел написать драму о Прометее, фрагмент которой остался. Юлиус Рихтер («К разъяснению стихотворения Гёте о Прометее», в «Ежегоднике бесплатного немецкого епископального приюта», 1928) утверждает, что ода предшествовала драме и предваряла только некоторые ее элементы, в то время как прежде, по Э. Шмидту, считалось, что ода является квинтэссенцией одноименного драматического фрагмента, квинтэссенцией, извлеченной автором, когда он уже отказался от попытки написать драму.