Системы с рефлексией – это довольно необычный объект исследования, с которым никогда не сталкивались естественные науки. И все же полезно попытаться провести некоторые аналогии. С одной стороны, это подчёркивает парадоксальность ситуации, в которой работают представители гуманитарного знания, а с другой, несмотря на всю специфику рефлектирующих систем, позволяет включить их рассмотрение в некоторые общенаучные категориальные рамки. Мы начнём с откровенно фантастического примера.

Известно, что поведение газа в сосуде, как и поведение многих других систем, можно описывать с двух разных точек зрения. Первый путь – феноменологическое описание. В случае газа он может привести нас к таким, например, законам, как закон Бойля-Мариотта или Гей-Люссака. Второй путь – описание внутренних механизмов, которые обуславливают феноменологические эффекты. На этом пути мы можем построить кинетическую теорию газов. Представим теперь себе совершенно фантастическую ситуацию: будем считать, что газ способен усвоить результаты феноменологических описаний и взять их на вооружение при определении характера своего поведения. Разумеется, это означало бы коренное изменение механизмов этого поведения. Если раньше, например, давление газа при изменении объёма определялось беспорядочным движением молекул и их столкновениями друг с другом и со стенками сосуда, то теперь все будет подчиняться строгой и рациональной дисциплине, ибо газ, вооружившись измерительными приборами, карандашом и бумагой, может просто вычислять необходимое давление по закону Бойля-Мариотта или уравнению Клапейрона.

Перед нами фантастика очень далёкая от науки. Но она становится реальностью, если речь идёт о феноменологическом описании человеческой деятельности. Такое описание человек, действительно, может заимствовать и использовать, меняя тем самым и механизм последующего воспроизведения того, что он делал. Мы сталкиваемся здесь с принципиально новой ситуацией, с которой никогда не имело дело естествознание. Строго говоря, для нас при этом несущественно, сам ли человек описывает свою деятельность, своё поведение или это делает кто-то другой. Важно только то, что полученное описание может быть заимствовано и может стать механизмом управления при осуществлении последующих актов.

Вспомним для начала работу В. Я. Проппа по морфологии волшебной сказки. Проанализировав большое количество существующих сказок, Пропп выделяет единую композиционную схему, лежащую в их основе. Можно ли считать, что сказители пользовались этой схемой, создавая свои сказки? Разумеется, нет. В их распоряжении не было ни того эмпирического материала, которым владел Пропп, ни его абстрактной схемы. Существуют, значит, какие-то другие механизмы жизни сказки. Но как только пропповская схема создана, она может лечь в основу нового механизма. «Исходя из схемы, – пишет В.Я. Пропп, – можно самому сочинять бесконечное количество сказок, которые все будут строиться по тем же законам, что и народная». Это так, но будут ли это народные сказки? Нет, ибо изменился механизм их порождения, изменились законы жизни.

Что конкретно следует из проведённых аналогий? Первое, как мы уже сказали, – это парадоксальность рефлексирующих систем с традиционной естественнонаучной точки зрения. Но есть и второе: бросается в глаза некоторый изоморфизм ситуаций в естествознании и в гуманитарных науках. Дело в том, что во всех случаях речь идёт о противопоставлении феноменологии поведения и определяющих его механизмов. Это проходит и для газа, и для систем с рефлексией. Вывод следующий: рефлексия по содержанию представляет собой феноменологическое описание поведения участников эстафет. Иными словами, исследуя науку как традицию, мы строим нечто, напоминающее кинетическую теорию газов или генетику; описывая её как деятельность, – получаем феноменологическую картину поведения учёного.

Перейдём теперь к главному вопросу: как нам изучать такие системы, которые сами себя описывают? А нужно ли их вообще изучать, если они изучают себя сами? Может быть наша задача в том, чтобы просто систематизировать данные рефлексии? Все эти вопросы можно суммировать в форме одной принципиальной проблемы: какую позицию должен занимать исследователь по отношению к рефлектирующей системе? Две возможные позиции мы уже выделили: первая из них связана с описанием традиций, с описанием эстафет, вторая – с описанием содержания образцов. Вторая – это позиция рефлексии. Попробуем оценить возможности каждой из них.

Допустим для простоты, что речь идёт о значении какого-нибудь слова, например, слова «город». Возможности первой позиции при описании объектов такого рода фактически уже были продемонстрированы. Мы можем сказать, что значение слова определяется соответствующими эстафетами словоупотребления, можем поставить вопрос о стационарности этих эстафет и о роли контекста... При более конкретном и детальном анализе можно попытаться проследить исторические корни слова. Но сразу бросается в глаза, что мы при этом ничего не говорим о том, что же такое город, каково содержание этого понятия, как следует его употреблять. Иными словами, мы не задаём никаких нормативов словоупотребления.

Именно в этом пункте первая позиция коренным образом отличается от второй, главная задача которой как раз в задании нормативов. Анализируя понятие «город» с рефлексивной позиции, мы, как уже было показано, должны суммировать опыт словоупотребления и попытаться сформулировать общее правило. Это, однако, при последовательном проведении приводит к парадоксам: оказывается, что определение значений не может быть задачей науки о языке, ибо это задача познания в целом.

Вот что пишет по этому поводу известный лингвист Л. Блумфилд: «Ситуации, которые побуждают человека говорить, охватывают все предметы и события во вселенной. Чтобы дать научно точные определения значения для каждой формы языка, мы должны были бы иметь точные научные сведения обо всем, что окружает говорящего. Однако реальный объем человеческих знаний чрезвычайно мал». Именно этот факт приводит Блумфилда к мысли, что «определение значений является уязвимым звеном в науке о языке и останется таковым до тех пор, пока человеческие познания не сделают огромного шага вперёд по сравнению с современным их состоянием».

Получается так, что описывая язык, описывая наши понятия, мы одновременно описываем и мир; выделив для изучения, казалось бы, очень локальный объект – значение, мы, сами того не желая, взвалили на свои плечи непосильную задачу развивать человеческие знания о Вселенной. Разве это не парадокс! В чем же дело? А в том, что встав на рефлексивную позицию, мы тем самым стали и участниками процесса развития языка, стали элементом рефлектирующей системы. Но язык эволюционирует только в составе Культуры в целом. Поэтому, начав с изучения языка, мы и попадаем неминуемо в мир познания вообще.

Но действительно ли это так? Давайте попробуем не пойти по этому пути. Нас не интересует ни мир атомов и молекул, ни мир галактик и звёздных скоплений, нас интересует человеческий язык, человеческие понятия. Есть, например, такое понятие «соль», которым мы постоянно пользуемся в быту. Описывая в связи с этим феноменологию человеческого поведения, мы обнаружим, что слово «соль» используется для обозначения класса ситуаций, в которых так или иначе присутствует некоторое вещество, обладающее определёнными специфическими признаками. Но, стоп, сказав это, мы уже снова попали на путь описания совсем не тех объектов, с которых начинали: мы начали с языка, а кончили веществами и их признаками. Идя дальше в этом направлении, мы обнаруживаем, что слово «соль» обозначает NaCl. Это нам подсказывает химия. А если бы химия этого ещё не знала? Неужели задача лингвиста или логика может состоять в том, чтобы самостоятельно разрабатывать соответствующие представления?

Нечто аналогичное имеет место и при попытках рефлексивного описания исторического развития наук. Приведём конкретный пример, показывающий реальность этой проблемы. Допустим, что историк математики пытается описать способы работы Евклида. Он обнаруживает, что в своих доказательствах Евклид интуитивно опирается на некоторые предпосылки, которые им самим явно не сформулированы. Казалось бы, описание того, что делал и как рассуждал Евклид, предполагает точную формулировку указанных предпосылок. Посмотрим, однако, к чему приведёт такого рода экспликация. Мы получим, вероятно, нечто похожее на аксиоматику Гильберта, т. е. не только переведём труд, созданный примерно за триста лет до нашей эры, на математический язык конца XIX века, но и сильно двинем геометрию вперёд. Парадоксальный результат: историк хочет описать развитие науки, а оказывается её творцом.

В чем же дело? Очевидно, что Евклид не мыслил в рамках аксиоматики Гильберта. Он просто опирался на современные ему образцы геометрических рассуждений. Утверждая это, мы, однако, фиксируем только некоторый механизм его деятельности, но ничего не говорим о её содержании. Хотелось бы, разумеется, что-то сказать и о содержании, но это неизбежно приводит к фиксации феноменологии соответствующей деятельности, т. е. к её характеристике с рефлексивных позиций. Эксплицируя неявные аксиомы Евклида, историк как раз и получает такого рода характеристику. То, что это делает не сам Евклид, не имеет в данном случае никакого значения. Перед нами рефлексия, которую осуществляет историк над деятельностью Евклида.

Как же быть? Исследователь, с нашей точки зрения, должен выбирать не первую и не вторую позицию. Его задача прежде всего – анализ их взаимоотношения. Иными словами, объектом изучения должна стать сама рефлектируюшая система как целое, закономерности её жизни и функционирования.

Остаётся ещё показать, что проблема рефлексии тесно связана с двумя уже выделенными подходами к описанию науки. Мы можем описывать её как традицию, или, точнее, как множество традиций, а можем – как деятельность. Но последнее описание есть не что иное, как вербализация образцов, т. е. рефлексия. Действительно, мы можем без особого труда обнаружить, что формы поведения людей постоянно повторяются, напоминая в этом плане распорядок дня на Самоа, о котором шла речь в третьей главе. Это даст нам основания предположить, что существуют какие-то механизмы стандартизации поведения типа социальных эстафет. Мы тут же обнаружим, что участники этих эстафет сами описывают то, что они делают, создавая тем самым ещё один механизм социальной памяти. Но они описывают не устройство памяти, а её содержание, ибо устройство, вообще говоря, их не очень интересует. Описание механизма эстафет и описание деятельности очень отличаются друг от друга. В первом случае, сегодняшние действия участников выводятся и объясняются из прошлого, во втором, – они обосновываются спецификой ситуации и поставленной целью.

Деятельность всегда целенаправлена, но это целеполагание в наши действия как раз и вносит рефлексия. Описывая образцы поведения, она представляет их как деятельность. При этом легко видеть, что одну и ту же наблюдаемую картину можно в рефлексии представить различным образом. Вот что пишут по этому поводу известные социологи науки Гилберт и Малкей: «Наблюдаемые физические действия, производимые при выполнении эксперимента, не дают ответа на вопрос, выполняется ли этот эксперимент с целью опровержения некой гипотезы, или в поисках нового способа измерения известной переменной, или для обычной проверки экспериментального прибора и т. д. Установить, какое из этих или других действий мы наблюдаем, в любом конкретном случае можно, лишь обратившись к письменным или устным свидетельствам участников». Но буквально на следующей странице авторы признают, что «действующие лица постоянно заново интерпретируют одни и те же действия». Иными словами, рефлексия не столько описывает деятельность, сколько её конструирует.

Мы сталкиваемся здесь с крайне принципиальным положением. Эстафеты, в которых работает учёный, – это некоторая объективная реальность, в определённых пределах не зависящая от его сознания. А вот деятельность – это артефакт, это порождение рефлексии. Именно поэтому посторонний наблюдатель, находясь в лаборатории, не может однозначно установить, что именно вокруг него делается. И вовсе не потому, что он не является специалистом.

Рассмотрим возникающие здесь трудности на более простом примере. Представьте себе этнографа, который, наблюдая за действиями аборигена в каком-нибудь ещё не затронутом цивилизацией уголке Земли, пытается понять, что именно тот делает. Непосредственно можно зафиксировать, что абориген бьёт камень о камень. Это, однако, ничего не говорит о его целевых установках. Может быть, он хочет получить острый осколок камня; может, – искру для разжигания костра; не исключено, что он подаёт звуковой сигнал... Каким должен быть ход мысли этнографа?

Первое, что напрашивается, – проследить дальнейшие действия аборигена. Если, к примеру, он начинает раздувать затлевшийся мох, то есть основания предполагать, что именно этого он и хотел. Другое дело, если он собирает затем разлетевшиеся осколки камня. Не исключено, однако, что в обоих случаях абориген воспользовался побочными результатами своих действий, которые не были им заранее предусмотрены. В нашем распоряжении, однако, есть ещё один способ рассуждения. Мы можем опираться в своей интерпретации на характер не последующих, а предшествующих действий, на характер тех образцов, которые наличествуют в культуре аборигена. И если, согласно нашим предыдущим наблюдениям, его соплеменники в аналогичных ситуациях всегда собирают острые осколки, а огонь добывают трением, то это следует приписать и нашему персонажу.

Может показаться, что этнограф решил теперь задачу однозначной интерпретации наблюдаемых действий. Но как быть, если действия полифункциональны и на уровне образцов, т. е. если в практике постоянно бытует и обработка камня и получение искры? Как определить, на какой именно из возможных вариантов ориентируется абориген в этом случае?

Кстати, наличие образцов усложняет картину ещё в одном отношении. Не исключено ведь, что абориген вовсе не стремится достигнуть конкретного практического результата, а только показывает, как это можно сделать. Тот факт, что он на наших глазах разжёг костёр или сделал каменный нож, вовсе не опровергает это предположение. Иначе говоря, мы должны выделять у каждого акта, с одной стороны, его непосредственные практические результаты, а с другой, – его нормативную функцию, функцию образца. Что является главным, а что побочным? Наш этнограф и здесь оказывается на развилке дорог.

Пример показывает, что рефлексия ограничена существующим набором эстафет, ограничена некоторой эстафетной структурой, в рамках которой работает абориген. Но в рамках этой структуры, которая, кстати, до поры, до времени остаётся инвариантной относительно изменения рефлексивной позиции, рефлексия может перебирать все возможные варианты. И чем сложнее и разнообразнее наше эстафетное окружение, тем богаче возможности рефлексии.