Татарское нашествие было народным бедствием и государственной катастрофой. «Погибель земли русской», по выражению современника, — «навождение поганъ». «Приде на ны язык немилостив, попустившу Богу, и землю нашу пусту створиша». И не следует смягчать красок в изображении этого разгрома и разрухи. Однако, в истории русской культуры Татарское иго не было разделом эпох. Не наблюдаем ни рабочого перерыва, ни перелома творческих настроений и стремлений. Культура сдвигается или смещаетется к северу, это верно. Развиваются новые центры, а старые запустевают. Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не тем «переносом просвещения» с культурного Киевского юга на полудикий Северо-восток, о котором еще не так давно любили говорить историки. Север давно уже не был диким и девственным. Суздальская земля вовсе не была захолустьем, — напротив, лежала на перекрестке путей…
      Во всяком случае, в истории русской культуры и письменности ХIII-ый век не был временем упадка и оскудения (срв. у В. М. Истрина). Именно к XIII-му веку относится ряд значительных идейно-культурных начинаний: Патерик Печерский, Толковая Палея и ряд других сводов противо-иудейской полемики, не говоря уже о развитии летописания. Уже в памятниках ХIII-го века чувствуются новые связи со славянским югом, с Далматинским побережьем. В XIV-м эти связи усиливаются и умножаются. Можно говорить о новом приливе юго-славянских влияний. И это было не только отражением, но прямым продолжением того нового культурного движения в Византии, которое удачно называют «Возрождением Палеологов». Оно захватывает новые юго-славянские державы. С Евфимиевской Болгарией в ХIV-м веке Русь связана тесно.
      В этом отношении интересен образ митр. Киприана. Родом из Тырнова, он подвизался в Студийском монастыре и на Афоне, и на русской кафедре он был греческим ставленником и избранником. Не сразу и с большой неохотой приняли его в Москве. Но это не помешало ему оставить очень заметный след в истории русской культуры. Киприан был большой книжник и книголюб, сам занимался переводами, не очень удачно, впрочем, — «все по-сербски написал». Всего значительнее были его литургические труды и заботы, — он старался провести на Руси литургическую реформу патр. Филофея Константинопольского, известного паламита. Кажется, ко времени Киприана относится принятие празднования Григорию Паламе в русской Церкви. Киприан был убежденным нестяжателем. Он был чужаком и пришельцем в Москве. И вместе с тем он очень типичен для начинающегося движения, которое не он возбудил.
      В ХIV-м веке русские связи с Константинополем и с Афоном крепнут и оживляются. Вновь образуются и оживают здесь русские поселения. Многие живут здесь и занимаются перепиской книг. В русских монастырских книгохранилищах мы можем отметить приток рукописей и списков именно этого времени. Важнее, конечно, приток новых памятников. И снова, это была целая литература, — на этот раз мистическая и аскетическая. Ведь новое переводческое возбуждение на Афоне и в Болгарии связано с движением исихастов, с созерцательным пробуждением и подъемом. Именно в списках этого времени нам становятся в славянской письменности известны творения аскетических отцов, — «Постничество» Василия Великого, творения блаженного Диадоха, Исаака Сирина, Исихия, Лествица, Максима Исповедника «О любви к Еладию попу», «главизны» и отдельные «божественных песни желания» Симеона Нового Богослова, еще Диоптра инока Филиппа. Особо нужно отметить перевод Ареопагитик со схолиями, сделанный иноком Исаией на Афоне в 1371 году по поручению Серрского митрополита Феодосия…
      На Руси было кому читать эти мистико-аскетические книги. ХIV-ый век был временем отшельнического и монастырского возрождения, — это век преподобного Сергия… В те же десятилетия мы наблюдаем и сильное напряжение нового Византийского влияния в русском церковном искусстве, в иконописи прежде всего. Именно в ХIV-м веке начинается творческий расцвет Новгородской иконописи. Достаточно назвать только изумительного Феофана Грека с его взыгранием красок. И он был не один, у него были достойные его ученики…
      Таким образом, в ХIV-м и отчасти еще в ХV-м веке русская культура переживает новый приступ Византийских воздействий. Но это был канун кризиса и разрыва. Правда, этот кризис назревал и разрыв подготовлялся не в культурном самосознании. Прежде всего, это был национально-государственный кризис, связанный с государственным ростом Москвы, с пробуждением национального политического самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя. В ХIV-м веке с перерывами, но все время с большой остротой и напряженностью, на эти темы идет спор между Москвой и Цареградом. Этот спор скорее обрывается, чем заканчивается. Повод к разрыву дает Флорентийский собор и поездка присланного из Греции митрополита Исидора, впоследствии кардинала, на этот «осмой неблагословенный собор». Греческое отступничество на этом соборе дало основание и повод провозгласить русскую независимость. Это был церковно-политический акт. Но он имел свои отражения и последствия и в культурном делании. Были причины и поводы усомниться и обеспокоиться о греческой вере. Падение Константинополя показалось апокалиптическим знамением и свидетельством (и так его восприняли не только на Руси). Уже много позже Курбский писал: «яко разрешен бысть Сотона от темницы своей…» И нужно представить себе, насколько и в ХIV-м, и в ХV-м веках религиозное сознание было встревожено и смущено эсхатологическим ожиданием и предчувствием вообще: «грядет нощь, жития нашего престание…»
      «Се ныне оуже прииде отступление», скажет вскоре Иосиф Волоцкой…
      Именно в таких перспективах апокалиптического беспокойства вырисовываются первые очертания известной «теории Третьего Рима». Это была именно эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях. «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти…»
      Схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или, вернее, образ странствующего Царства, — Царство или Град в странствии и скитании, пока не придет час бежать в пустыню… В этой схеме два аспекта: минор и мажор, апокалиптика и хилиазм. [ ] В русском восприятии первичным и основным был именно апокалиптический минор. Образ Третьего Рима обозначается на фоне надвигающегося конца — «посем чаем царства, емуже несть конца». И Филофей напоминает апостольское предостережение: «приидет же день Господень, яко тать в нощи…»
      Чувствуется сокращение исторического времени, укороченность исторической перспективы. Если Москва есть Третий Рим, то и последний, — то есть: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается. «Твое христианское царство инем не останется». С тем большим смирением и с «великим опасением» подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официозного хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский Царь есть последний и единственный, а потому всемирный Царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы заменитьили как-то повторитьВизантию, — построить новыйРим взаменпрежнего, павшего и падшего, на убылом месте. «Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь» (Каптерев)…
      В объяснении падение Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, — и «агарянский плен» воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая настороженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими «во области безбожных турок поганского царя…»
      Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание преданием местным и национальным, — замкнуться в случайных пределах своей поместной национальной памяти. Влад. Соловьев удачно называл это «протестантизмом местного предания». Конечно, не все так рассуждали, и подобные выводы были сделаны не сразу, — скорее уже только позже, к середине ХVI-го века. Но очень показательно, что при этом ведь доходило до полного выключение и отрицание греческого посредства и в прошлом, — ведь именно в этом весь смысл сказание о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в ХVI-м веке…
      Во всяком случае — постепенно и довольно быстро не только падает авторитет Византии, но и угасает сам интерес к Византии. Решающим было скорее всего именно националистическое самоутверждение. А в то же время развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце XV-го века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие довольно понятно и естественно у «реальных политиков», у людей политического действия; но вскоре им проникаются и другие общественные слои…
      Часто кажется, что брак Ивана III с Софией Палеолог означал новый подъем Византийского влияние на Москве. А в действительности, напротив, это было началом русского западничества. Ведь это был «брак Царя в Ватикане». Конечно, Зоя или София была Византийской царевной. Но ведь воспитана она была в Унии, по началам Флорентийского собора, и опекуном ее был кардинал Виссарион. И брак был действительно венчан в Ватикане, а папский легат был послан сопровождать Софию в Москву. Легату пришлось сравнительно скоро уехать, но завязавшиеся связи с Римом и с Венецией не перервались. Этот брак привел скорее к сближению Московии с Итальянской современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний. «Раздрал завесу между Европою и нами», говорит об Иване III уже Карамзин. «Издыхающая Греция отказывает нам остатки своего древнего величия, Италия дает первые плоды рождающихся в ней художеств. Народ еще коснеет в невежестве, в грубости; но Правительство уже действует по законам ума просвещенного…»
      Иван III имел несомненный вкус и склонность к Италии. Отсюда он вызывает мастеров обстраивать и перестраивать Кремль, и дворец, и соборы. More Italico, отзывается Герберштейн об этих новых московских постройках. Достаточно известны имена Аристотеля Фиоравенти, Алевиза, Пьетро Солари. Всего меньше сказывается в это время влияние Византии…
      Русские дипломаты в начале XVI-го века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об «отчине Константиновой» или крестовом походе на Цареград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием учитывали силу Москвы в международном обороте…
      Есть все основание считать Ивана III западником. Еще более Василия III, сына «чародеицы греческой» (так называет Софию Курбский), женатого во втором и спорном браке на Глинской, воспитанной уже вполне по западному. «А здесь у нас старые обычаи князь великий пременил», это относится не только к политическим или социальным переменам. «Ино земля наша замешалась…»
      Интересно отметить, любимый лекарь Василия III, Николай Немчин, ведет беседы и даже переписку на темы о соединении церквей. По-видимому, у него было немало единомысленников на Москве («короткие связи» в высшем церковном обществе, как выражается Голубинский), — и Максиму Греку пришлось вступить с ним в полемику и спор. Любопытно, что Николай Немчин обращался, между прочим, к архиепископу Вассиану Ростовскому (родной брат Иосифа Волоцкого), как будто в расчете на сочувствие или хотя интерес. Кроме того, Немчин прилежал и звездозаконию…
      Забелин не без основание говорил, что в действиях Ивана III многое заставляет вспоминать о Маккиавели. О Василии это можно повторить тем более. В его жестком и властном единодержавстве, на которое так роптали в боярских кругах, чувствуется скорее подражание современным итальянским князьям, нежели давним византийским василевсам.

      Уже в ХIV-м веке в Новгородских краях проявляется какое-то религиозное брожение, — эта «ересь стригольников» была, кажется, прежде всего противо-иерархическим движением. В конце XV-го века встречаемся с другим и более сложным движением. Это — ересь жидовствующих. В Новгороде она захватывает верхи клира, перекидывается на Москву, и здесь «прозябает» под благоволительным покрытием Державного. Об этом движении мы знаем недостаточно, и больше всего от свидетелей не очень достоверных, от пристрастных противников и врагов, от Геннадия Новгородского и особенно от Иосифа Волоцкого. И к тому же, «Просветитель» Иосифа Волоцкого, наш главный источник, издан был в поздней редакции (хотя и по очень надежному списку, рукопись принадлежала Нилу Полеву), и многих важных известий не находим в редакции первоначальной, сохраненной в Макариевских Минеях. И вообще в описаниях полемистов нелегко различить, что было главным и что второстепенным, или даже только случайным.
      Гораздо надежнее и показательнее книги, вышедшие или обращавшиеся в жидовствующих кругах. Это были отчасти библейские переводы с еврейского, отчасти астрологические книги, еще переводы из Маймонода и Ал-Газали. По языку эти переводы «литовского», т. е. западного или южно-русского происхождения. Именно из Киева и прибыл в Новгород тот Схария жидовин, от которого пошла смута. Остается неясным, из какой среды вышел этот Схария, — исследователи догадывались и о Крымских караимах и о Константинопольских связях. Во всяком случае, он был представителем еврейской учености. Библейские переводы «жидовствующих» были всего скорее сделаны в еврейской среде и для синагогального употребление (срв. в книге Даниила разделение текста на гофтары или параши, по дням недели)…
      «Ересь жидовствующих» была прежде всего брожением умов. «Явися шатание в людех и в неудобнех словесех о Божестве», читаем в Никоновской летописи. «Ныне и в домех, и на путех, и на торжищех, иноци и мирстии вси сонмятся, вси о вере пытают», писал преподобный Иосиф. По первым сообщениям Геннадия Новгородского о ереси можем заключить, что брожение и сомнение началось именно с чтения книг. Геннадий ищет книг, которые есть у еретиков: «Селиверст, папа Римский» (т. е. «Вено Константиново»), Афанасий Александрийский, Слово Козьмы на богомилов, Дионисий Ареопагит, Логика, Пророчества, Бытие, Царства, Притчи, Менандр… Довольно пестрый и бессвязный список, в котором, впрочем, ясно выделяются библейские книги… Может быть, «сомнение» началось именно с толкование текстов, — «псалмы Давыдова или пророчества испревращали», пишет Геннадий. Именно поэтому преподобный Иосиф в своем «Просветителе» почти что и не выходит за пределы разъяснение спорных текстов. Жидовствующие, по-видимому, затруднялись признавать пр?образовательный смысл в свидетельствах Ветхого Завета. Стало быть, пророчества еще не сбылись, еще подлежат исполнению… Затем, Новгородские еретики не находили в Ветхом Завете свидетельства о Пресвятой Троице,— снова экзегетическая тема, истолкование Ветхозаветных теофаний. Возможно, что все эти экзегетические трудности были указаны со стороны, именно с еврейской стороны. И следует вспомнить, что ведь именно в это самое время в Новгороде на владычнем дворе шла работа над библейским сводом…
      Особое место в учении «жидовствующих» занимали астрологические темы. «И звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рожение и житие человеческое», обвиняет Иосиф дьяка Курицына и протопопа Алексея. И возводит это звездозаконие к самому Схарии: «изучен всякого злодейства изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологии…» Одну из астрологических книг, которую называет Геннадий, мы знаем: это Шестокрыл, астрономические таблицы, составленные итальянским евреем Иммануэль-бар-Яковом, XIV в…
      Звездозаконием вообще очень интересовались в Москве в начале XVI века и еще Максиму Греку приходится писать о «власти и строении звезд», о «немецкой прелести, глаголемей фортуне и о колесе ея…» В Новгороде со звездозаконием жидовствующих Геннадию пришлось столкнуться всего острее, кажется, по поводу вычисление пасхалии, в связи с окончанием Седьмой тысячи лет и ожиданием апокалиптической катастрофы. По еврейскому исчислению шла еще только Шестая тысяча и то в самом начале…
      Нет надобности припоминать внешнюю историю «жидовской ереси» и стараться восстановить еретическую «систему» в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно «шатание умов», вольнодумство… Исторический смысл «жидовского» движения станет яснее, если его сопоставим с другими обстоятельствами тогдашней Новгородской жизни. Прежде всего, можно догадываться, что Новгородские еретики стояли, по-видимому, на Московской точке зрения, почему Иван III и вывел «душевредных протопопов» на первые места в Кремлевских соборах. Покровительство и поддержку еретики находили именно в Москве. А в Новгороде в это время производилась большая и очень важная богословская работа, — составление и обработка первого полного славянского библейского свода. И вот неожиданным образом эта работа оказывается в латинских руках. Общее смотрение и руководство официально принадлежало владычнему архидиакону Герасиму Поповке. Но в действительности решающее влияние имел некий доминиканец Вениамин (м. б. прибыл из Кракова или Праги), «презвитер, паче же мних обители святого Домника, именем Вениямин, родом словенин, а верою латынянин». Вряд ли этот Вениамин оказался в Новгороде случайно. Есть основание предполагать, что он был и не одинок. Уже при Евфимии архиепископе (1430–1458) в Новгороде собирались иноземцы, — «от странных же или от чуждых стран приходящих всех любовию приимаше, всех упокоиваше» (Пахомий). Во всяком случае, при Геннадии мы наблюдаем в Новгороде целое движение латинского стиля. По-видимому, Вениамин имел с собой готовые библейские тексты (влияние хорватского глаголита чувствуется в языке). Ни к греческим рукописям, ни даже к греческим изданиям в Новгороде не обращались. Не были в достаточной мере использованы и вполне доступные славянские материалы (из богослужебных книг). Зато очень чувствуется влияние Вульгаты. Иные книги и вообще просто переведены с латыни: Паралипоменон, 3 Ездры, Премудрость, 1 и 2 Маккавейские. Вводные статьи взяты из немецкой Библии, изд. 1500 г. В свод включены и второ-канонические книги, тоже по латинскому примеру. «Пестрый хитон, сшитый из разнообразных лоскутьев и заплат», характеризует Геннадиевскую Библию современный ее исследователь, И. И. Евсеев, — и с недоумением говорит о неком «невидимом сближении» с латинством («сдвиг славянской Библии с греческого русла в латинское»), о «весьма сгущенной католической атмосфере» вокруг Геннадия, даже о прямом «проявлении воинствующего католического духа в русской церковной жизни…»
      «В Архиепископском дому» при Геннадии вообще много переводят с латинского. Очевидно, для справок во время работы над новым богослужебным Уставом была переведена (по крайней мере, в извлечении) знаменитая книга Дурантия, Rationale divinorum officiorum (по языку в переводчике приходится угадывать иностранца, не был ли это тот же Вениамин?). Для спора с жидовствующими по поручению Геннадие известный Герасимов переводит снова с латинского книги знаменитого Николая Де-Лира и Самуила Евреина «на богоотметных жидов». К тому же времени относится очень характерное «Слово кратко противу тех, иже в вещи священные, подвижные и неподвижные, сборные церкви вступаются», — слово в защиту церковных имуществ и о полной независимости духовного чина, который имеет при том право действовать и «помощию плечий мирских» (т. е. brachium saeculare). Это несомненно перевод с латинского.
      Очень интересно проникновение латинских настроений в обработку житийных и назидательных сочинений. В этом отношении характерен особый извод известной повести о Варлааме и Иоасафе в Макариевских Минеях, — здесь чувствуется очень острая тенденцие показать превосходство духовной власти над мирской; напротив, смягченно все, что в обычной редакции говорится о ничтожестве благ земных. Оба эти памятника относятся как раз к тому времени, когда вспыхнул спор о церковных имуществах и о соотношении властей, и «осифляне» были недовольны попустительством великого князя. Геннадий и Иосиф обратились в самооправдание к латинским источникам. Нужно еще отметить: когда в борьбе с жидовствующими Геннадию понадобилась новая пасхалия (или «миротворный круг»), он выписывает и получает ее из Рима…
      Вряд ли все это только случайные совпадения. И остается напомнить еще раз об острой постановке вопроса о градской казни еретиков со ссылкой на «спанского короля», о котором цесарский посол рассказывал, как он «свою очистил землю». Когда-то Ор. Миллер так отозвался: «по внутреннему смыслу, по духу, собор на еретиков в Москве при Иосифе Волоцком был вторым Флорентийским собором». Это, конечно, слишком резко и сильно сказано, и очень неточно. Но в известной мере Миллер был прав: «латинское становилось нам тогда ближе греческаго». И в знаменитом споре осифлян и заволжцев мы в сущности наблюдаем, между прочим, это столкновение нового и старого, латинского и греческого…
      Геннадия в Новгороде сменил Серапион, человек совсем другого стиля, известный по своему трагическому столкновению с Иосифом, когда он был сведен с кафедры и заточен. А потом архиепископия долго пустовала. Но сложившаяся при Геннадии церковно-культурная обстановка, очевидно, не изменялась, продолжала существовать та же культурная среда, продолжалась работа. В этом отношении особенно характерен образ Димитрия Герасимова, известного посольского дьяка, не раз ездившего в Европу, в том числе и в Рим, с ответственными поручениями, а в молодости работавшего в Новгороде под руководством Вениамина. Впоследствии он был переводчиком при Максиме Греке. Уже в 1536 м году, «во старости мастите», повелением Макария, тогда Новгородского архиепископа, он переводит «от римского писание и речи» Толковую Псалтирь Брунона Гербиполенского (т. е. Вюрцбургского), как будто в восполнение того греческого свода толкований, переводить который был вызван Максим. Это был эпилог к Геннадиевским работам…

      О столкновении и спорах «осифлян» и «заволжцев» говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора и этих «нелюбок» среди русских подвижников все еще не раскрыт вполне. Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкание о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала. Вопрос о селах был только внешним поводом, разрядившим внутреннее напряжение. В этот внутренний спор были вовлечены самые религиозные массы. Происходит поляризация народной стихии…
      Здесь было бы неуместно вдаваться в подробное исследование этой роковой исторической борьбы и раздвоения. Нужно только определить, что означает это противоборство и раздвоение в истории русской культуры. Главная трудность истолкование в том, что здесь сталкиваются две правды. И всего труднее понять преподобного Иосифа и его правду, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников.