Современная цивилизация предстает настоящей аномалией в истории: единственная среди всех нам известных, она избрала сугубо материальный вектор развития, она единственная, которая не опирается ни на какой принцип высшего порядка. Это материальное развитие, со все большим ускорением идущее на протяжении вот уже нескольких веков, сопровождалось интеллектуальным упадком, который оно совершенно неспособно компенсировать. Речь идет, разумеется, об истинной и чистой интеллектуальности, о том, что можно было бы назвать также и духовностью; мы отказываемся прилагать это имя к тому, к чему его чаще всего прилагают современные люди: к культуре опытных наук, а в конечном счете — к тем практическим применениям, которым должны послужить результаты научных исследований. Достаточно привести один-единственный пример, чтобы дать представление о глубине этого упадка: в свое время "Сумма теологии" Фомы Аквинского была учебным пособием для студентов; но где они сегодня — такие студенты, которые были бы способны углубить и усвоить ее?
      Падение совершилось не сразу, его этапы можно было бы проследить на всем пути развития современной философии. Именно утрата или забвение подлинной интеллектуальности привели к двум заблуждениям, которые противоречат друг другу лишь на поверхности, по сути же соотносятся между собой и дополняют друг друга: рационализму и сентиментализму. Игнорирование всякого чисто интеллектуального знания, вошедшее в обычай со времен Декарта, логически должно было бы неизбежно привести, с одной стороны, к позитивизму, агностицизму и всем «сайентистским» аберрациям; с другой — ко всем современным теориям, которые, не довольствуясь тем, что может предложить разум, ищут чего-то иного, но ищут его в области чувства и инстинкта, то есть ниже, а не выше разума. Вследствие этого начинают, подобно Вильяму Джеймсу, например, видеть в подсознании средство, с помощью которого человек может вступить в общение с Богом. Понятие истины, будучи сниженным до обозначения простой чувственно воспринимаемой реальности, в конечном счете прагматически отождествляется с полезностью, что просто-напросто его уничтожает. И в самом деле, что значит истина в мире, устремления которого исключительно материальны и сентиментальны?
      Здесь невозможно развернуть все последствия подобного состояния вещей; а потому ограничимся некоторыми из них, имеющими особое значение с религиозной точки зрения. И прежде всего следует отметить, что презрение и отвращение, испытываемое другими, особенно восточными народами, к людям Запада, в огромной мере проистекает из того, что последние представляются существами без традиции, без религии, а это в глазах Востока просто чудовищно. Восточный человек не может допустить и мысли о социальной организации, не опирающейся на традиционные принципы; для мусульманина, например, законодательство, все целиком, есть простое производное от религии. Когда-то так же обстояло дело и на Западе: стоит только вспомнить, чем было христианство в средневековье; но сегодня ситуация стала прямо противоположной. Религию рассматривают как простой социальный факт; и вместо того, чтобы ею целиком определять социальный порядок, напротив, именно религию, и то, если ей найдут место, видят всего лишь одним из множества элементов, слагающих социальный порядок. И сколько католиков — увы! — без малейших психологических затруднений принимают такое положение! Настало время противодействовать этой тенденции, и утверждение социального Царства Христова в этом отношении исключительно своевременно; но для того, чтобы превратить декларацию в реальность, следует изменить всю современную ментальность.
      Не надо заблуждаться: для большей части тех, кто называет себя верующими, религия стала идеей очень худосочной; она не оказывает заметного влияния ни на их мышление, ни на их способ действия; она словно бы отделена от всего их остального существования. По сути дела, и верующие и неверующие ведут себя более или менее одинаково; для многих католиков утверждение сверхприродного имеет значение чисто теоретическое, и они были бы крайне смущены вдруг явившейся перед ними очевидностью чуда. Перед нами то, что можно было бы назвать практическим материализмом, материализмом факта, и разве он не опаснее материализма убежденного, явного — именно потому, что те, кого он поражает, даже не сознают этого?
      С другой стороны, для очень многих религия всего лишь дело чувства, без какого-либо интеллектуального значения; религию смешивают с расплывчатой религиозностью, ее сводят к морали; до минимума умаляют место доктрины, которая есть, однако, самое главное, то, из чего логически следует все остальное. В этом смысле протестантизм, который, в конце концов, становится чистым и простым «морализмом», очень показателен для тенденции современного духа; но было бы большой ошибкой полагать, что и католицизм не затронут ими, правда, не в принципе своем, но в способе, которым он обычно практикуется. Стремясь сделать его более приемлемым для современного сознания, идут на самые досадные уступки и тем самым поощряют то, с чем, напротив, следовало бы энергично бороться. Не будем распространяться об ослеплении тех, кто, под предлогом «терпимости», становится бессознательным соавтором подделок религии, истинный смысл которых остается скрытым от нас. Лишь отметим мимоходом достойное сожаления злоупотребление словом «религия»: разве мы не слышим то и дело выражения вроде "религия родины", "религия науки", "религия долга"? Это не простая небрежность речи; это симптомы смешения, вездесущего в современном мире, так как язык, в конечном счете, лишь с верностью слуги передает состояние умов; и подобные выражения совершенно несовместимы с подлинным религиозным чувством.
      Но обратимся отсюда к самому главному: мы хотим говорить об ослаблении доктринального учения, почти целиком замещаемого смутными моральными и сентиментальными рассуждениями, которые, может быть, кому-то и нравятся, но которые, в то же время, могут лишь оттолкнуть и отвратить тех, кому присущи интеллектуальные стремления; а они, несмотря ни на что, еще существуют в нашу эпоху. Доказательство налицо — в наши дни уже больше людей скорбят о таком упадке мысли, чем это можно было бы предположить; то, что, по-видимому, таковых сегодня больше, чем вчера, даже радует. И напрасно утверждают, как это часто приходится слышать, что никто не поймет изложения чистой доктрины: во-первых, почему всегда равняются на самый низкий уровень, под тем предлогом, что это уровень большинства, как если бы количество значило больше качества? Не следствие ли это демократического духа, как одной из характерных черт современного сознания? И, с другой стороны, неужели и впрямь полагают, что так много людей действительно были бы неспособны к пониманию доктрины, коль скоро их ей научили? Не следует ли думать, что даже те, которые не поняли всего, извлекли бы, однако, из обучения гораздо больше пользы для себя, нежели полагают?
      Но что в действительности является самым серьезным препятствием, так это своеобразное недоверие к интеллектуальности вообще, которое заявляет о себе в католических, в том числе даже церковных кругах. Мы говорим "самым серьезным", потому что подобное недопонимание мы обнаруживаем даже у тех, на ком лежит долг научения. Современный дух затронул их до такой степени, что и они не знают, подобно философам, которых мы упоминали выше, что такое истинная интеллектуальность — не знают до такой степени, что иногда смешивают интеллектуализм с рационализмом, тем самым, против собственной воли, играя на руку своим противникам. Мы же полагаем, что самое важное — как раз восстановление этой подлинной интеллектуальности, а вместе с ней смысла доктрины и традиции. Настало время показать, что в религии есть нечто помимо сентиментального обожания, нечто помимо моральных предписаний или утешений для тех, чей дух ослаблен страданием; что в ней можно найти «твердую пищу», о которой говорит апостол Павел в Послании к евреям.
      Мы хорошо понимаем, что такая позиция идет вразрез с некоторыми усвоенными привычками, от которых освобождаются с трудом; и, однако, речь не идет об инновации, совсем нет — напротив, речь идет о возвращении к традиции, от которой слишком оторвались, о новом обретении утраченного. Не лучше ли это было бы самых неоправданных уступок современному духу, тех, например, которые встречаются в стольких апологетических трактатах, где пытаются примирить догматы с самым гипотетическим и малообоснованным, что есть в современной науке, хотя это значит ставить их под сомнение всякий раз, когда эти так называемые научные теории сменяются другими? В то же время было бы легко доказать, что реально религия и наука не могут вступить в конфликт между собой по той простой причине, что они не находятся на одной и той же территории. Как можно искать опору для учений о вечном и неизменном в изменчивом и преходящем? И что думать о некоторых католических теологах, которые до такой степени проникнуты «научным духом», что считают своим долгом учитывать, в той или иной степени, результаты современной экзегетики и «критики текстов», тогда как было бы легко, имея хоть сколько-нибудь надежную доктриальную основу, доказать полную бессодержательность того или другого? Как не замечают, что пресловутая «наука о религии», как она изучается в университетских круга, в действительности всегда была не чем иным, как боевым оружием, направленным против религии и, говоря более широко, против всего, что еще сохранилось от духа традиции и что, разумеется, ее хотят разрушить те, кто направляет современный мир по пути, не могущему не привести к катастрофе?
      Здесь многое можно было бы сказать, но мы хотели лишь самым общим образом обозначить вопросы, в которых реформа ощущается особенно необходимой и срочной. А в заключение зададимся вопросом, который нас особенно интересует здесь: почему столько враждебности, более или менее явной, по отношению к символике? Несомненно, потому, что налицо способ выражения, ставший абсолютно чуждым современной ментальности, и потому, что человек естественно не доверяет тому, что он не понимает. Символика есть наилучший способ научения истинам высшего порядка, религиозным и метафизическим, то есть всему тому, что отталкивает и чем пренебрегает современное сознание. Она прямая противоположность всего, присущего рационализму, и все ее противники, сами не ведая того, ведут себя как истинные рационалисты. Что же до нас, то мы полагаем, что если символика так не понимается сегодня, то это еще один повод, дабы настаивать на ней, излагая здесь столь полно, сколь это возможно, реальное значение традиционных символов, возвращая им всю их интеллектуальную глубину, а не превращая их в объект нескольких сентиментальных излияний, для чего, впрочем, обращение к символике совершенно бесполезно.
      Эта реформа современного сознания, со всем тем, что она включает в себя: восстановление подлинной интеллектуальности и доктринальной традиции, которые для нас неотделимы одна от другой, есть, несомненно, громадная задача. Но причина ли это для того, чтобы не приступать к ней? Напротив, нам кажется, что решение такой задачи является одной из самых высоких и важных целей, которые могло бы поставить перед собой такое общество, как "Духовное сияние Сердца Иисусова". Тем более, что все усилия, предпринятые в этом направлении, неизбежно будут направлены к сердцу воплотившегося Слова, Духовному Солнцу и Центру Мира — "в котором сокрыты все сокровища мудрости и науки", не этой суетной профанической науки, которая одна только и знакома большинству наших современников, но истинной, священной науки, той, что открывает должным образом изучающим ее неведомые и поистине безграничные горизонты.

      Нам уже случалось говорить о важности символической формы для передачи доктринальных учений традиционного порядка. Но мы возвращаемся к этой теме, чтобы привнести некоторые дополнительные уточнения и с еще большей ясностью показать различные углы зрения, под которыми она может быть рассмотрена.
      Прежде всего, символика представляется нам особо отвечающей потребностям человеческой природы, которая не является чисто интеллектуальной, но которая для того, чтобы взойти к высшим сферам, нуждается в чувственно ощутимой опоре. Нужно брать человеческий состав таким, каков он есть в его реальной сложности, единым и множественным в одно и то же время, что слишком часто склонны забывать с тех пор, как Декарт возомнил, будто ему удалось радикально и абсолютно разделить душу и тело. Чистой рассудочности, разумеется, не нужны никакая внешняя форма, никакое символическое выражение ни для постижения истины, ни для общения с другими чистыми рассудочностями; но не так обстоит дело с человеком. В сущности, всякое выражение, всякая формулировка, каковы бы они ни были, уже суть символ мысли, которую они передают вовне; в этом смысле и сам язык есть не что иное, как символика. Не должно быть противоречий между значением слов и графических символов: эти два способа выражения скорее дополняют друг друга (а кроме того, могут вступать в сочетания друг с другом, потому что письмо первоначально было идеографическим и даже кое-где, как в Китае, сохранило свою природу). В целом же язык аналитичен, «дискурсивен», как и сам разум, инструментом которого он является и за которым он стремится следовать со всей возможной точностью; напротив, символика, как таковая, по самой сути своей синтетична, а тем самым неким образом «интуитивна». Это делает ее более пригодной, нежели речь, язык, для роли опоры той "интеллектуальной интуиции", что находится выше разума; ее следует остерегаться смешивать с той низшей интуицией, к которой взывают различные современные философы. Следовательно, если только не ограничиваться констатацией различия, но говорить о иерархическом превосходстве, последнее будет, что бы ни говорили оппоненты, на стороне синтетической символики, которая открывает поистине безграничные возможности концептуального творчества, тогда как язык слов, чьи значения более определены, больше устоялись, всегда ставит более или менее узкие рамки нашему стремлению проникнуть в глубь вещей.
      Пусть только не делают отсюда выводы, что символическая форма хороша лишь для простонародья: верным будет скорее противоположное, или, лучше сказать, она равно хороша для всех, потому что каждому помогает понять более или менее полно, более или менее глубоко представляемую ею истину — в соответствии с мерой его собственных интеллектуальных возможностей. Вот почему самые высокие истины, которые невозможно было бы выразить и передать никаким другим способом, оказываются до некоторой степени доступны передаче, будучи, так сказать, облачены в символы; эти облачения, несомненно, скроют их от многих, но и явят их в полном блеске глазам тех, кто умеет видеть.
      Значит ли это, что обращение к символике необходимо? Здесь следует проводить различие: сама по себе и в абсолютном выражении никакая внешняя форма не является необходимой: все они равно случайны и произвольны по отношению к тому, что выражают и представляют. Так, согласно учению индуистов, любое изображение, например, статуя, символизирующая тот или иной аспект Божества, должно рассматриваться как всего лишь «поддержка», точка опоры для медитации; это, стало быть, только вспомогательное средство и ничего более. Один ведический текст дает нам уместное здесь сравнение, отлично проясняющее эту роль символов и вообще всех внешних форм: эти формы подобны коню, который позволяет человеку осуществить путешествие быстрее и с меньшей затратой сил, нежели он мог бы сделать это сам, своими собственными средствами. Разумеется, если бы у этого человека не было бы коня, он все равно бы добрался до цели, но с каким трудом! Если же он может воспользоваться конем, нелепо с его стороны отказываться от этого под предлогом, что достойнее не пользоваться никакой помощью; не так ли поступают и хулители символики? А если путешествие длительно и трудно, хотя бы и нельзя было с абсолютной уверенностью говорить о невозможности совершить его пешком, то всегда в этом случае есть риск того, что цель не будет достигнута. Так же обстоит дело с ритуалами и символами: нельзя говорить об их абсолютной необходимости, но можно говорить о необходимости, так сказать, условной, применительно к особенностям человеческой натуры.
      Однако недостаточно рассматривать символику только со стороны человеческой, как мы это делали до сих пор; чтобы постичь все ее значение, ее следует рассмотреть также и со стороны божественной, если позволительно так выразиться. А если поразмыслить над тем, что естественные законы, в конечном счете, есть лишь выражение и обнаружение вовне Божественной Воли, то разве нельзя будет сказать, что символика эта имеет происхождение «нечеловеческое», как говорят индуисты, или, иными словами, что ее исходный принцип восходит много выше и дальше, нежели человечество?
      Вот почему, говоря о символике, уместно будет напомнить первые строки Евангелия от Иоанна: "Вначале было Слово".
      Слово как Глагол, Логос — одновременно Мысль и Слово речи: само в себе Слово есть Божественный Ум и Потенциальное Все. Он обнаруживает и выражает себя посредством Творения, где в актуальном существовании реализуют себя некоторые из этих возможностей, которые, как сущности, извечно заключаются в Нем. Творение — есть дело Слова, Глагола; тем самым оно есть также Его проявление, Его внешнее выражение. Вот почему мироздание предстает как бы Божественным языком для тех, кто умеет его понимать; "Небеса поведают славу Божию" — Пс, 18,2.
      Философ Беркли, стало быть, был не совсем неправ, когда говорил, что мироздание — есть "язык, посредством которого бесконечный дух беседует с духами конечными", но он был неправ, что этот язык есть лишь сумма произвольных знаков, тогда как в действительности нет ничего произвольного даже в человеческом языке, поскольку у истоков каждого значения лежит соответствие или гармония между знаком и обозначаемой вещью. Именно потому, что Адам получил от Бога знание природы всех живых существ, он и мог давать им имена (Бытие, 2; 19–20); и все древние традиции сходятся в том что подлинное имя существа не может не составлять единого целого с его природой или даже с его сущностью.
      Но если Глагол есть Мысль с внутренней стороны и Слово с внешней, и если мироздание — это порождение Божественного Слова, произнесенного в начале времен, то и вся природа может считаться символом сверх природной реальности. Все сущее, каково бы ни было его обличье, принцип своего бытия имеет в Божественном Интеллекте, а потому, на свой лад и соответственно способу своего существования, транслирует или выражает этот принцип. И так, от одного образа к другому, все сущее сплетается между собой; ищет взаимодействия, стремясь к универсальной и полной гармонии, которая есть как бы отражение самого Единства. Это соответствие является подлинным основанием символики, и вот почему законы низшей сферы всегда могут быть приняты за символизацию реальностей высшего порядка, где они обретают свое самое глубокое обоснование, которое есть разом их принцип и цель. Отметим в этой связи ошибку современных «натуралистических» интерпретаций древних традиционных доктрин — интерпретаций, просто-напросто опрокидывающих иерархию отношений между различными уровнями реальности. Например, символы или мифы никогда не предназначались для того, чтобы изображать движение светил; мы действительно порою обнаруживаем в них образы, вдохновленные этим движением и предназначенные, по аналогии, выражать совсем иное, потому что законы этого движения физически выражают определяющие их метафизические принципы. Низшее может символизировать высшее, но обратное невозможно; впрочем, если бы символ был более приближен к чувственно осязаемой реальности, нежели им изображаемое, то как мог он выполнять функцию, для которой предназначен? В природе чувственное может символизировать сверхчувственное; естественный порядок, весь целиком, в свой черед, может быть символом Божественного порядка. А с другой стороны, коль скоро речь идет именно о человеке, не будет ли правомерно сказать, что и он также является символом — именно вследствие того, что он создан "по образу Божию" (Бытие, I, 26–27)? Добавим еще, что и природа обретает для нас все свое значение лишь тогда, когда мы рассматриваем ее как средство подняться к познанию божественных истин, то есть обнаруживаем в ней способность исполнить главную роль, признаваемую нами за символикой.
      Подобные соображения можно было бы разворачивать до бесконечности; но мы предпочитаем предоставить каждому заботу о таком разворачивании посредством усилия личного размышления, так как ничего не может быть полезнее. И потому, что символы являются их предметом, эти заметки не должны быть не чем иным, кроме как отправной точкой для медитации. Впрочем, слова очень приблизительно могут выразить то, а чем идет речь; однако же существует еще один аспект вопроса, и не из самых малозначительных, который мы постараемся объяснить или, по крайней мере, дать почувствовать путем краткого очерка.
      Божественный Глагол, говорим мы, выражает себя в Творении, и это сравнимо, разумеется, с учетом всей относительности этой аналогии — с мыслью, выражающей себя в формах (здесь не место останавливаться на различии между языком и собственно символами), которые ее и скрывают, и выявляют одновременно. Изначальное (примордиальное) Откровение, знание о Творении как действии Слова, само воплощается в символах, передаваемых из одной эпохи в другую от самых источников человечества; и этот процесс тоже аналогичен процессу самого Творения. С другой стороны, разве нельзя усмотреть в этом символическом воплощении «нечеловеческой» традиции некое образное предчувствие, «предызображение» воплощения Слова? И разве это не позволяет заметить некое таинственное соответствие, существующее между Творением и Воплощением, которое есть его увенчание?
      Мы закончим последней ремаркой, касающейся значения универсального символа Сердца и, в особенности, формы, которую он обретает в христианской традиции как символ Сакре Кер (Сердца Иисусова). Если символика, по сути своей, строго соответствует "Божественному плану" и если Сердце Иисусово является и реально, и символически, центром бытия, то этот символ Сердца, сам по себе или через свои подобия, должен во всех доктринах, более или менее прямо опирающихся на изначальную традицию, занимать строго центральное место. И мы постараемся показать это далее.

      В своей статье "Древняя иконография Сакре Кер" г-н Шарбонно-Лассей очень верно отмечает связь с тем, что можно было бы назвать "предысторией евхаристического Сердца Иисуса", легенды о Святом Граале, написанной в XII веке, но гораздо более ранней по своему происхождению, так как, по сути, она является христианской адаптацией очень древних кельтских традиций. Мысль о таком сближении уже являлась нам в связи с еще одной давней статьей, чрезвычайно интересной в свете исследуемого нами вопроса и озаглавленной "Человеческое сердце и понятие Сердца бога в религии древнего Египта". Мы предлагаем отрывок из нее: "В иероглифическом, священном письме, где часто предмет не очерчивается, но именуется, сердце всегда изображалось как чаша. И разве сердце не есть воистину чаша, из которой вместе с кровью истекает сама жизнь?" Именно эта чаша, избранная быть символом Сердца и олицетворяющая его в египетской идеографии, тотчас же привела нам на ум Святой Грааль, тем более что в последнем, помимо общего значения символа (впрочем, рассматриваемого одновременно с двух сторон, божественной и человеческой), мы видим также особую и гораздо более прямую связь с самим Сердцем Христа.
      Действительно, Святой Грааль есть чаша, которая содержит драгоценную кровь Христа и содержит ее даже дважды, потому что вначале она была чашей Тайной Вечери, а потом Иосиф Аримафейский собрал в нее кровь и воду, истекшие из пронзенного копьем центуриона ребра Искупителя. Таким образом, эта чаша в определенной мере замещает Сердце Христа как вместилище его крови, она, так сказать, занимает его место и становится его символическим эквивалентом. И разве, с учетом всего сказанного, не примечательно, что чаша когда-то в древности уже была эмблемой Сердца? Впрочем, в том или ином виде чаша, как и само сердце, играет исключительно важную роль во многих древних традициях; и, несомненно, так же было и у кельтов, потому что именно от них явилось то, что составило основу или, по крайней мере, канву легенды о Святом Граале. Достойно сожаления, что невозможно точно знать, какова была форма этой традиции до христианства, но так обстоит дело со всеми кельтскими доктринами, которые передавались исключительно устно. Однако, существует достаточно единое мнение относительно смысла употреблявшихся символов, и в конечном счете это и есть самое главное.
      Но вернемся к легенде в той форме, в которой она дошла до нас. И то, что она сообщает о происхождении Грааля, в высшей степени достаточно достойно внимания. Эта чаша будто бы была выточена ангелами из изумруда, выпавшего из чела свергнутого с небес Люцифера. Этот изумруд поразительно напоминает так называемую урна, налобную жемчужину, которая в индийской иконографии часто занимает место третьего глаза Шивы, символизируя то, что можно было бы назвать "чувством вечности". Это уподобление, на наш взгляд, более всего остального и полностью проясняет символику Грааля; а кроме того, здесь можно уловить еще одну связь с сердцем, которое в индуистской традиции, как и во многих других, но, возможно, еще более явственно, есть центр целостного существа, которому, следовательно, "чувство вечности" присуще непосредственно.
      Затем говорится, что Грааль был доверен Адаму в Земном раю, но что Адам, при своем грехопадении, также утратил его, так как не смог унести с собой при изгнании из Эдема; и это совершенно понятно в свете только что указанного смысла. Человек, отпавший по своей собственной вине от своего изначального центра, отныне оказывался заключенным в сферу времени; он не мог более достичь той единственной точки, откуда все вещи могут быть созерцаемы в свете вечности. Земной рай и вправду был "Центром Мира", повсюду символически отождествляемым с Божественным Сердцем. И разве нельзя сказать, что Адам, пока он пребывал в Эдеме, действительно обитал в Сердце Бога?
      Последующее более загадочно. Сифу удалось проникнуть в рай и таким образом завладеть драгоценной чашей, но Сиф — это одно из олицетворений Искупителя, тем более что даже само его имя выражает идеи устойчивости, стабильности и, в некотором роде, возвещает восстановление изначального порядка, разрушенного грехопадением человека. Следовательно, с тех пор произошла его частичная реставрация, в том смысле, что Сиф и те, кто после него владел Граалем, могли тем самым где-то на земле создать духовный центр, который был бы образом утраченного Рая. Легенда, впрочем, ничего не сообщает ни о том, где и кем сохранялся Грааль до эры Христа, ни о том, как обеспечивалась передача, но признаваемое нами кельтское ее происхождение позволяет с большей вероятностью предположить, что и друиды участвовали в этом и должны называться среди постоянных хранителей изначальной традиции. Во всяком случае, существование такого духовного центра — или даже нескольких подобных, будь то одновременно или последовательно во времени, не может быть поставлено под сомнение, хотя их локализация остается предметом для размышлений. Во всяком случае, следует отметить, что повсеместно такие центры, среди прочих наименований, носили также имя "Сердца Мира", и что во всех традициях они описываются идентичной символикой, которую возможно проследить в самых точных деталях. И разве это не в достаточной мере доказывает, что Грааль — или то, что им олицетворяется — еще до христианства и во все времена был тесно связан с Божественным Сердцем и Эммануилом, то есть, хотим мы сказать, с проявлением, виртуальным или реальным, в зависимости от эпохи, всегда присутствующего посреди земного человечества предвечного Слова?
      После смерти Христа, согласно легенде, Грааль был перенесен Иосифом Аримафейским и Никодимом в Великобританию; тогда начинает разворачиваться история Рыцарей Круглого Стола и их подвигов, рассматривать которые мы здесь не намереваемся. Круглый Стол должен был принять на себя Грааль, когда кто-либо из рыцарей, наконец, овладеет им и доставит его из Великобритании в Арморику; и сам по себе этот стол также, по-видимому, есть очень древний символ, один из тех, что ассоциировались с идеей духовных центров, о которых мы только что говорили. Круглая форма стола, впрочем, связана с "зодиакальным циклом" (еще один символ, заслуживающий особого изучения) присутствием двенадцати сидящих за столом персонажей: эта особенность присуща структуре всех упомянутых центров. А если это так, то разве нельзя усмотреть в числе двенадцати Апостолов знак, среди множества прочих, полного соответствия христианства изначальной традиции, которой в точности подошло бы название «предхристианство»? А с другой стороны и в связи с Круглым Столом, мы отмечаем поразительные символические откровения Марии де Балле, где упоминается "круглый яшмовый стол, олицетворяющий Сердце Господа Нашего", а также говорится о "саде, который есть Евхаристия в алтаре" и который, со своими "четырьмя источниками воды живой", таинственным образом отождествляется с Земным Раем. Разве это не удивительное в своем роде и достаточно неожиданное подтверждение связей, о которых мы писали выше?
      Естественно, эти сделанные наскоро заметки не могут претендовать на роль полного исследования столь малоизученного вопроса; здесь мы можем ограничиться только простой расстановкой указателей, и мы отдаем себе отчет в том, что здесь есть соображения, поначалу способные удивить тех, кто не освоился с древними традициями и с обычными для них способами символического выражения. Но мы разовьем и обоснуем эти соображения позже, в статьях, где намереваемся равным образом затронуть и другие темы, более или менее достойные интереса.
      Пока же и в связи с легендой о Святом Граале упомянем о странной подробности, которой не касались до сих пор: вследствие словесных уподоблений, часто играющих немаловажную роль и имеющих обоснования более глубокие, нежели это представляется на первый взгляд, Грааль есть одновременно чаша (grasale) и книга (gradale или graduale). В некоторых вариантах оба смысла тесно сближаются, так как книга оказывается надписью, начертанной Христом или ангелом на самой Чаше. Мы не собираемся делать сейчас отсюда какие-либо заключения, хотя легко провести аналогии с "Книгой Жизни" и с некоторыми элементами апокалиптической символики.
      Добавим также, что легенда ассоциирует с Граалем другие предметы и, в частности, копье сотника Лонгина; но что в высшей степени любопытно, так это предсуществование этого копья или некоторых из его эквивалентов как символа в некотором роде дополнительного к чаше в древних традициях. С другой стороны, у древних греков копье Ахилла считалось способным исцелять раны, которые оно наносило. Средневековая легенда теми же свойствами наделяет копье Страстей. А это напоминает еще одно подобие из этого же ряда в мифе об Адонисе (чье имя, между прочим, значит «Господь», "Владыка"): когда героя насмерть поражает клык дикого кабана (замещающий здесь копье), его кровь, пролитая на землю, рождает цветок. А г-н Шарбонно-Лассей в Regnabit (далее — Reg.) описывает "форму для гостий XII века, где можно видеть изображение капель крови Христа, падающих на землю и превращающихся в розы, и витраж XIII века в кафедральном соборе Анже, где текущая ручьями божественная кровь также превращается в распускающиеся розы". Мы далее еще вернемся к цветочной символике, которую рассмотрим под несколько иным углом зрения. Но каково бы ни было множество значений, которое присуще почти всем символам, все они дополняют друг друга и гармонически связаны, и само это множество, вовсе не будучи неудобством или недостатком, напротив, для тех, кто способен понимать его, является одним из преимуществ языка гораздо менее ограниченного, нежели обычный язык.
      В заключение этих заметок мы укажем на несколько символов, которые, в различных традициях, иногда замещают символ чаши и которые, по сути, идентичны ему; тем самым мы не оставляем нашу тему, потому что и сам Грааль, как нетрудно заметить из всего сказанного выше, у истоков своих имеет иное значение, нежели то, которым повсюду, где он встречается, обладает священный сосуд, и которое на Востоке имеет жертвенная чаша, содержащая ведическую Сому (или маздеистскую Хаому), это потрясающее «предызображение» Евхаристии, к которому мы еще вернемся.
      Сама же Сома олицетворяет "напиток бессмертия" (Амриту Индуистов, Амброзию Греков — между двумя этими словами есть этимологическое сходство), который сообщает или возвращает принимающим его с соблюдением должного ритуала то "чувство вечности", о котором говорилось раньше.
      Одним из символов, о котором нам хотелось бы поговорить, является треугольник, вершина которого направлена вниз; это своего рода схематическое изображение жертвенной чаши, и, как таковое, оно встречается в некоторых янтрах или геометрических символах Индии. С другой стороны — и это весьма примечательно на наш взгляд, — то же изображение является символом Сердца, форму которого оно в упрощенном виде воспроизводит. Выражение "треугольник сердца" широко распространено в восточных традициях. Это побуждает нас сделать небезынтересное наблюдение, а именно, что изображение сердца, вписанного в такой треугольник, само по себе абсолютно закономерно, идет ли речь о человеческом сердце или Сердце Божественном, и что оно таково даже тогда, когда мы обнаруживаем его в эмблемах, используемых средневековым христианским герметизмом, намерения которого всегда были абсолютно ортодоксальны.
      Если иногда, уже в новое время, кое-кто стремился придать ему богохульный смысл, то это потому, что, сознательно или нет, он изменил, вплоть до полной противоположности, первоначальное значение символов. Здесь перед нами феномен, проявлений которого можно было бы назвать множество, и объяснение которому следует искать в том, что некоторые символы действительно поддаются двойственному истолкованию и имеют как бы две противоположные стороны. Змея, например, а также лев — разве не обозначают они, в одно и то же время и в зависимости от случая, и Христа, и Сатану? Мы не можем здесь вдаваться в подробности общей теории, что увело бы нас слишком далеко. Но и без того ясно, что существует нечто, требующее особо деликатного обращения с символами, а также и то, что нужно особое внимание, когда речь идет о выявлении реального смысла некоторых эмблем и правильном их истолковании.
      Другой символ, который часто бывает равнозначен чаше, — это цветок: и в самом деле, разве цветок уже самой своей формой не напоминает образ «вместилища», и разве не говорят о «потире» цветка? На Востоке символическим цветком по преимуществу является лотос; на Западе ту же роль чаще всего играет роза. Разумеется, мы не хотим сказать, что таково единственное значение символа розы или лотоса, поскольку о другом значении розы мы уже говорили выше. Но именно в значении чаши обнаруживаем мы изображение розы на алтаре аббатства Фонтевро, где роза помещена у подножия копья, по которому стекают капли крови. Эта роза предстает здесь связанной с копьем точно так же, как в иных случаях бывает связана чаша; и она (роза) скорее принимает в себя капли крови, нежели возникает из них. Впрочем, два этих значения скорее взаимодополняющи, а не противоречивы, потому что капли, падая на розу, животворят и раскрывают ее. Перед нами "небесная роза", если воспользоваться образом, так часто употребляемым в связи с идеей Искупления или с идеями Возрождения и Воскресения; но развитие и этой темы потребовало бы длительных разъяснений, даже если мы ограничимся выявлением соответствий в подходах различных традиций к этому символу.
      С другой стороны, поскольку в связи с печатью Лютера возникала проблема Розы — Креста, то скажем, что вначале эта герметическая эмблема была исключительно христианской, каковы бы ни были ложные, более или менее «натуралистические» истолкования, даваемые ей начиная с XVIII века; и разве не примечательно, что роза здесь, в центре креста, занимает именно место Сердца Иисусова! Помимо изображений, где пять ран Распятого символизируются пятью розами, центральная роза, когда она одна, может отождествляться с самим Сердцем, с заключающей в себе кровь Чашей, которая есть центр жизни, а также центр всего бытия.
      Есть, по меньшей мере, еще один символический эквивалент Чаши: это полумесяц. Но должное объяснение последнего потребовало бы уклонения от темы данного исследования. И мы упоминаем его лишь для того, чтобы не упустить ни одну сторону вопроса.
      Из всех только что отмеченных нами подобий мы уже можем сделать вывод, который далее станет еще более очевидным: когда повсюду обнаруживаются такие соответствия, то не есть ли это нечто большее, чем простое указание на существование изначальной традиции? И как объяснить, что, чаще всего даже те, кто в принципе приходит к признанию этой традиции, о ней дальше не упоминают и рассуждают так, как если бы она никогда не существовала или, по крайней мере, от нее ничего не сохранилось с течением времени? Если же хорошо поразмыслить над тем, что есть анормального в такой позиции, то, возможно, менее удивительными покажутся некоторые соображения, которые, по правде сказать, и кажутся странными лишь вследствие мыслительных привычек, свойственных нашей эпохе. Кроме того, стоит поискать немного, но при условии полной непредвзятости, чтобы повсюду обнаружить следы сущностного доктринального единства, сознание которого могло иногда затемняться в человечестве, но полностью никогда не исчезало; и по мере того, как мы продвигаемся в этом поиске, возможности сравнения умножаются как бы сами по себе и каждый миг появляются новые доказательства. Впрочем, Евангельское "Ищите и обрящете" ведь не пустое слово.
      Addendum
      Мы хотели бы сказать несколько слов в связи с возражением, адресованным нам по поводу обозначенных нами связей между Святым Граалем и Сердцем Иисусовым, хотя, по правде сказать, данный тогда же ответ представляется нам вполне удовлетворительным.
      В самом деле, совсем не важно, что Кретьен де Труа и Робер де Борон не увидели в старинной легенде, простыми перелагателями которой они явились, все заключающееся в ней значение; но это значение от того не исчезло, и мы лишь постарались выявить его, не вводя чего бы то ни было «современного» в нашу интерпретацию. В остальном же очень трудно сказать, что именно видели или чего не видели в легенде писатели XII века; исходя же из того, что, в конечном счете, они всего лишь играли роль «передатчиков», мы охотно соглашаемся, что они, несомненно, не должны были видеть в ней все, что видели их вдохновители, то есть, хотим мы сказать, истинные держатели традиционной доктрины.
      С другой стороны, что касается кельтов, мы должны напомнить, с какой осторожностью, в отсутствие всякого письменного документа, следует говорить о них. Но почему следует предполагать, вопреки явно противоречащим этому и обозначенным нами признакам, что они были менее облагодетельствованы, чем другие народы? А мы ведь повсюду, а не только в Египте, видим устойчивое символическое уподобление сердца и чаши или сосуда; повсюду сердце рассматривается как центр существа, одновременно человеческого и божественного в многообразных связанных с ним практиках; повсюду также жертвенная чаша изображает центр или Сердце Мира, "место пребывания бессмертия". Чего же еще?
      Мы хорошо знаем, что чаша и копье — или их эквиваленты — имеют еще и другое значение помимо указанных нами, но, не задерживаясь на этом вопросе, мы можем сказать, что все значения, сколь бы странными ни показались иные из них в глазах современных людей, прекрасно согласуются между собой и что в действительности они выражают один и тот же принцип, действующий на разных уровнях, согласно закону соответствия, на котором основывается гармоничное множество смыслов, присущее всякой символике.
      Теперь, когда не только Центр Мира действительно отождествлен с Сердцем Иисусовым, но когда подобное тождество было ясно обнаружено в древних доктринах, именно это мы и надеемся показать в дальнейших исследованиях. Очевидно, выражение "Сердце Иисусово", во всяком случае, должно пониматься в смысле, который мы не могли бы со всей определенностью назвать «историческим», однако следует сказать и то, что сами исторические факты, как и все остальное, на свой лад выражают высшие реальности и подчиняются тому же закону соответствий, о котором мы только что говорили, закону, который только и может объяснить иные «предызображения». Речь идет, если угодно, о Христе — принципе, то есть о Слове, явленном в самой центральной точке Вселенной. Но кто осмелится утверждать, что предвечное Слово и его историческое проявление, земное и человеческое, не есть реально и по сути один и тот же Христос, видимый в двух разных аспектах? Здесь мы касаемся еще и отношений между временным и вневременным; но даже задерживаться на них, быть может, и не стоит, потому что они из разряда явлений, объяснить которые способна лишь символика — в той мере, в какой они вообще объяснимы. Во всяком случае, следует уметь читать символы, чтобы обнаруживать в них то, что обнаруживаем мы; однако, к несчастью и особенно в нашу эпоху — никто не умеет их читать.

      Г-н Эдвард Уайт издал труд, посвященный легендам о Святом Граале, впечатляющий своим объемом и масштабом проделанных исследований, в котором все интересующиеся этим вопросом смогут найти очень полное и методичное изложение содержания многочисленных, относящихся к теме текстов, а также и различных теорий, предложенных для объяснения происхождения и смысла этих очень сложных, а иногда и противоречивых в различных своих элементах легенд. Нужно добавить, что г-н Уайт не намеревался представить всего лишь труд эрудита, и это следует приветствовать, так как мы полностью разделяем его мнение относительно малой значимости всякого труда, не выходящего за эти пределы и представляющего лишь «документальный» интерес. Он стремился раскрыть реальный, «внутренний» смысл Святого Грааля и «искания». К сожалению, мы должны сказать, что именно эта сторона его труда представляется нам наименее удовлетворительной; заключения же, к которым он приходит, прямо-таки разочаровывают, особенно, если подумать, какой труд был затрачен на это. Именно в данной связи нам и хотелось бы высказать некоторые соображения, естественно касающиеся вопросов, о которых мы уже говорили в других местах.
      Мы полагаем, что не заденем г-на Уайта, если назовем его труд несколько one-sighted; следует ли перевести это на французский словом «пристрастный»? Это было бы не совсем точно, во всяком случае, мы не утверждаем, что это абсолютно точно; в работе Уайта есть недостаток, так свойственный «специалистам», которые, избрав какую-либо область исследования, стремятся все вместить в нее и оставить без внимания то, что не вмещается в нее. Бесспорно, что легенда о Граале является христианской, и г-н Уайт совершенно справедливо настаивает на этом; но разве это мешает быть ей одновременно и чем-то другим? Те, кто обладает сознанием фундаментального единства всех традиций, не увидят здесь ничего несовместимого; но г-н Уайт почему-то хочет видеть лишь специфически христианское, замыкаясь, таким образом, в одну, частную традиционную форму, связи которой с другими, особенно с ее «внутренней» стороны, по-видимому, ускользают от него. Нет, он не отрицает элементов другого, вероятно, дохристианского происхождения, так как это значило бы отрицать очевидное; но он придает им весьма скромное значение — похоже, он вообще рассматривает их как «случайные», как пришедшие в легенду «извне», проще сказать — из среды, в которой она творилась. Вот почему эти элементы он считает принадлежащими к тому, что принято именовать фольклором — не из пренебрежения, как позволяет предположить само слово, но скорее, чтобы угодить некоей «моде» нашего времени, при этом не всегда понимая выражаемые в ней интенции. Вот почему стоит остановиться на этом несколько подробнее.
      Сама концепция фольклора, как его понимают обычно, основывается на совершенно ложной идее, согласно которой существуют "народные творения", спонтанные создания творчества народных масс; здесь сразу же видна тесная связь такого взгляда с «демократическими» предрассудками. Как справедливо сказано, "огромный интерес, представляемый всеми так называемыми народными традициями, состоит как раз в том, что по происхождению они не являются народными"; а мы добавим, что если, как обычно это и есть, речь идет о традиционных элементах в собственном смысле слова, какими бы измельчавшими или фрагментарными ни были они, и о вещах, имеющих реальную символическую ценность, то все это, отнюдь не будучи народного происхождения, не имеет происхождения и человеческого.
      Народным же может быть единственно лишь факт «выживания» этих элементов, которые принадлежат исчезнувшим традиционным формам. И в этом отношении термин фольклор приобретает смысл весьма близкий к смыслу слова «язычество»; мы подразумеваем лишь этимологию этого последнего, и у нас нет никаких полемических и оскорбительных намерений. Таким образом, народ сохраняет, сам того не понимая, останки древних традиций, восходящие порою к такому отдаленному прошлому, которое было бы затруднительно определить, и которое поэтому мы вынуждены относить к темной области «предыстории»; он выполняет в некотором роде функцию более или менее «подсознательной» коллективной памяти, содержание которой, совершенно очевидно, пришло откуда-то еще.
      Но самым удивительным может показаться то, что, проникая вглубь вещей, мы констатируем: сохранившееся заключает в себе, в форме более или менее скрытой, значительный объем сведений эзотерического порядка, то есть нечто наименее народное, наименее популярное по сути своей. И уже сам по себе этот факт подсказывает объяснение, на котором мы остановимся в нескольких словах. Когда традиционная форма близка к угасанию, ее последние носители могут сознательно доверить этой коллективной памяти, о которой мы говорили выше, то, что, в противном случае, исчезло бы безвозвратно; в конечном счете, это единственный способ спасти то, что еще, хотя бы частично, может быть спасено. Одновременно естественное непонимание массой передаваемого является достаточной гарантией сохранности эзотерического наследства без его искажения как, своего рода, свидетельства прошлого для тех, кто когда-нибудь будет способен понять его.
      С учетом сказанного, мы не понимаем, почему, не вдаваясь в углубленные исследования, к фольклору относят все нехристианские традиции, а для христианства делается исключение; таково, по-видимому, намерение г-на Уайта, когда он называет фольклором «дохристианские» элементы, в особенности кельтские, встречающиеся в легендах о Граале. Но не существует привилегированных традиций; следует делать единственное различие — между формами исчезнувшими и теми, которые еще живут сегодня; и, следовательно, весь вопрос заключается в том, действительно ли кельтская традиция уже умерла, когда слагались легенды о Граале. А это, по меньшей мере, спорно: с одной стороны, кельтская традиция могла удерживаться дольше, нежели обычно думают, через более или менее тайную организацию; с другой — сами легенды могут быть древнее, нежели думают «критики». Это вовсе не обязательно означает, что существовали ныне утраченные тексты, в которые мы верим не более г-на Уайта; но легенды могли на протяжении веков передаваться устно, что вовсе не является чем-то исключительным.
      Что до нас, то мы видим здесь своего рода «связку» между двумя традиционными формами, одной древней, а другой тогда еще новой, традицией кельтской и традицией христианской — связку, посредством которой то, что надлежало сохранить от первой, было некоторым образом включено во вторую. Несомненно, в какой-то степени такая адаптация и ассимиляция изменили внешнюю форму легенды, но не коснулись других ее уровней, как это хотелось бы думать г-ну Уайту, потому что есть тождественность между всеми правильными традициями; а, следовательно, перед нами нечто иное, нежели вопрос об «источниках», в том смысле, как понимают его эрудиты. Было бы затруднительно точно указать дату и место осуществления этой «связки», но это вопрос второстепенного значения, почти исключительно исторического; кроме того, как легко догадаться, подобные события не оставляют следов в письменных «документах». Быть может "кельтская Церковь" или «culdeenne» заслуживает большего внимания, нежели склонен уделить ей г-н Уайт; само ее название могло бы указывать на это; и нет ничего неправдоподобного в том, что за нею могло скрываться нечто другое — не религиозного, но инициатического порядка, так как, подобно всему, относящемуся к связям между различными традициями, то, о чем идет речь в данном случае, несомненно принадлежит к области инициатической или эзотерической. Экзотеризм, будь он религиозный или какой-либо иной, никогда не выходит за пределы традиционной формы, к которой принадлежит; то, что выходит за эти пределы, не может принадлежать к «Церкви» как таковой — последняя может быть лишь внешней «опорой» для него. И к этому мы еще вернемся в дальнейшем.
      Напрашивается и другое соображение, более близко касающееся символики; есть символы, общие для самых разнообразных и самых отдаленных друг от друга традиционных форм. И это результат не какого-то почти невозможного заимствования, но истока из единой изначальной традиции. Именно таков случай сосуда или чаши; и почему же то, что связано с ними, называется фольклором, когда речь идет о «дохристианских» традициях, тогда как, в одном лишь христианстве, чаша есть, по определению, символ "евхаристический"?
      Здесь должны быть отброшены не уподобления, рассматриваемые Бюрнуфом или другими, но именно «натуралистические» интерпретации, которые они хотели бы распространить на христианство, как и на все остальное, и которые на самом деле непригодны ни к чему. Следовало бы делать прямо противоположное тому, что делает г-н Уайт, который, уделяя внимание внешним и поверхностным истолкованиям, внушающим ему доверие, когда речь не идет о христианстве, усматривает совершенно иные и не связанные между собой смыслы там, где налицо более или менее многообразные аспекты одного и того же символа или его различных применений. Разумеется, все обстояло бы иначе, если бы он не был связан своей предвзятой идеей некоторой гетерогенности христианства по отношению к другим традициям. Точно так же г-н Уайт вполне справедливо отвергает толкование символики Грааля через неких "растительных божеств"; но жаль, что он не так же щепетилен по отношению к античным мистериям, которые никогда не имели ничего общего с этим «натурализмом» новейшего изобретения; "растительные божества" и прочие истории того же рода никогда нигде не существовали, кроме как в воображении Фрезера и ему подобных, чьи антитрадиционные намерения, впрочем, не вызывают сомнений.
      В действительности складывается впечатление, что г-н Уайт в какой-то мере находится под влиянием своеобразного «эволюционизма»; эта тенденция обнаруживает себя именно тогда, когда он заявляет, что важно не столько происхождение легенды, сколько последний вариант, в котором она дошла до нас. И, похоже, он полагает, что в процессе такой смены одной версии другой происходило ее неуклонное совершенствование. На самом же деле в традиции важно именно ее начало — все остальное лишь раскрытие, а вовсе не приложение чего-то "нового".
      Г-н Уайт, по всей видимости, допускает своеобразную «спиритуализацию», посредством которой высший Смысл оказался привитым к чему-то, в чем его не было ранее; в действительности же обычно происходит обратное, и позиция г-на Уайта слишком уж напоминает профанические взгляды "историков религий". В том, что касается алхимии, мы обнаруживаем прямо-таки поразительный пример подобной инверсии: г-н Уайт полагает, что алхимия материальная предшествовала алхимии спиритуальной и что последняя явилась лишь с Кунратом и Якобом Беме. Но если бы он был знаком с некоторыми арабскими трактатами гораздо более раннего происхождения, он был бы вынужден, даже оставаясь исключительно на почве письменных документов, изменить свое мнение. Кроме того, поскольку, как он признает, обе алхимии пользуются одним и тем же языком, мы могли бы спросить у него, откуда берется его уверенность, что в том или ином тексте речь идет только о материальных операциях. Истина же состоит в том, что обычно и не было потребности явственно обозначить то, другое, о чем шла речь; напротив, это другое должно было скрываться выбранным символическим языком. И если затем кое-кто счел нужным открыть истину, это произошло именно вследствие перерождения, вызванного людьми, несведущими в символах, которые стали воспринимать их буквально и в смысле исключительно материальном. Это были «стеклодувы», предшественники современной химии. Думать же, что смысл может быть придан символу, если тот не обладал этим смыслом сам по себе, почти равносильно отрицанию символики, ибо это означает делать из нее нечто искусственное, если не полностью произвольное, и уж во всяком случае чисто человеческое. Следуя этой логике, г-н Уайт доходит до утверждения, будто каждый находит в символе то, что влагает в него сам, а стало быть, значение символа должно изменяться с каждой эпохой, применяясь к ее ментальности. Мы узнаем здесь «психологические» теории, столь дорогие большому числу наших современников, и разве не правы были мы, говоря об "эволюционизме"?
      Мы часто говорили и не устанем повторять: всякий подлинный символ несет свои многочисленные смыслы в самом себе, так как он не есть человеческое изобретение, но сложился по "закону соответствия", связующего все миры между собою. В то время, как некоторые видят эти смыслы, другие их вовсе не видят или видят частично, но реальность их присутствия от этого не исчезает, а все дело лишь в различии "интеллектуальных горизонтов" каждого. Символика — точная наука, а не область грез, где свободно может витать индивидуальная фантазия.
      Мы не слишком доверяемся, в том, что касается вещей этого порядка, и "открытиям поэтов", которым г-н Уайт склонен уделять большое внимание; эти вымыслы, далекие от существа дела, только скрывают его, намеренно или нет, окутывая его обманчивым покровом заурядной «выдумки». И порою им это удается слишком хорошо, так как, когда они становятся слишком наступательными, глубинный первоначальный смысл оказывается почти недоступным обнаружению — не так ли у греков символика выродилась в «мифологию»? Эта опасность особенно велика, когда сам поэт не осознает реальной ценности «символов», а это вполне возможно: притча об "осле, везущем святыни" здесь применима так же, как и в других случаях. И поэт тогда в некотором смысле играет ту же роль, что и непосвященный народ, помимо своей воли сохраняющий и передающий инициатические сведения, как мы об этом говорили выше. Вопрос здесь стоит очень конкретно: представляли ли авторы романов о Граале именно этот последний случай, либо же они, в той или иной мере, осознавали глубинный смысл выражаемого ими? Ответить уверенно не так легко, потому и здесь можно обмануться видимостью внешнего: перед лицом смешения множества незначимых и не связанных между собой элементов возникает искушение подумать, будто автор не знал, о чем он говорил. И, однако же, это вовсе не обязательно так, ибо иногда случается, что неясности и даже противоречия были допущены вполне намеренно, и что бесполезные подробности имели своей сознательной целью сбить с толку профанов точно так же, как символ может быть преднамеренно упрятан в более или менее сложный орнаментальный мотив. В средние века примеры этого рода были особенно изобильны: стоит назвать хотя бы Данте и "Адептов Любви" ("Fideles d'Amour"). Тот факт, что высший смысл меньше проступает у Кретьена де Труа, чем, например, у Робера де Борона, вовсе не обязательно свидетельствует, будто первый осознавал его меньше второго; еще менее того следовало бы заключать отсюда, что этот смысл отсутствует в его (де Труа) сочинениях — подобная ошибка могла бы сравниться с той, которая заключается в приписывании древним алхимикам соображений исключительно материальных, и все потому, что они не потрудились открытым текстом написать, что их наука в действительности духовна по своей природе. В довершение всего, вопрос об «инициации» авторов романов, быть может, имеет меньше значения, нежели можно подумать на первый взгляд, потому что в любом случае ответ на него ничего не меняет в той внешней форме, в которую облечен сюжет. А как только речь заходит об «экстериоризации» эзотерических знаний, которая ни в коем случае не может быть «вульгаризацией», легко понять, что так и должно быть. Скажем больше: профан может, посредством такой «экстериоризации», послужить «герольдом» инициатической организации, которая избрала его для этой роли именно в силу его дарования поэта или писателя, или по какой-либо другой случайной причине. Данте писал с полным знанием дела; Кретьен де Труа, Робер де Борон и многие другие, вероятно, гораздо меньше осознавали то, что они выражали, а некоторые, быть может, и вовсе не осознавали. Но, по сути, это не имеет значения, так как, если за ними действительно имелась инициатическая организация, то, какова бы она ни была, самим ее присутствием устранялась опасность искажений, связанных с невежеством профанов. Эта организация совершенно незаметно для них могла бы постоянно руководить ими — будь то посредством некоторых из своих членов, передающих те элементы доктрины, которые надлежало включить в произведение, или путем воздействий и влияний иного рода, более гибких и менее «осязаемых», но от того не менее реальных и эффективных. Легко понять, что это не имеет ничего общего ни с так называемым поэтическим «вдохновением», как понимают его наши современники, которое есть в действительности просто-напросто воображение, ни с «литературой» в профаническом смысле этого слова. Добавим тут же, что речь тем более не идет о «мистицизме»; но последний соприкасается с другими вопросами, которые мы должны теперь рассмотреть более подробно.
      У нас не вызывает сомнений, что истоки легенды о Граале следует связывать с передачей традиционных элементов инициатического порядка от друидизма к христианству; при правильном осуществлении этой передачи, каковы бы ни были возможные ее частности, элементы традиции стали с этого времени интегральной частью христианского эзотеризма. В отношении последнего мы совершенно согласны с г-ном Уайтом, но первый (друидический) выпал из его поля зрения. Существование христианского эзотеризма в средние века абсолютно неоспоримо; доказательства тому изобилуют, и попытки отрицать его, связанные с современным непониманием, исходят ли они от защитников или противников христианства, остаются безрезультатными. И у нас уже было достаточно поводов говорить об этом, чтобы здесь не возвращаться к вопросу вновь. Но даже и среди тех, кто допускает существование христианского эзотеризма, многие составили о нем более или менее неточное представление. Таков, как нам кажется, и случай г-на Уайта, если судить по его умозаключениям; и в них существуют смешения и недоразумения, которые важно рассеять здесь.
      Прежде всего, хотелось бы привлечь внимание к тому, что мы говорим "христианский эзотеризм", а не "эзотерическое христианство"; и, в самом деле, речь идет вовсе не об особой форме христианства, но о «внутренней» стороне христианской традиции. Легко понять, что здесь перед нами нечто большее простого нюанса. Кроме того, когда в традиционной форме приходится различать две стороны: экзотерическую и эзотерическую, следует хорошо понимать, что они не относятся к одной и той же области, так что между ними не может быть никакого конфликта или противопоставления. В частности, когда экзотеризм приобретает специфически религиозный характер, как это имеет место в христианстве, соответствующий эзотеризм, опираясь на него как на свою основу, сам по себе не имеет ничего общего с областью религии и обретается на совсем другом уровне. Отсюда тотчас же следует, что он ни в коем случае не может быть представляем «Церквями» или какими-либо «сектами», которые, уже по определению, всегда религиозны, то есть экзотеричны. Об этом нам уже тоже случалось говорить, здесь же достаточно лишь вкратце напомнить. Некоторые «секты» могли родиться вследствие смешения двух областей и ошибочной «экстериоризации» плохо понятых или плохо примененных эзотерических сведений; но истинным инициатическим организациям, остающимся строго на своей территории, совершенно несвойственны подобные отклонения, и даже сама их «правильность» обязывает их признавать лишь то, что имеет характер ортодоксии, пусть и на экзотерическом уровне. Это убеждает нас, что те, кто хотел бы увязать эти «секты» с эзотеризмом или инициацией, следуют по ложному пути, на котором могут лишь заблудиться. Подобная гипотеза не заслуживает более серьезного внимания; а если в некоторых «сектах» иногда обнаруживаются элементы, по видимости, эзотерической природы, то отсюда не следует, что они находились там изначально, напротив, следует сказать, что их сакральное значение было извращено.
      Таким образом, некоторые видимые затруднения устраняются, или, лучше сказать, становится ясно, что они и не существовали. И потому неуместно спрашивать, применительно к христианской ортодоксии в общепринятом смысле слова, о способах передачи помимо "апостольского преемства", подобно той, о которой идет речь в некоторых легендах о Граале: в них идет речь об инициатической иерархии, существование которой ни в коей мере не затрагивает иерархию религиозную. Впрочем, последняя ее «официально», так сказать, и не знает, поскольку ее законная юрисдикция распространяется лишь на область экзотерическую. Точно так же, когда речь, в связи с некоторыми ритуалами, идет о какой-либо тайной формуле, очень наивно, скажем прямо, спрашивать себя, не повредит ли мессе утрата или опущение такой формулы. Месса, такая, какой мы ее знаем, есть религиозный ритуал, а мы говорим о ритуале инициатическом. Каждая из них имеет ценность на своем уровне, и даже присущий им общий евхаристический характер нисколько не отменяет этого сущностного различия, так же, как и то, что один и тот же символ может быть истолкован одновременно с двух точек зрения — экзотерической и эзотерической, не мешает полному различию и не отменяет их принадлежности к совершенно различным областям. Каково бы ни было порою внешнее сходство, объяснимое, впрочем, определенными соответствиями, значение и цель инициатических ритуалов совершенно иные, нежели ритуалов религиозных. Вопрос о том, нельзя ли отождествить таинственную формулу, о которой идет речь, с формулой, применяемой той или иной Церковью, обладающей более или менее особым ритуалом, не является интересным для исследования. Во-первых, коль скоро речь идет об ортодоксальных Церквях, варианты ритуалов абсолютно второстепенны и никоим образом не касаются чего-либо сущностного. Затем, эти разнообразные ритуалы могут быть только религиозными; и, как таковые, они абсолютно равнозначны, ни один из них не продвигает нас с точки зрения инициатической. Скольких бесполезных исследований и дискуссий удалось бы избежать, если бы с самого начала твердо придерживались этих принципов!
      Кроме того, если тексты, касающиеся легенды о Граале, прямо или косвенно обязаны своим появлением на свет некой инициатической организации, это вовсе не означает, что сами по себе они представляют инициатический ритуал, как полагают некоторые. Любопытно отметить также, что подобная гипотеза, насколько нам известно, никогда не выдвигалась применительно к произведениям, гораздо более явно описывающим инициатическую процедуру, таким, как Божественная Комедия или Роман о Розе. Совершенно очевидно, что все произведения, обладающие эзотерическим характером, вовсе не обязательно являются ритуальными.
      Г-н Уайт, который вполне оправданно отбрасывает это предположение, делает отсюда неправдоподобные извлечения: например, будто предполагаемый адепт должен был задавать вопрос, вместо того, чтобы отвечать на вопросы инициатора, как это обычно имело место. Мы могли бы добавить, что расхождения, существующие между различными вариантами, несовместимы с характером ритуала, который непременно имеет фиксированную и четко определенную формулу. Но каким образом все это могло бы противоречить тому, чтобы легенда соотносилась, под каким-либо другим названием, с тем, что г-н Уайт называет Instituted Mysteries, а мы более просто именуем инициатическими организациями? О последних он имеет представление слишком узкое и во многом неточное: с одной стороны, он, похоже, понимает их как нечто почти исключительно «церемониальное», что, заметим мимоходом, есть типичный англо-саксонский подход; с другой, следуя весьма распространенному заблуждению, на которое мы уже указывали, он их себе представляет, как своего рода «общества», тогда как, хотя иные у них, в конечном счете, и приняли такую форму, она, тем не менее, есть лишь следствие вполне современного вырождения. Несомненно, он имел опыт прямого общения с большим числом этих псевдоинициатических организаций, которые в настоящее время кишат на Западе; и если он даже и был, похоже, разочарован этим опытом, увиденное, тем не менее, в некотором роде повлияло на него. Мы хотим сказать, что не понимая вполне четко различия между подлинным посвящением и псевдоинициацией, он безо всякого основания приписывает истинным инициатическим организациям черты сходства с подделками, с которыми ему приходилось вступать в контакт. А эта ошибка влечет за собой и другие следствия, непосредственно воздействующие, как мы увидим, на положительные выводы его исследования.
      В самом деле, совершенно очевидно, что все, принадлежащее уровню инициатическому, никоим образом не может вместиться в узкую рамку «обществ» современного покроя; но как раз там, где г-н Уайт не находит более ничего, хоть сколько-нибудь напоминающего его «общества», он теряется, а потому выдвигает фантастическое предположение, будто инициация могла существовать вне всякой организации и всякой правильной передачи. Здесь мы ограничиваемся отсылкой читателя к тому, что мы уже ранее говорили по этому вопросу. И это потому, что за пределами так называемых «обществ» он, очевидно, не усматривает другой возможности, кроме того, смутного и неопределенного, что он именует "Тайной Церковью" или "Внутренней Церковью" — следуя понятиям, позаимствованным у таких мистиков, как Экартегаузен и Лопухин; но само слово «Церковь» указывает, что в действительности нас просто-напросто низвели к религиозной точке зрения, даже если это и произошло вследствие одной из тех аберраций, к которым спонтанно соскальзывает мистицизм, как только он выходит из-под контроля строгой ортодоксии. По сути, г-н Уайт является одним из тех, к сожалению, столь многочисленных сегодня, кто, по разным причинам, смешивает мистицизм и инициацию; о том и о другом он говорит, не различая эти несовместимые между собой вещи, как если бы это были синонимы. То, что он принимает за инициацию, в конечном счете сводится к простому "мистическому опыту"; и мы даже спрашиваем себя, не рассматривает ли он, по сути, этот «опыт» как нечто «психологическое», что низвело бы нас на уровень еще даже более низкий, нежели мистицизм в собственном смысле слова, так как подлинно мистические состояния уже полностью выходят за пределы психологии, что бы ни говорили по этому поводу современные теории, самая известная из которых принадлежит Уильяму Джеймсу. Что же до внутренних состояний, возникающих вследствие инициации, то они не являются ни психологическими, ни даже мистическими; они есть нечто гораздо более глубокое. Но одновременно они вовсе не принадлежат к разряду явлений, о которых нельзя сказать, ни откуда они пришли, ни что они есть на самом деле, но, напротив, предполагают точное знание и выверенные приемы. Сентиментальность и воображение не имеют к ним ни малейшего касательства. Переносить истины религиозного порядка на инициатический уровень вовсе не значит растворять их в тумане некоего «идеала»; это означает, напротив, проникнуть в их самый глубокий и самый «позитивный» смысл, устраняя все неясности, которые ограничивают и туманят интеллектуальное зрение обычного человечества. По правде сказать, в концепции, подобной той, которая принадлежит г-ну Уайту, речь идет не о перенесении, но, самое большее, о своего рода продлении или расширении в «горизонтальном» направлении, поскольку все, что есть в ней от мистицизма, включено в область религиозную и не выходит за ее пределы. Для того же, чтобы действительно преодолеть их, требуется нечто иное, нежели вхождение в некую «Церковь», особенно именуемую «внутренней» — особенно потому, думается нам, что она не имеет никакого бытия, кроме чисто «идеального», то есть, проще сказать, в действительности есть организация воображаемая.
      Тут не могла бы обретаться подлинная Тайна Грааля, как, впрочем, и никакая другая подлинная инициатическая тайна; если хотят знать, где же она находится, нужно обратиться к очень «позитивной» организации духовных центров, как мы уже говорили об этом в нашем исследовании Царь Мира. Поэтому мы ограничимся здесь лишь замечанием, что г-н Уайт порою касается вещей, которые превосходят его понимание. Вот почему случается говорить по разным 'поводам о вещах «замещающих», которыми могут быть слова или символические предметы. Но это может относиться либо к различным вторичным центрам — в той мере, в какой они являются образами или отражениями высшего Центра, либо к последовательным фазам «затмения», которое, в соответствии с циклическими законами, происходит в процессе раскрытия (проявления) этих же самых центров по отношению к внешнему миру. Впрочем, первый из этих двух случаев в некотором смысле как бы входит во второй, потому что само устройство вторичных центров, в соответствии с частными традиционными формами, каковы бы они ни были, уже знаменует первый этап затмения по отношению к изначальной традиции. Действительно, с этого момента высший Центр больше не находится в прямом контакте с внешним, а связь с ним поддерживается только посредством вторичных центров. С другой стороны, если какой-либо из них исчезает, можно сказать, что он в некотором роде поглощен высшим Центром, эманацией которого он являлся. Впрочем, и здесь можно наблюдать различные степени: может случиться так, что подобный центр лишь стал более тайным и более закрытым, и этот факт описывается той же символикой, что и его полное исчезновение, поскольку всякое удаление от внешнего есть одновременно и в равной мере возвращение к Принципу. Мы намекаем здесь на символику конечного исчезновения Грааля: был ли он взят на Небо, согласно одним версиям, или перенесен в "Царство пресвитера Иоанна", согласно другим, по сути это означает одно и то же, чего г-н Уайт, кажется, и не подозревает.
      Речь всегда идет об одном и том же уходе от внешнего к внутреннему, в зависимости от состояния мира в определенную эпоху, или, говоря точнее, той части мира, которая находится в контакте с рассматриваемой традиционной формой.
      Такой уход, впрочем, подразумевается здесь лишь для эзотерической стороны традиции, в то время как экзотерическая, в случае христианства, осталась без видимых изменений; но именно через эзотерическую сторону устанавливаются и поддерживаются эффективные и сознательные связи с высшим Центром.
      Это необходимо, пока жива данная традиционная форма, даже если этот Центр невидим или замещаем какими-то его отчасти невидимыми проявлениями. Если это было бы иначе, то означало, что «дух» полностью покинул ее, и осталось только мертвое тело. Сказано, что Грааль уже не был видим, как прежде, но не сказано, что никто не видел его. Наверняка — в принципе, по крайней мере, — он по-прежнему существует для тех, кто обладает «внутренним» знанием, но в действительности, последние встречаются все реже, так что составляют уже крайнее исключение. И с того времени, когда, как говорят, Розенкрейцеры удалились в Азию (неважно, понимается ли это буквально или символически), какие же возможности истинной инициации еще открыты на Западе?

      Мы уже описывали в других местах роль психоанализа в подрывной работе, которая, вслед за материалистическим «отвердением» мира, составляет вторую фазу антитрадиционного действия, характерного для всей современной эпохи. Однако мы должны вернуться к этой теме, так как с некоторого времени мы отмечаем, что психоаналитическое наступление идет все дальше и дальше в том смысле, что, атакуя теперь уже непосредственно традицию под предлогом ее объяснения, психоанализ стремится самым опасным образом изменить даже само ее понятие.
      В этом отношении следует проводить различие между по-разному «продвинутыми» версиями психоанализа: та, которая была создана самим Фрейдом, до некоторой степени все-таки сдерживалась материалистической позицией, им всегда сохранявшейся; разумеется, от того она не становилась менее «сатанической», но все-таки такая позиция делала для него запретными некоторые области.
      Или, если она все же претендовала вторгнуться в них, итогом оказывались грубые подделки, откуда следовали смешения, которые было легко разоблачить. Так, когда Фрейд говорил о «символике», он подразумевал под ней нечто, бывшее всего лишь продуктом человеческого воображения, изменчивое в каждом индивиде и в действительности не имеющее ничего общего с подлинной традиционной символикой.
      Но это был лишь первый этап, и он дал возможность другим психоаналитикам изменить теории их «учителя» в направлении ложной спиритуальности с тем, чтобы суметь, посредством гораздо более тонкого смешения, применить их к интерпретации самой традиционной символики. Таков, особенно, случай К.Г. Юнга, первые попытки которого в этом направлении начались уже давно, и надо заметить, так как это очень примечательно, что для этой интерпретации отправной точкой он сделал подобие, которое, как ему казалось, он установил между некоторыми символами и рисунками больных. И в самом деле, следует признать, что эти рисунки являют иногда своего рода «пародийное» сходство с настоящими символами, но оно не умаляет оснований беспокоиться по поводу природы вдохновения этих произведений. Но гораздо серьезнее то, что Юнг, стремясь объяснить неподдающееся объяснению чисто индивидуальными факторами, сформулировал концепцию так называемого "коллективного бессознательного", пронизывающего всякую индивидуальную психику или лежащего в ее подоснове; с этим понятием он без разбора связал происхождение и символов, и их патологических карикатур.
      Само собой разумеется, термин «бессознательное» неточен в данном случае, а то, что он стремится обозначить в той мере, в какой за этим вообще есть какая-либо реальность, принадлежит к тому, что психологи более привычно называют «подсознательным», то есть ко всей совокупности низших проявлений сознания. Мы уже отмечали в другом месте смешение, которое постоянно делается между «подсознанием» и «сверхсознанием», но хотя последнее по своей природе полностью выходит за пределы области, которая доступна исследованиям психологов, последние никогда не преминут, при встрече с его проявлениями, приписать их «подсознанию». Именно такое смешение мы обнаруживаем и в данном случае. Что произведения больных, наблюдаемых психиатрами, исходят из «подсознания», это абсолютно несомненно, но, напротив, все, что принадлежит к уровню традиции и, особенно, символики, может быть отнесено лишь к «сверхсознанию», то есть к тому, посредством чего устанавливается связь с надчеловеческим, тогда как «подсознание», напротив, тяготеет к подчеловеческому. Таким образом, налицо настоящая инверсия, очень характерная для того типа интерпретаций, о котором идет речь. А видимость правдоподобия им придает то, что порою, как мы на это уже указывали, «подсознание», благодаря своим контактам с психическими влияниями самого низшего уровня, успешно становится «обезьяной» "сверхсознания". Именно это и вводит тех, кто попадается на такие подделки и не способен распознать их истинную природу, в заблуждение, в конечном счете ведущее к тому, что мы назвали "духовностью навыворот".
      С помощью теории "коллективного бессознательного" надеются объяснить тот факт, что символ "предшествует индивидуальной мысли" и превосходит ее; но настоящий вопрос, которым, похоже, даже не задаются, состоял бы в том, чтобы узнать, в каком направлении он ее превосходит: вниз ли, как, кажется, указывает само обращение к пресловутому «подсознательному», или вверх, как, напротив, настойчиво утверждают все традиционные доктрины. В недавней статье мы привели одну фразу, где такое смешение обнаруживает себя со всей возможной откровенностью: "Истолкование символов — есть дверь, отворенная в Великое Все, то есть путь, который ведет к абсолютному свету через лабиринт темных подвалов нашей индивидуальности". К несчастью, велика вероятность, что, заблудившись в этих "темных подвалах", придется выйти к чему-то совсем иному, нежели "абсолютный свет"; отметим также опасную двусмысленность "Великого Все", которое, как и "космическое сознание", в котором некоторые надеются раствориться, не может быть здесь чем-то иным или большим, нежели смутный психизм самых низших областей тонкого мира. Вот почему психоаналитическая интерпретация символов и их традиционная интерпретация реально ведут к диаметрально противоположным целям.
      Здесь следует сделать еще одно важное примечание: среди разнообразных вещей, которые предписывается объяснить "коллективному бессознательному", разумеется, надо числить и «фольклор», и это — один из тех случаев, применительно к которым теория выглядит хоть сколько-нибудь истинной. Точнее, следовало бы говорить тут о своего рода "коллективной памяти", которая есть нечто вроде отображения или отражения, на уровне человеческом, "космической памяти", соответствующей одному из аспектов символики луны. Но пытаться делать отсюда заключения о природе «фольклора» как источнике традиции — значит совершать ошибку, подобную другой, очень распространенной в наше время, когда как «примитивное» рассматривается то, что на самом деле является всего лишь результатом вырождения. На самом деле очевидно, что «фольклор», по существу своему слагаясь из элементов угасших традиций, неизбежно являет своего рода дегенерацию по отношению к последним; но вместе с тем, это единственный способ спасти хотя бы что-нибудь из них. Следовало бы также задаться вопросом, при каких обстоятельствах сохранение этих элементов было доверено "коллективной памяти"; как нам уже случалось говорить, мы не можем не видеть здесь результат абсолютно сознательного действия последних представителей древних традиционных форм, которые находились на грани исчезновения. Достоверно и то, что коллективная ментальность, если вообще существует нечто, могущее так называться, сводится именно к памяти, что и выражается на языке астрологии определением ее природы как лунной; иными словами, она может выполнять определенную функцию консервации, сохранения, в чем именно и состоит «фольклор», но она абсолютно не способна произвести или выработать что бы то ни было, в особенности на трансцендентном уровне, к которому по определению принадлежит все традиционное.
      Психоаналитическая интерпретация на самом деле стремится к отрицанию этой трансцендентности традиции, но, можно сказать, способом новым и отличным от тех, которые применялись до сих пор; речь уже не идет, как во всех разновидностях рационализма, о грубом отрицании или прямом, откровенном невежестве в том, что касается существования какого бы то ни было «нечеловеческого» (точнее, надчеловеческого) элемента. Напротив, по всей видимости, допускают, что традиция действительно имеет «нечеловеческую» природу, однако полностью извращая значение этого понятия. Так, в конце процитированной нами выше статьи мы читаем: "Мы, возможно, еще вернемся к этим психоаналитическим интерпретациям нашего духовного сокровища, «константа» которого через века и различные цивилизации являет традиционный, нечеловеческий характер, если слово «человеческий» понимать в смысле отдельного, индивидуального". Здесь, возможно, отчетливее всего проступает истинная интенция всего целого, интенция, хотелось бы нам думать, не всегда сознательная со стороны тех, кто пишет подобные вещи, так как следует хорошо понимать, что суть дела тут не в той или иной личности, будь это даже личность "главы школы" Юнга, но во «вдохновении», из которого проистекают подобные интерпретации, — «вдохновении» из разряда самых сомнительных. Нет необходимости забираться дальше в исследовании традиционных доктрин, чтобы понять: когда речь идет о «нечеловеческом» элементе, то подразумеваемое здесь и принадлежащее, по сути, к надындивидуальным уровням бытия не имеет ничего общего с фактором «коллективным», который сам по себе не выходит за пределы индивидуально-человеческого, точно так же, как и то, что именуется здесь «отдельным», и которое в довершение всего, уже в силу своего характера «подсознательного», ни в коем случае не может открыть никаких других коммуникаций, кроме как с уровнями "подчеловеческого".
      Итак, мы сразу же распознаем здесь подрывную процедуру, которая состоит в том, чтобы, овладев некоторыми традиционными понятиями, каким-либо образом извратить их, замещая «сверхсознание» — «подсознанием», "надчеловеческое" — «подчеловеческим». Разве эта диверсия не опаснее в своем роде, нежели простое отрицание, и неужели кто-нибудь думает, будто мы преувеличиваем, говоря, что она предуготовляет путь подлинной «контртрадиции», предназначенной стать вместилищем той "духовности навыворот", которой в конце нынешнего цикла "царство Антихриста" должно знаменовать обманчивый и преходящий триумф?

      Во вступлении к исследованию о "Теодицее Каббалы" г-н Уоррен, заявив, что "согласно каббалистической гипотезе еврейский язык есть язык совершенный, преподанный Богом первому человеку", затем считает нужным сделать оговорку относительно "иллюзорных притязаний на сохранение чистых элементов естественного языка, тогда как на деле владеют лишь его деформированными остатками". Тем не менее он допускает "вероятность того, что древние языки происходят из одного иератического языка, составленного вдохновенными", и что "следовательно, должны быть слова, выражающие сущность вещей и их числовые соотношения", и "что то же самое может быть сказано о гадательных искусствах". Мы думаем, что этот вопрос нуждается в уточнении; но мы считаем нужным прежде всего заметить, что г-н Уоррен стал на точку зрения, которую можно было бы назвать философской, тогда как мы стремимся, как и всегда, оставаться исключительно на почве инициации и традиции.
      Первый момент, к которому следует привлечь внимание, таков: утверждение, согласно которому древнееврейский язык будто бы является языком первичного откровения, похоже, абсолютно экзотерично и даже не находится внутри самой каббалистической доктрины, а в действительности лишь прикрывает нечто гораздо более глубокое. Доказательством являются аналогичные притязания других языков, а такое «первородство», если можно так выразиться, не может быть равно обоснованно во всех случаях, поскольку это означало бы явное противоречие. Точно так же обстоит дело с арабским языком, и в странах, где он используется, достаточно широко распространено мнение, что именно он был первоначальным языком человечества. Но что примечательно и что заставляет нас думать, что так же обстоит дело и с еврейским языком, так это неосновательность и неавторитетность подобного вульгарного мнения, по причине чего оно вступает в формальное противоречие с подлинным традиционным учением ислама, согласно которому «адамическим» языком был "сириакский язык", loghah suryaniyah, который не имеет ничего общего ни со страной, именуемой Сирия, ни с одним из более или менее древних языков, сохраненных человеческим воспоминанием до наших дней. Этот loghah suryaniyah есть, согласно истолкованию его имени, язык "солнечного озарения", shems-ishraqyah; действительно, Сурья есть санскритское имя Солнца, и это могло бы указывать, что его корень sur, один из тех, что обозначают свет, и сам принадлежал к этому древнему языку. Речь идет, стало быть, о той изначальной Сирии, о которой Гомер говорит как об острове, расположенном "за пределами Огигии", что делает ее (Сирию) тождественной гиперборейской Туле (Tula), где совершается "полный оборот Солнца". Согласно Иосифу, столица этой страны называлась Гелиополис, "город Солнца"; это же имя затем было дано городу в Египте, именуемому также Он, точно так же, как Фивы — это прежде всего одно из имен столицы Огигии. Последующие перенесения этих имен, как и многих других, было бы весьма интересно изучить в том, что касается структуры вторичных духовных центров различных эпох, структуры, которая находится в тесной связи со структурой языков, предназначенных служить «переносчиками» соответствующих традиционных форм. Это те языки, которые, собственно, и можно называть "языками священными", и это именно на различии, которое необходимо проводить между такими священными языками и языками вульгарными или профаническими, основываются, по сути, каббалистические методы, так же, как и подобные приемы, встречающиеся в других традициях.
      Мы можем сказать следующее: так же, как всякий вторичный духовный центр является образом первоначального и высшего Центра, что мы уже объясняли в нашем исследовании Царь Мира, всякий священный, или, если угодно, "иератический язык" может рассматриваться как образ или отражение изначального языка, который и является священным языком. По определению последний есть "Утерянное слово", или, скорее, слово, скрытое от людей "темного века" точно так же, как стал для них невидимым и недоступным высший Центр. Но речь здесь вовсе не идет об "остатках и деформациях"; напротив, она идет о правильных адаптациях, ставших необходимыми по условиям времени и места, то есть, в конечном счете, вследствие того, что, согласно учению Сейиди Мохииддина ибн Араби в начале второй части Эль-Футухатуль-Меккья, каждый пророк или духовидец должен был по необходимости использовать язык, понятный для тех, к кому он обращался, то есть специально приспособленный к ментальности определенного народа и определенной эпохи. Таково же и основание самого разнообразия традиционных форм, а это разнообразие своим непосредственным следствием имеет разнообразие языков, которые должны служить им средствами выражения; следовательно, все священные языки следует в самом деле считать созданием «вдохновенных», без чего они (языки) были бы неспособны играть роль, для которой по сути своей предназначены. Что же до первичного языка, его происхождение должно быть «нечеловеческим», как и происхождение самой изначальной традиции; и каждый священный язык еще причастен к этому в той мере, в какой он по своей структуре (el-mabani) и по своему значению (el-maani) есть отражение этого первичного языка. Это может, однако, проявляться разными способами, значение которых меняется в зависимости от конкретного случая, так как задачи адаптации предъявляют свои требования: подобным проявлением является, например, символическая форма письменных знаков; ту же роль играет, особенно в древнееврейском и арабском, соответствие чисел буквам, а стало быть, и словам, слагаемым из них.
      Наверняка людям Запада очень трудно представить себе, чем в действительности являются священные языки, потому что в современных условиях они не имеют непосредственного контакта ни с каким из них. И мы можем напомнить в этой связи то, что мы более обобщенно говорили по другому поводу о трудностях усвоения "традиционных наук", гораздо больших, нежели при обучении чисто метафизического порядка, в силу специализированного характера этих наук, который их неразрывно связывает с той или иной определенной формой и который не позволяет переносить их в неизменном виде из одной цивилизации в другую, из-за риска сделать полностью неинтеллигибельными или получить иллюзорный, если не полностью ложный результат. Таким образом, чтобы по-настоящему понять значение символики букв и чисел, нужно некоторым образом пережить ее в практическом приложении, вплоть до обстоятельств повседневной жизни, как это возможно в иных восточных странах. Но абсолютно химеричны попытки включить смыслы и практику этого рода в европейские языки, для которых они совсем не предназначены и где не существует даже и само по себе числовое значение букв. Опыты, предпринимаемые некоторыми в этой области, не считаясь с тем, что дает традиция, ошибочны с самого начала; и если иногда все же и достигались правильные результаты, например, с точки зрения «ономастической», это вовсе не свидетельствует о ценности и законности процедуры, но лишь говорит о наличии своего рода интуитивной способности (которая, разумеется, не имеет ничего общего с подлинной интеллектуальной интуицией) у тех, кто ее практикует, как это, впрочем, часто имеет место в "гадательных искусствах".
      Излагая метафизический принцип "науки о буквах" (на арабском языке, Ilmul-Huruf), Сейиди Мохииддин в Эль-Футухатуль-Меккья рассматривает вселенную как символизируемую книгой: это хорошо известный символ Liber Mundi Розенкрейцеров, а также Liber Vitae Откровения. Буквы в этой книге все единовременно и нераздельно начертаны "божественным пером" {El-Qualamul-Ilahi); эти "трансцедентные письмена" суть вечные сущности или божественные идеи; а поскольку всякая буква в то же время есть и число, можно сразу заметить соответствие этого учения пифагорейской доктрине. Эти же самые "трансцендентные письмена", они же — и все творения, будучи вначале сгущены в божественном всеведении, затем, божественным дыханием, перенесены на нижние уровни, составили и сформировали, образовали проявленную Вселенную. Здесь напрашивается сравнение с ролью, которую играют буквы в космогонической доктрине Сефер Иецира; "наука о буквах", впрочем, имеет примерно одинаковое значение в еврейской Каббале и мусульманском эзотеризме.
      Отправляясь от этого принципа, нетрудно понять, что им устанавливается соответствие между буквами и различными уровнями проявленной Вселенной и, конкретнее, нашего мира; существование планетных и зодиакальных соответствий в этой связи хорошо известно, чтобы не задерживаться здесь на нем, и достаточно лишь отметить, что оно ставит "науку о буквах" в тесную связь с астрологией, рассматриваемой как «космологическая» наука.
      С другой стороны, в силу структурной аналогичности «микрокосма» (el-kawnus-seghir) и «макрокосма» (el-kawnul-kebir), эти же буквы равным образом соответствуют различным частям человеческого организма; в этой связи мы заметим вскользь, что существует терапевтическое применение "науки о буквах", когда каждая буква алфавита применяется определенным образом для исцеления болезней, поражающих определенный орган.
      Из сказанного также следует, что "науку о буквах" следует рассматривать на различных уровнях, в конечном счете, соотносимых с "тремя мирами": понимаемая в своем высшем смысле, она есть знание всех вещей в самом их принципе, как вечных сущностей за пределами всякой проявленности; в смысле, который можно назвать срединным, она есть космогония, то есть знание о создании и формировании проявленного мира; наконец, в низшем смысле она есть знание свойств имен и чисел, поскольку они выражают природу каждого существа, знание, позволяющее на практике, в силу такого соответствия, оказывать «магическое» воздействие на сами эти существа и происходящие с ними события. В самом деле, согласно тому, что говорит Ибн Хаддун, письменные формулы, будучи составлены из тех же элементов, которые образуют совокупность тварных существ, тем самым обладают способностью воздействовать на них. Вот почему знание имени существа как выражения его истинной природы может давать власть над ним; именно такое применение "науки о буквах" обычно называют словом симия.
      Важно отметить, что оно идет гораздо дальше простой «гадательной» процедуры; прежде всего, можно, посредством расчета (hisab), произведенного с цифрами, соответствующими буквам и именам, предугадать некоторые события; но это, в некотором смысле, лишь первая ступень, самая элементарная из всех, и можно затем, по результатам этого расчета, осуществить мутации, которые своим следствием должны будут иметь соответствующее изменение самих событий.
      Но и здесь следует различать ступени, как и в самом знании, так как вся эта расчетная процедура является лишь его действенным применением на практике. Когда такое действие осуществляется лишь в чувственно осязаемом мире, перед нами не более чем низшая ступень, и в этом конкретном случае можно говорить о собственно «магии». Но легко представить, что мы имеем дело с чем-то иным, когда речь идет о действии, имеющем отзвуки в высших мирах. В этом последнем случае мы, очевидно, находимся на уровне «инициатическом» в самом полном смысле этого слова; во всех же мирах может активно действовать лишь тот, кто взошел на ступень "красной серы" (el-Kebritul-ahmar), наименование которой указывает на сходство, для некоторых неожиданное, "науки о буквах" с алхимией. И действительно, эти две науки, понимаемые в их глубинном смысле, есть по сути одна; и то, что они, и та и другая, выражают, внешне, в разной форме, есть не что иное, как сама процедура инициации, которая тщательно воспроизводит процедуру космогоническую и есть тотальная реализация возможностей человека, неизбежно осуществляемая через прохождение им тех же фаз, через которые прошло универсальное Существование.

      В различных традициях часто упоминается о таинственном наречии, именуемом "язык птиц": название явно символично, так как само значение, придаваемое знанию этого наречия как прерогативе высокого посвящения, не позволяет понимать его буквально. Так, в Коране говорится: «И Сулейман был наследником Дауда, и он сказал: "О, люди! Мы научены языку птиц (ullimna mantiquat-tayri) и наделены всеми знаниями…"» (Коран, XXVII, 15). Кроме того, мы видим, что герои-победители дракона, как, например, Зигфрид нордического предания, также понимали язык птиц; и это позволяет легко понять символику, о которой идет речь. В самом деле, победа над драконом своим следствием имеет тотчас же даруемое бессмертие, символизируемое каким-либо предметом, доступ к которому сторожил дракон. А это стяжание бессмертия по сути своей подразумевает воссоединение с центром человеческого состояния, то есть с точкой, откуда устанавливается связь с высшими уровнями бытия.
      Именно эта связь олицетворяется способностью понимать язык птиц; и, действительно, птицы часто выступают символами ангелов, то есть именно высших состояний. Нам уже доводилось цитировать евангельскую притчу, где именно в этом смысле говорится о "птицах небесных", расположившихся на ветвях дерева, того самого дерева, которое олицетворяет ось, проходящую через центр каждого уровня бытия и связующую их все между собою.
      Считается, что в приведенном выше тексте из Корана термин ec-caffat буквально обозначает птиц, но как бы в их символическом смысле олицетворения ангелов (el-malaikah); и, таким образом, первый стих в нем изображает структуру небесных или духовных иерархий. Второй стих говорит о борьбе ангелов против демонов, небесных сил против сил ада, то есть об оппозиции высших и низших уровней.
      В индуистской традиции это борьба Дэвов против Асуров, а также, в соответствии с описываемой символикой, битва между птицей Гаруда и Нагом, в образе которого является нам змей, или дракон, о котором мы только что говорили. А Гаруда — это орел, иногда замещаемый другими птицами, — такими, как аист, цапля, т. е. всеми врагами рептилий. Наконец, в третьем стихе мы видим ангелов, выпевающих зикр (dhikr), что, в общепринятом толковании, понимается как выпевание Корана, но, разумеется, не Корана, выраженного на человеческом наречии, а его предвечного прообраза, написанного на "охраняемой скрижали" (el-awhul-ahfuz), которая, подобно лестнице Иакова, простирается от небес до земли, то есть через все ступени универсального Существования.
      Точно так же в индуистской традиции говорится, что Дэвы, в их борьбе с Асурами, защищались (achhan dayan), выпевая гимны Вед, и что именно поэтому последние стали называться чанда, то есть «ритм». Та же идея заключена и в слове зикр, которое в исламском эзотеризме прилагается к ритмизированным формулам, в точности соответствующим индуистским мантрам, формулам, повторение которых имеет целью произвести гармонизацию различных уровней бытия и вызвать вибрации, способные, посредством их резонанса сквозь ряд состояний в бесконечной иерархии, создать связь с высшими уровнями, что, в общем, является изначальной сутью всех ритуалов.
      Тем самым мы непосредственно возвращаемся к тому, что уже говорилось вначале о "языке птиц", который мы можем называть также и "языком ангельским" и образом которого в человеческом мире является ритмизированная речь. Потому что именно на "науке о ритме", имеющей множество приложений, в конечном счете основываются все практики вхождения в высшее состояние сознания. Исламская традиция поэтому и говорит, что Адам, в бытность свою в земном Раю, говорил стихами, то есть ритмизованной речью; речь идет здесь о том "сириакском языке", о котором мы говорили в главе Наука о буквах и который должен рассматриваться как непосредственно передающий «солнечное» или "ангелическое озарение", как оно проявляется в центре человеческого состояния.
      Вот почему также Священные Книги написаны ритмизированным языком, который, совершенно очевидно, есть нечто отличное от обыкновенных «стихов» в том сугубо профаническом смысле, что хотят видеть здесь наиболее пристрастные антитрадиционные «критики» наших дней. Впрочем, поэзия изначально тоже не была той суетной «литературой», которой она сделалась вследствие вырождения в нисходящем движении человеческого цикла, и обладала подлинно сакральной природой. Следы ее можно обнаружить еще в классической западной античности, где поэзия еще именовалась "языком Богов", что равнозначно выражениям, приведенным выше, потому что «Боги», то есть Дэвы, как и ангелы, олицетворяют высшие состояния. По-латыни стихи назывались carmina, и название это соотносилось с их использованием в ритуалах, потому что слово carmen идентично санскритскому Karma, которое здесь следует брать в его особом значении "ритуального действия"; а сам поэт, истолкователь "священного языка", сквозь который брезжил Божественный Глагол, именовался votes, что характеризовало его как существо, одаренное вдохновением в некотором роде пророческим. Позже, вследствие вырождения, vates превратился в вульгарного «гадателя» (devin), a carmen (откуда французское слово "charme") — в колдовство, то есть процедуру низшей магии. Таков еще один пример, доказывающий, что магия и даже чародейство есть не более, чем последний остаток исчезнувших традиций.
      Этих нескольких указаний достаточно, думается нам, чтобы понять, как неправы насмехающиеся над сказками, в которых речь идет о "языке птиц"; очень легко и просто высокомерно третировать как «предрассудки» все, чего не понимают. Но древние — они-то хорошо знали, что они хотели сказать, прибегая к символическому языку. Подлинным «предрассудком», в строго этимологическом смысле, является лишь пережившее самое себя, то есть, проще сказать, "мертвая буква". Но и этот остаток, столь мало, на первый взгляд, достойный внимания, не так уж ничтожен, потому что дух, который "дышит, где хочет" и когда хочет, всегда может оживотворить символы и ритуалы и вернуть им, вместе с утраченным ими смыслом, полноту их первоначальной силы.

      Нам уже случалось вскользь упоминать о "Центре Мира" и о различных его символах, но следует вернуться к самой идее этого Центра, занимающей наибольшее место во всех древних традициях, а также указать на некоторые из ее основных значений. У современных людей она уже не вызывает непосредственно тех образов, которые возникали у людей прежних эпох; здесь, как и во всем, что касается символики, многое было забыто, а некоторые типы мышления стали, похоже, совершенно чуждыми большинству наших современников. Это следует особо отметить, потому что именно здесь царит полное и всеобщее непонимание.
      Центр есть, прежде всего, начало, исходная точка всех вещей, точка первопричины, без формы и размеров, стало быть, неделимая, а следовательно, единственно возможное изображение изначально Единого. От него, через его проявление, произошло все остальное, точно так же, как Единое производит все числа, что, однако, никоим образом не воздействует на его сущность и не изменяет ее. Здесь налицо полный параллелизм двух способов выражения: через геометрическую символику и символику числовую, так что их можно употреблять совершенно одинаково и даже взаимозаменяемо. Не следует забывать, впрочем, что и в том, и в другом случае речь идет именно о символике: арифметическое единство не есть Единое метафизическое, оно всего лишь одно из его проявлений, но такое, в котором нет ничего произвольного, так как между тем и другим существует соотношение реальной аналогии. Оно-то и позволяет транспонировать, переносить идею Единого с количественного уровня на трансцендентальный. Так же обстоит дело и с идеей Центра: она тоже поддается перенесению, посредством которого утрачивает чисто пространственный характер, теперь имеющий лишь значение символа. Центральная точка и есть Принцип, чистое Бытие, а пространство, которое она наполняет своим излучением и которое существует лишь в силу этого излучения ("Да будет свет" Книги Бытия), без чего оно было бы лишь «отсутствием» и небытием, это Мир в смысле его беспредельности, совокупность всех существ и всех состояний Сущего, которые образуют универсальную проявленность.
      Простейшим изображением сформулированной нами идеи является точка в центре круга (рис. 1):
      Точка есть знак Принципа, круг — символ Мира. Невозможно зафиксировать временное происхождение этого изображения, так как оно часто встречается на предметах доисторической эпохи; несомненно, в нем нужно видеть прямое восхождение к изначальной традиции. Иногда точка бывает окружена несколькими концентрическими кругами, очевидно, изображающими различные состояния или степени проявленности. Они располагаются в соответствии с их иерархическим положением, определяемым большей или меньшей удаленностью от изначального Принципа. Точка в Центре круга воспринималась также, и с очень древних времен, как изображение Солнца, потому что последнее и в самом деле, на уровне физическом, есть Центр или "Сердце Мира". В этом значении оно дошло до наших дней как общепринятый астрологический или астрономический знак Солнца. Может быть, именно поэтому большинство археологов повсюду, где они встречают этот символ, склонны придавать ему значение исключительно «солярное», хотя в действительности он имеет смысл гораздо более обширный и глубокий. Они забывают или не знают, что с точки зрения древних традиций и само солнце есть лишь символ, символ подлинного "Центра Мира", которым является Божественный Принцип.
      Соотношение между центром и окружностью, или тем, что они, соответственно, олицетворяют, достаточно ясно обозначено уже тем, что окружность не могла бы существовать без своего центра, в то время как центр абсолютно независим от нее. Это соотношение может быть еще более четко и ясно изображено посредством лучей, исходящих из центра и достигающих окружности; очевидно, количество таких лучей может изменяться, потому что реально их существует бесконечное множество, как и точек на окружности, являющихся их оконечностями. Однако на деле для изображений этого рода избирали числа, уже сами по себе обладающие особым символическим значением. Простейший его тип имеет всего четыре луча, разделяющих окружность на равные части, то есть два прямоугольных диаметра, образующих внутри этой окружности крест (рис. 2). Это новое изображение имеет то же общее значение, что и первое, однако, здесь к нему добавляются некоторые дополняющие его вторичные значения: окружность, если видеть в ней образ движения в определенном направлении, олицетворяет цикл проявлений, подобный космическим циклам индуистской доктрины, где их теория разработана очень тщательно. В этом случае части окружности, на которые разделяют ее оконечности креста, соответствуют различным периодам или фазам, на которые делится сам цикл. И подобное деление может рассматриваться, так сказать, в зависимости от протяженности циклов, о которых идет речь. Например, оставаясь на земном плане, мы имеем четыре главных времени суток, четыре лунных фазы, четыре времени года, а также, согласно традициям как Индии, так и Центральной Америки, так и греко-латинской античности, четыре «века» истории человечества. Мы здесь лишь вкратце говорим об этом, чтобы дать самое общее представление о значении данного символа, но изложенные соображения достаточно непосредственно связаны с темой дальнейшего исследования.
      Среди изображений с большим числом лучей мы должны особо упомянуть колеса или "колеса со спицами", которые обычно их имеют по шесть или восемь (рис. 3 и 4):
      Кельтское колесо, образ которого очень устойчив на протяжении средневековья, может иметь любую из этих форм. И они же, особенно вторая, очень часто встречаются в Халдее и Ассирии, в Индии (где колесо именуется чакра) и Тибете. С другой стороны, есть родственное сходство между шестиспицевым колесом и хризмой, и отличие здесь состоит в том, что в последнем случае окружность, на которую опираются оконечности лучей, обычно не изображается. Итак, колесо, вовсе не будучи просто «солярным» символом, как это обычно утверждают в наше время, есть прежде всего символ мироздания, что было бы нетрудно понять. В символическом языке Индии постоянно говорится о "колесе становления" или "колесе жизни", что полностью соответствует указанному значению. Говорится также и о "колесе Закона", а это выражение буддизм, наряду с другими, позаимствовал из более ранних доктрин, которые, по крайней мере у истоков, соотносятся с циклическими теориями. Нужно еще добавить, что Зодиак также изображается в форме колеса, естественно, с двенадцатью лучами, и что слово, обозначающее его на санскрите, значит буквально "колесо знаков". Его можно было бы перевести также и как "колесо чисел", в соответствии с первым смыслом слова раши, обозначающего знаки Зодиака.
      Кроме того, существует определенная взаимозависимость между колесом и различными цветочными символами; в иных случаях можно было бы даже говорить о подлинной равнозначности. Если речь идет о символическом цветке, таком, как лотос, лилия или роза, то его распускающийся бутон олицетворяет среди прочих (так как это символы с многообразными значениями) и в силу более чем понятного сходства разворачивание проявленности. Это расцветание есть излучение вокруг Центра, поскольку и здесь также речь идет о «центрированных» изображениях, что и дает основание уподоблять их колесу. В индуистской традиции Мир иногда изображается в форме лотоса, из центра которого поднимается Меру, священная гора, символизирующая Полюс.
      Но возвратимся к значениям Центра, потому что до сих пор мы излагали только первое и единственное из всех, то, где Центр есть образ Принципа. Другое же состоит в том, что Центр есть, в собственном смысле слова, «средина», точка, равно удаленная от всех точек окружности и разделяющая всякий диаметр на две равные части. До сих пор мы рассматривали Центр как приоритетный перед окружностью, которая не существует вне его излучения; но теперь мы рассмотрим его в соотношении с реализованной окружностью. То есть речь идет о действии Принципа в лоне творения. «Средина» между двумя оконечностями, олицетворяемыми противоположными точками окружностей, — это место, где противостоящие тенденции оконечностей, так сказать, нейтрализуют друг друга и приходят в совершенное равновесие. Некоторые школы мусульманского эзотеризма, которые придают кресту огромное символическое значение, называют "божественной стоянкой" (el-magamul-ilahi) центр этого креста, определяемого как место, где соединяются все противоположности и разрешаются все противоречия. Особая идея, выражаемая здесь, — это, стало быть, идея равновесия, образующая единое целое с идеей гармонии; это не две различных идеи, но два аспекта одной. Есть у нее и третий аспект, подчеркнуто связанный с моралью (хотя могущий иметь и другие значения), и это идея справедливости. Через нее к сказанному нами можно присоединить платоновскую концепцию, согласно которой добродетель занимает срединное место между двумя крайними позициями. С точки же зрения гораздо более универсальной, дальневосточные традиции постоянно говорят о "Неизменяемой Средине", точке, где проявляется "Действие Неба"; и согласно индуистской доктрине, в центре всякого человеческого существа, как и всякого состояния космической жизни, пребывает отблеск высшего Принципа.
      Само же равновесие есть не что иное, как отражение, на уровне проявлений, абсолютной незыблемости Принципа; чтобы увидеть явления мира в этом новом свете, нужно представить себе окружность в движении вокруг центра, который один не участвует в нем. Само наименование колеса (rota) тотчас вызывает в воображении идею вращения, и это вращение есть образ постоянной переменчивости, которая есть удел всего проявленного. В таком движении есть лишь одна неподвижная и неизменная точка, и эта точка есть Центр. А это возвращает нас к циклическим концепциям, о которых мы уже вскользь упоминали выше. Прохождение любого цикла, или вращение окружности есть последовательность — будь то во временном или каком-либо ином аспекте; неподвижность Центра есть образ вечности, где все явления сосуществуют в совершенной единовременности. Окружность может вращаться только вокруг неподвижного центра; точно так же, переменчивость, которая не удовлетворяется самой собой, необходимо предполагает принцип, пребывающий вне этой переменчивости: это "неподвижный двигатель" Аристотеля, также изображаемый Центром. Незыблемый Принцип есть, стало быть, в то же самое время и именно вследствие того, что все сущее, все изменяющееся и движущееся не имеет реальности, кроме как через него, и зависит только от него, то, что дает движению его первоначальный импульс, а также управляет им и направляет его, то, что дает ему закон, ибо сохранение порядка Мироздания есть, в некотором роде, продолжение творческого акта. Он есть, согласно индуистскому выражению, "внутренний распорядитель" (antaryami), так как он управляет всем изнутри, пребывая сам в наиболее глубинно-внутренней точке, которая и есть Центр.
      Вместо вращения окружности вокруг Центра можно представить также вращение сферы вокруг неподвижной оси — символическое значение его останется тем же. Вот почему изображения "Оси Мира" так многочисленны и так важны во всех древних традициях; общий же их смысл, по сути, тождественен смыслу изображений "Центра Мира" — за исключением того, что первые более определенно указывают на роль неподвижного Принципа по отношению к универсальной проявленности, чем на другие аспекты Центра. Когда сфера, земная или небесная, совершает вращение вокруг своей оси, две точки на этой сфере остаются неподвижными: это полюса, которые являются оконечностями оси, или точками ее соприкосновения с поверхностью сферы. Вот почему идея Полюса есть еще один эквивалент идеи Центра. Символика, связанная с Полюсом и обретающая иногда очень сложные формы, также встречается во всех традициях и занимает там весьма значительное место; а если большая часть современных ученых этого не заметила, то вот и еще одно доказательство полного отсутствия у них истинного понимания символов.
      Одной из самых поразительных фигур, концентрированно выражающих только что изложенные идеи, является свастика (рис. 5 и 6), которая по сути своей есть "знак Полюса"; впрочем, мы думаем, что в современной Европе до сих пор не знали ее истинного значения. Тщетно пытались объяснить этот символ с помощью самых фантастических теорий, доходили до того, что видели в нем схему первобытного приспособления для добывания огня. В действительности же, если он и имеет иногда некоторое отношение к огню, то совсем по другим причинам. Чаще же всего свастику употребляли как «солярный» знак, каковым она могла становиться только случайно и косвенно; мы могли бы повторить здесь то, что уже говорили выше по поводу колеса и точки в центре круга. Ближе всего к истине подходили те, кто рассматривал свастику как символ движения, но и такое истолкование еще недостаточно, так как речь идет не о любом движении, но о вращательном движении, совершаемом вокруг центра или неподвижной оси. И вот именно неподвижная точка является самым существенным элементом, с которым непосредственно соотносится рассматриваемый символ. Все остальные значения, которыми обладает то же изображение, производны от этого: Центр всему сообщает движение, а так как движение олицетворяет жизнь, свастика тем самым становится символом жизни или, точнее, животворности Принципа в его отношении к космическому порядку.
      Если мы сравним свастику с изображением креста, вписанного в окружность (рис. 2), то заметим, что, по глубинной сути, это два равнозначных символа; но только в свастике вращение изображается не окружностью, а линиями, добавленными под прямым углом к оконечностям креста. Эти линии касательны к окружности и в соответствующих точках отмечают направление движения. А поскольку окружность олицетворяет Мир, тот факт, что она, так сказать, подразумевается, ясно указывает: свастика есть изображение не Мира, но действия Принципа в Мире.
      Если свастику соотносят с вращением сферы — например, небесной сферы вокруг своей оси, то нужно вообразить ее начертанной в экваториальном плане, и тогда центральная точка будет представлять собой проекцию оси — на этот план, перпендикулярный по отношению к ней. Что до направления вращения, изображаемого рисунком, то его значение второстепенно; встречаются обе представленные нами формы, и вовсе не нужно непременно усматривать здесь стремление как-либо противопоставить их. Мы хорошо знаем, что в некоторых странах и в некоторые эпохи возникали толки, сторонники которых сознательно придавали изображению направление, противоположное принятому в покидаемой ими среде, дабы внешним образом утвердить свой антагонизм. Но это нисколько не затрагивает основное значение символа, которое во всех случаях остается одним и тем же.
      Свастика далеко не только восточный символ, как полагают иногда; на самом же деле она широко распространена и встречается более или менее повсеместно, от Дальнего Востока до Дальнего Запада, потому что существует даже у некоторых индейских племен Северной Америки. В нынешнюю эпоху этот знак сохранился в основном в Индии, Центральной и Дальневосточной Азии, и, вероятно, только в этих регионах еще знают, что он означает, но даже в Европе он не исчез совсем. В Литве и Курляндии крестьяне еще чертят его в своих домах; разумеется, они уже не знают его значения и видят в нем лишь разновидность охранительного талисмана. Но особенно любопытно, что они называют его санскритским словом: свастика. В европейской древности мы встречаем этот знак особенно у кельтов и в доэллинской Греции; также на Западе, как отметил Шарбонно-Лассей, когда-то давно он был эмблемой Христа и в этом значении употребляется до самого конца средних веков. Подобно точке в центре крута и колесу, этот знак, бесспорно, восходит к доисторическим эпохам; мы же со своей стороны, не колеблясь, видим в нем еще один из обломков изначальной традиции.
      Но мы указали еще не все значения Центра: если он точка начала, исхождения, то он также и точка конца, завершения. Все исходит из нее, и все в нее возвращается. Поскольку все явления существуют лишь благодаря действию Принципа и никак иначе, то между Ним и всем проявленным должна существовать постоянная связь, изображаемая лучами, которые соединяют в центре все точки окружности. Но эти лучи могут проходить в двух противоположных направлениях: вначале от центра к окружности, а затем обратно, от окружности к центру. Здесь налицо как бы две взаимодополняющие фазы, из которых первую олицетворяет центробежное движение, а вторую — центростремительное. Эти две фазы могут быть уподоблены фазам дыхания, согласно символике, с которой часто соотносятся индуистские доктрины. А с другой стороны, здесь уместна еще одна, не менее примечательная аналогия с физиологической функцией сердца. В самом деле, кровь исходит из сердца, распространяется по всему организму, который она животворит, а затем вновь возвращается в сердце; роль последнего как органического центра, стало быть, поистине несравненна и полностью соответствует идее Центра, который мы должны представлять себе во всей полноте его значения.
      Все сущее, своим бытием обязанное Принципу, сознательно или бессознательно стремится вернуться к нему; эта тенденция возвращения к Центру также имеет во всех традициях свое символическое олицетворение. Мы говорим о ритуальной ориентации, которая, собственно, указывает на духовный центр, видимый образ собственно "Центра Мира". Ориентированность христианских церквей есть лишь частный случай общего правила и соотносится с той же идеей, общей для всех религий. В Исламе такая ориентация (qibla) есть своего рода материализация, если можно так выразиться, стремления (niyya), посредством которого все силы бытия должны быть направляемы к Божественному Принципу; легко было бы найти и другие примеры. Можно было бы многое сказать по этому вопросу; но у нас еще будет возможность к нему вернуться, вот почему в данный момент мы ограничимся лишь кратким указанием на символику Центра.
      В конечном счете Центр есть одновременно начало и конец всех вещей; Он есть, следовательно, согласно общеизвестной символике, альфа и омега. Даже больше, Он есть начало, средина и конец; и эти три аспекта олицетворяются элементами односложного слова Аум, на которое Шарбонно-Лассей указывает как на эмблему Христа и связь которого со свастикой среди знаков монастыря кармелитов в Лудене нам кажется очень знаменательной. В самом деле, этот символ, гораздо более полный, чем альфа и омега, и способный наполняться смыслом, дающим ему возможность почти бесконечного раскрытия, является, посредством одного из самых удивительных соответствий, общим для древней индуистской традиции и христианского эзотеризма средних веков. И в том, и в другом случае он равным образом и по определению является символом Слова, который и есть подлинный "Центр Мира".

      Как известно, использование цветов в символике очень распространенно и встречается в большинстве традиций; символика эта также очень сложна, и в наши намерения входить лишь указать на некоторые самые общие значения. Очевидно, в зависимости от того, какой цветок избирается символом, смысл должен меняться, по крайней мере, в своих второстепенных значениях, и, как это обычно имеет место в символике, каждый цветок и сам должен обладать множеством значений, однако же связанных между собой.
      Одним из основных смыслов является тот, что соотносится с женским или пассивным началом проявлений, т. е. с Пракрити, универсальной субстанцией; и в этом отношении цветок подобен множеству других символов, среди которых важнейшим является чаша. Как и цветок, чаша уже самой своей формой вызывает в воображении идею «вместилища», того, чем является Пракрити для эманации Пуруши, и поэтому очень часто говорят о «потире» цветка. С другой стороны и в то же время, распускание цветка олицетворяет самое проявленность, рассматриваемую как создание Пракрити. Этот двойной смысл особенно очевиден в случае лотоса, который на Востоке есть символический цветок по определению, и особенностью которого является раскрытие на поверхности вод, всегда, как мы уже говорили, представляющей область некоторого состояния проявленности, или отражение "Небесного Луча", которое символизирует воздействие Пуруши на эту область с целью реализовать заключенные в ней возможности, пока еще скрытые в изначальной недифференцированности Пракрити.
      Указанное нами сходство с чашей, естественно, должно наводить на мысль о Граале западных традиций, и здесь можно сделать достойное интереса примечание. Известно, что среди предметов, которые легенда связывает с Граалем, фигурирует и копье сотника Лонгина, которым в ребре Христа была прободена рана, откуда истекли кровь и вода, собранные Иосифом Аримафейским в чашу Тайной Вечери. Однако не менее верно и то, что это копье или один из его эквивалентов в качестве символа, определенным образом дополняющего чашу, уже существовали в дохристианских традициях. Копье, расположенное вертикально, — есть одно из изображений "Оси Мира", отождествляемой с "Небесным Лучом", о котором мы только что говорили; и можно напомнить в этой связи частые уподобления солнечного луча оружию, например, копью или стреле, на которых нет необходимости останавливаться более подробно. С другой стороны, на некоторых изображениях с самого копья в чашу падают капли крови; но эти капли здесь, если говорить об их изначальном смысле, есть не что иное как образ эманации Пуруши, что напоминает, впрочем, о ведической символике жертвоприношения Пуруши у истоков проявленного мира. А это непосредственно возвращает нас к вопросу о символике цветка, от которой мы удалились лишь на поверхностный взгляд.
      В мифе об Адонисе (имя которого означает "господин"), когда героя поражает клык дикого кабана, играющий здесь роль копья, его кровь, падая на землю, рождает цветок; легко было бы найти и другие аналогичные примеры. То же самое встречается в христианской символике: так, Шарбонно-Лассей описал "форму для гостий XII века, где можно видеть изображение капель крови из ран Распятого, превращающихся в розу, и витраж XIII века собора в Анже, где текущая ручьями Божественная кровь также преобразуется в распускающиеся розы". Роза на Западе, как и лилия, есть один из самых распространенных эквивалентов лотоса на Востоке; в данном случае, похоже, символика цветка соотносится исключительно с порождением проявленного, а Пракрити олицетворяется землей, которую животворит кровь. Однако есть случаи, в которых дело должно обстоять иначе. В той же, только что процитированной нами статье Шарбонно-Лассей воспроизводит рисунок на подножии алтаря в аббатстве фонтевро, восходящий к первой половине XVI века и хранящийся сегодня в музее Неаполя, где можно видеть розу, помещенную у изножия вертикально стоящего копья, вдоль которого текут капли крови. Эта роза здесь соединена с копьем точно так же, как в других случаях бывает соединена чаша, и она скорее собирает капли крови, нежели возникает как превращение одной из них. Впрочем, совершенно очевидно, что оба значения нисколько не противоречат друг другу, а скорее взаимодополняют, потому что эти капли, падая на розу, ее животворят и побуждают к расцветанию. И, само собой разумеется, эта символическая роль крови во всех случаях своим основанием имеет ее прямую связь с ролью жизненного принципа, здесь транспонированного на уровень космический. Этот кровавый дождь равнозначен здесь также и "небесной росе", которую, согласно каббалистической традиции, источает "Древо Жизни", еще один образ "Оси Мира", и животворящее воздействие которой связывается в основном с идеями возрождения и воскресения, явно сопряженными с христианской идеей Искупления. Эта же роса равным образом играет важную роль в алхимической и розенкрейцеровской символике.
      Когда же цветок рассматривается как олицетворение разворачивания проявленности, существует равнозначность между ним и другими символами, среди которых особо следует отметить повсеместно встречающееся колесо с различным количеством спиц, меняющимся в зависимости от типа изображения и обладающим собственным частным значением. Самыми распространенными являются колеса с шестью и восемью спицами; кельтский «кружок», удержавшийся на протяжении всего западного средневековья, всегда выступает в одной из этих двух форм. Оба эти изображения, и особенно второе, очень часто встречаются в восточных странах, особенно в Халдее и в Ассирии, в Индии и Тибете. Но колесо всегда есть, прежде всего, символ Мира; в символическом языке индуистской традиции постоянно говорится о "колесе становления" или "колесе жизни", что вполне соответствует основному значению. А намеки на "космическое колесо" не менее часты в дальневосточной традиции. Этого достаточно, чтобы установить близкое родство этих изображений с символическими цветами, распускание которых есть также излучение вокруг центра, потому что и они есть "центрированные изображения". Известно, что в индуистской традиции Мироздание часто изображается в форме лотоса, из центра которого возвышается Меру, "Полярная гора". Есть явные соответствия, еще более усиливающие тождественность числа лепестков некоторых из этих цветов и числа лучей (спиц) в колесе: так, лилия имеет шесть лепестков, а лотос, в наиболее типичных изображениях, имеет их восемь, так что они соотносятся соответственно с шести-восьмилучевыми колесами, о которых мы только что говорили. Что касается розы, то ее изображают с разным числом лепестков; мы только заметим в этой связи, что, самым общим образом, числа «пять» и «шесть» соотносятся соответственно с «микрокосмом» и «макрокосмом». Кроме того, в алхимической символике пятилепестковая роза, помещенная в центр креста, который олицетворяет кватернер элементов (стихий), является, как мы уже отмечали в другом исследовании, и символом «квинтэссенции», играющей по отношению к телесной проявленности роль, аналогичную роли Пракрити. Наконец, мы упомянем еще родство шестилепестковых цветов и шестилучевых колес с некоторыми другими, не менее распространенными символами, такими, как хризма, символ, к которому мы еще предполагаем вернуться. На этот раз нам достаточно будет указать на два самых важных подобия цветочных символов: чашу, поскольку она соотносится с Пракрити, и колесо, поскольку оно соотносится с космической проявленностью. Но соотношение этих двух значений между собой в конечном счете есть отношение первопричины и следствия, поскольку Пракрити — это самый корень всякой проявленности.

      Поль Ле Кур воспроизвел в Atlantis (июль-авг. 1928) любопытный символ, начертанный на друидическом камне, обнаруженном около 1800 г. в Сюевре (Луар-е-Шер) и уже изученном ранее Е.С. Флорансом, президентом Общества естественной истории и антропологии департамента Луар-е-Шер. Последний даже полагает, что на месте, где был обнаружен этот камень, могли происходить ежегодные встречи друидов. Оно, согласно Цезарю, находилось на краю страны Карнутов.
      Его внимание было привлечено тем, что такой же знак встречается на печати галло-римского лекаря-глазника, найденной около 1870 года в Виллефрани-Шедо-Сюршер (Луар-е-Шер); и он высказал предположение, что это могло быть изображением тройной священной ограды. Действительно, этот символ изображается тремя концентрическими квадратами, соединенными друг с другом четырьмя линиями под прямым углом (рис. 7):
 
      В то самое время, когда появилась статья в Atlantis, господину Флорансу сообщили о подобном же символе, вырезанном на большом камне в основании контрфорса церкви св. Джеммы там же, в Луар-е-Шер; камень этот, похоже, много старше самой церкви и тоже мог бы восходить к эпохе друидов. Впрочем, не вызывает сомнений, что, подобно многим другим кельтским символам и особенно символу колеса, это изображение имело широкое распространение вплоть до эпохи средневековья, так как Шарбонно-Лассей обнаружил его среди «граффити» замковой башни в Шиноне вместе с другим, не менее древним, образуемым восемью лучами, вписанными в квадрат (рис. 8).
 
      Оно встречается и на бетиле (по-русски — вефиль) в Кермарии, изученном М.Ж. Лотом и уже отмеченном нами в другом месте. Ле Кур отмечает также, что символ тройного квадрата встречается и в Риме, в монастыре Сан-Паоло, восходящем к XIII веку, и что, кроме того, он был в древности известен не только у кельтов, поскольку сам Ле Кур его обнаружил несколько раз в Афинском Акрополе, на плитах Парфенона и Эрехтейона.
      Истолкование символа, о котором идет речь, как изображения тройной ограды, нам кажется очень верным, и Ле Кур, в этой связи, проводит аналогию с тем, что говорит Платон, который, рассказывая о столице Атлантов, описывает дворец Посейдона стоящим в центре трех концентрических оград, соединенных между собою каналами, и все это образует фигуру, аналогичную той, о которой идет речь, но только круглую, а не квадратную.
      Но каково же может быть значение этих оград? Мы сразу подумали, что речь должна идти о трех степенях посвящения, так что в совокупности они являют изображение друидической иерархии; а обнаружение этой фигуры не только у кельтов говорит о том, что и в других традиционных формах существовали иерархии, созданные по тому же образцу, и это совершенно нормально. Впрочем, разделение инициации на три степени является самым частым и, можно сказать, фундаментальным; все же остальные по отношению к нему выступают как подразряды или более или менее усложненные развития. На эту мысль навело нас давнее знакомство с документами, которые, применительно к некоторым масонским системам с высокими степенями посвящения, именно эти степени и описывают как равное им число оград, очерченных вокруг центральной точки. Несомненно, эти документы несравненно менее древни, чем памятники, о которых говорилось, но тем не менее здесь можно обнаружить эхо традиций гораздо более ранних, и, во всяком случае, они дают точку отсчета для весьма любопытных сближений.
      Нужно отметить также, что предлагаемое нами объяснение вовсе не является несовместимым с некоторыми другими, как, например, тем, что предлагает Ле Кур и согласно которому три ограды соотносятся с тремя кругами существования, признаваемыми кельтской традицией. Эти три круга, в иной форме присутствующие в христианстве, есть, впрочем, то же, что и "три мира" индуистской традиции. Кроме того, в последней небесные круги порою изображаются аналогичным числом концентрических оград, окружающих гору Меру, т. е. Священную Гору, которая символизирует «Полюс» или "Ось Мира", и это еще одно из самых примечательных соответствий. Вовсе не исключая друг друга, оба объяснения, напротив, абсолютно гармоничны между собой. Можно было бы даже сказать, что в некотором смысле они совпадают, так как если речь идет о реальной инициации, ее степени соответствуют тому же числу состояний бытия, а это те состояния, которые во всех традициях описываются как соотносящиеся с разными мирами. Ибо следует хорошо понимать, что «локализация» имеет характер чисто символический. Мы уже говорили в связи с Данте, что небеса суть именно "духовные иерархии", т. е. степени посвящения; и само собой разумеется, что они соотносятся в то же время со степенями универсального существования, потому что, как мы уже говорили тогда, в силу конститутивной аналогии между Макрокосмом и Микрокосмом, инициатический процесс строго воспроизводит космогонический процесс. Добавим также, что вообще особенностью всякой подлинно инициатической интерпретации всегда является ее не-исключительность. Напротив, она синтетически включает в себя остальные возможные интерпретации. Вот почему символика, со своими многообразными и взаимоналагающимися значениями, является нормальным языком всякого инициатического обучения.
      С учетом этого объяснения, смысл четырех линий, расположенных крестообразно и связующих три ограды, становится совершенно ясным: это каналы, по которым традиционная доктрина передается сверху вниз, начиная от высшей ступени, которая является ее вместилищем, и иерархически распространяясь на другие ступени. Центральная часть изображения соответствует, следовательно, "источнику знания", о котором говорят Данте и "Адепты Любви", а крестовидное расположение исходящих из него четырех каналов позволяет отождествлять их с четырьмя реками Рая.
      В этой связи следует отметить, что между двумя формами изображения трех оград — квадратной и круглой — есть достойная внимания разница в оттенках значения: они относятся, соответственно, к символике Земного Рая и Небесного Иерусалима, согласно тому, что мы уже объясняли в предыдущих работах. В действительности, всегда есть аналогия и соответствие между началом и концом любого цикла, но в конце круг заменяется квадратом, и такое замещение указывает на реализацию того, что герметисты обозначают символически как "квадратура круга": сфера, изображающая разворачивание возможностей через выход из центральной и изначальной точки, трансформируется в куб, когда такое разворачивание завершено и для данного цикла достигнуто конечное равновесие. Более конкретно прилагая эти соображения к занимающему нас сейчас вопросу, скажем, что круглая форма должна представлять точку исхождения традиции, что и имеет место в случае Атлантиды, а форма квадратная — точку ее возврата, соответствующую структуре производной традиционной формы. В первом случае центр изображения скорее всего был бы источником доктрины, тогда как во втором — скорее ее вместилищем, и духовная власть здесь прежде всего охранительна. Но, естественно, символика "источника знания" приложима и к тому, и к другому случаю.
      С точки же зрения числовой символики нужно заметить еще и то, что совокупность трех квадратов образует дуоденер. Расположенные иначе (рис. 9), эти три квадрата, к которым добавляются еще четыре линии в форме креста, образуют фигуру, в которую древние астрологи вписывали зодиак.
 
      Кроме того, она же считалась изображением Небесного Иерусалима с его двенадцатью воротами, по трое ворот с каждой стороны, и в этом обнаруживается очевидная связь со значением, на которое мы уже указывали для квадратной формы. Несомненно, можно было бы рассмотреть и другие модели, но мы полагаем, что эти краткие заметки, сколь бы ни были они неполны, помогут пролить некоторый свет на таинственный вопрос о тройной друидической ограде.

      Среди должностей, существовавших внутри рыцарских орденов — и особенно у Тамплиеров, одной из самых известных, хотя отнюдь не самых понятных, являлась Должность "хранителей Святой Земли". Разумеется, если говорить о самом внешнем смысле, объяснение можно найти тотчас же в связи происхождения этих орденов с Крестовыми походами, потому что для христиан, как и для евреев, 'Святая Земля" не может означать ничего, кроме Палестины. Однако вопрос становится гораздо более сложным, когда мы замечаем, что различные восточные организации несомненно инициатического характера, как Асасины и Друзы, равным образом установили этот статус "хранителей Святой Земли". В самом деле, здесь речь больше не может идти о Палестине; и, кроме того, примечательно, что эти организации являют достаточно много черт, общих с западными рыцарскими орденами и что некоторые из них исторически были связаны с последними. Так что же следует в действительности понимать под "Святой Землей'? И чему в точности соответствует служение «хранителей», по-видимому, связанное с определенным типом посвящения, которое можно было бы назвать посвящением «рыцарским», понимая этот термин гораздо более широко, нежели обычно делают, тем более, что аналогии, существующие между различными формами того, о чем идет речь, вполне оправдывают такое расширение?
      Мы уже упоминали, особенно в нашем исследовании Царь Мира, что выражение "Святая Земля" имеет определенное число синонимов: "Чистая Земля", "Земля Святых", "Земля Блаженных", "Земля живых", "Земля Бессмертия", что эти обозначения встречаются в традициях всех народов и что они всегда прилагаются по преимуществу к некоему духовному центру, локализация которого на определенной территории может, в зависимости от случая, быть понимаема как буквально, так и символически — либо же и так и так. Всякая "Святая Земля" описывается еще и такими определениями, как "Центр Мира" или "Сердце Мира", а это требует некоторых пояснений, так как подобные единообразные определения, хотя и по-разному применяемые, могли бы легко повлечь за собой определенные смешения.
      Если мы обратимся, например, к древнееврейской традиции, то увидим, что в Сефер Иецира говорится о "Святом Дворце" или о "внутреннем Дворце", который есть подлинный "Центр Мира", в космическом значении этого термина; и мы увидим также, что этот "Святой Дворец" имеет свое подобие в человеческом мире, пребывая в некотором месте, как Шехина, которая есть "реальное присутствие" Божества. Для народа Израиля этим местом пребывания Шехины была Скиния (Mishkan), которая именно потому рассматривалась им как "Сердце Мира", будучи действительно духовным центром его собственной традиции. Этот центр, впрочем, вначале и не имел постоянного места пребывания; когда речь идет о кочевом народе, а именно таков случай Израиля, его духовный центр должен перемещаться вместе с ним, оставаясь, однако, неизменным во время такого перемещения. Место пребывания Шехины, говорит Вюйо, стало постоянным лишь в тот день, когда завершилось строительство Храма, для которого еще Давид заготовил золото, серебро и все остальное, что потом будет необходимо Соломону для завершения труда. Священная Скиния Иеговы, место пребывания Шехины, есть Святая Святых, которая, в свой черед, есть сердце Храма, а последний и сам есть центр Сиона (Иерусалима), как Святой Сион есть центр Земли Израиля, и как Земля Израиля — есть центр мира. Здесь можно заметить последовательное расширение идеи центра в зависимости от конкретных ее приложений, так что наименование "Центр Мира" или "Сердце Мира", в конечном счете, распространяется на всю Землю Израиля, поскольку последняя рассматривается как "Святая Земля"; и нужно добавить, что, в том же смысле, она получает также, среди других наименований, имя "Земли Живых". Говорится о "Земле Живых, включающей в себя семь земель", и Вюйо отмечает, что "эта Земля есть Ханаан, в котором проживало семь народов", что верно и в буквальном смысле, хотя равным образом возможна и символическая интерпретация. Само выражение "Земля Живых" есть точный синоним выражения "места бессмертия", и католическая литургия прилагает его к небесному месту пребывания избранных, которое олицетворялось и Землей обетованной, потому что Израиль, проникая в нее, должен был увидеть конец своих терзаний. А с еще одной точки зрения Земля Израиля, понимаемая как духовный центр, была образом Неба, поскольку, согласно иудаистской традиции, "все, что делают израильтяне на земле, совершается в соответствии с тем, что происходит в мире небесном".
      То, что говорится здесь об израильтянах, равным образом может быть сказано обо всех народах — обладателях подлинно ортодоксальной традиции; и действительно, народ Израиля не единственный, который отождествил свою страну с "Сердцем Мира" и который видел в ней образ Неба, что есть, по сути, одно и то же. Подобная же символика встречается и у других народов, которые тоже обладали "Святой Землей", то есть страной, где был утвержден духовный центр, по своему значению для них сравнимый с Иерусалимским Храмом для евреев. В таком смысле "Святая Земля" выступает как подобие Омфалоса (Пуп Земли), который всегда был видимым образом "Центра Мира" для народа, обитающего в месте его расположения.
      Символика, о которой идет речь, встречается особенно у древних египтян; согласно Плутарху, "египтяне называют свою страну Кемия и уподобляют сердцу". Объяснение, которое дает этому автор, удивительно: "Область та теплая, влажная, расположенная в южных частях обитаемого мира, распростертая на Юге, как в человеческом теле сердце располагается слева", потому что "египтяне считают Восток лицом мира, Север есть его правая, а Юг — левая сторона".
      Все это достаточно поверхностные аналогии, подлинная же причина должна быть совсем иной, потому что то же сравнение с сердцем прилагалось к каждой земле, которой приписывался священный и «центральный» характер, каково бы ни было ее географическое положение. Впрочем, согласно сообщению самого Плутарха, сердце, олицетворявшее Египет, в то же время олицетворяло и Небо: "Египтяне, — говорит он, — изображают небо, которое не может постареть, потому что оно вечно, в виде сердца, помещенного на горящие угли, жар которых поддерживает его пыл". Таким образом, в то время как сердце изображается сосудом, который есть не что иное, как чаша легенд о "Святом Граале" западного средневековья, оно само, в свой черед, является одновременно иероглифом и Египта, и Неба.
      Вывод же из всего сказанного таков: есть столько же наименований Святой Земли, сколько и правильных традиционных форм, потому что они представляют духовные центры, соотносящиеся с этими различными формами. Но если одна и та же символика прилагается единообразно ко всем этим именованиям, то это потому, что данные центры имеют аналогичную структуру, часто сходную даже в мельчайших подробностях. Ибо все они суть образы одного и того же центра, высшего и единственного, который один и является подлинным "Центром Мира", но у которого они заимствуют атрибуты, дабы быть его частью посредством прямой коммуникации, как составляющей суть традиционной ортодоксии и действительно представляющей, более или менее внешним образом, высший центр в определенных условиях места и времени.
      Иными словами, существует "Святая Земля" — прототип всех остальных, духовный центр, которому подчинены остальные, престол изначальной традиции, от которой производны все частные ее версии, возникшие как результат адаптации к тем или иным конкретным особенностям эпохи и народа. Такая "Святая Земля" по преимуществу — это "высшая область", согласно смыслу санскритского слова Парадеша, которое халдеи превратили в Пардес, а люди Запада — в Парадис; это и в самом деле "Земной Рай", точка исхождения всякой традиции, имеющая в своем центре единственный источник, от которого расходятся четыре реки, текущие к четырем основным точкам; она есть также "источник бессмертия", в чем легко убедиться, обратившись к первым главам Книги Бытия.
      Мы не можем вновь обращаться ко всем вопросам, касающимся Высшего Центра и уже с той или иной мерой полноты рассмотренным нами в других местах, таким, как его более или менее тайное сохранение во все эпохи, от начала и до конца цикла, то есть от "Земного Рая" до "Небесного Иерусалима", олицетворяющих две крайние фазы; многочисленные, обозначавшие его имена, такие, как Тула, Луз, Салим, Агарита; разнообразие символов, его олицетворявших, таких, как гора, пещера, остров и еще многие другие, по большей части тесно сопряженных с символикой «Полюса» или "Оси Мира". К этим изображениям мы можем присовокупить также и те, где Центр изображается в виде города, крепости, храма или дворца, согласно тому, в каком именно аспекте он рассматривается. И здесь самое время вспомнить — одновременно с Храмом Соломона, особенно непосредственно соприкасающимся с нашим сюжетом о тройной ограде, о которой мы говорили как об олицетворении инициатической иерархии некоторых традиционных центров, также таинственный лабиринт, который в более сложной форме тоже соотносится с подобной концепцией — с той разницей, что здесь внимание сосредотачивается, прежде всего, на идее «хождения» к скрытому центру.
      Мы должны добавить теперь, что символика "Святой Земли" имеет двойственный смысл: прилагается ли он к Высшему Центру или к центру подчиненному, он в любом случае олицетворяет не только сам этот центр, но также, через цепочку совершенно естественных ассоциаций, традицию, которая из него исходит или которая в нем хранится, т. е. в первом случае — изначальную традицию, а во втором — некую частную традиционную форму. Этот двойной смысл обнаруживается, и очень четко, в символике "Святого Грааля", который есть одновременно сосуд (grasale) и книга (gradale или graduale); этот последний аспект явно обозначает традицию, тогда как другой более прямо соотносится с состоянием действительного обладания этой традицией, т. е. "эдемическим состоянием", если речь идет об изначальной традиции. И тот, кто достиг этого состояния, тем самым реинтегрируется, возвращается в Пардес, так что можно сказать, что отныне его жилище находится в "Центре Мира".
      Мы не без оснований сближаем здесь два символических ряда, потому что их близкое сходство доказывает, что, когда говорят о "рыцарях Святого Грааля" или о "хранителях Святой Земли", оба эти выражения подразумевают одно и то же. И нам остается объяснить, в меру возможного, в чем именно состоит функция этих «хранителей», бывшая также и функцией Тамплиеров.
      Чтобы хорошо понять суть дела, нужно проводить различие между хранителями традиции, функцией которых является ее ограждение и передача, и теми, кто, в той или иной мере, допускается лишь к общению с ней и участию в ней.
      Первые, держатели и распространители доктрины, стоят у источника, который есть именно центр; отсюда доктрина распространяется и распределяется по ступеням иерархии к различным степеням посвящения, согласно потокам, олицетворяемым и реками Земного Рая — или, если есть желание прибегнуть к образу, о котором мы говорили недавно, каналами, идущими изнутри вовне и связующими между собой последовательные ограды, соответствующие этим различным уровням.
      Следовательно, не все, даже внутри традиции, достигают одинаковой ступени и исполняют одно и то же служение; лучше даже разделить эти вещи, которые, хотя самым общим образом и соотносятся между собой, не вполне совпадают, ибо может случиться, что один и тот же человек окажется достаточно подготовленным интеллектуально для достижения самых высоких степеней, но именно поэтому не всегда годен исполнять все назначения в инициатической структуре. Здесь мы говорим только об исследуемых нами функциях; и с этой точки зрения «хранители» находятся на границе духовного центра, понимаемого в его самом глубинном смысле, или у последней ограды, той самой, посредством которой этот центр разом и отделяется от "внешнего мира", и вступает в отношения с ним. Следовательно, призвание «хранителей» — двойное: с одной стороны, они именно защитники "Святой Земли", в том смысле, что они воспрещают доступ в нее недостойным; и они же составляют то, что мы называем ее "внешним покровом", т. е. скрывают ее от взглядов непосвященных. С другой стороны, они же поддерживают определенные регулярные связи с внешним миром, на чем мы остановимся в дальнейшем.
      Очевидно, что роль защитника аналогична той, что на языке индуистской традиции есть функция Кшатриев; а всякое «рыцарское» посвящение по самой своей сути адаптировано к природе людей, принадлежащих к касте воинов, т. е. Кшатриев. Отсюда проистекают особые черты этого посвящения, специфическая символика обряда инициации и, в особенности, присутствие аффективного элемента, недвусмысленно обозначаемого словом «Любовь», но мы достаточно говорили об этом, чтобы не задерживаться здесь еще раз на том же. Но в случае Тамплиеров есть и еще нечто, достойное рассмотрения: хотя их инициация была по существу «рыцарской», как то и подобало их природе и выполняемой ими функции, они обладали некоей военно-религиозной двойственностью. И так оно и должно было быть, коль скоро они входили, как у нас есть веские основания полагать, в круг «хранителей» Высшего Центра, где духовный авторитет и мирская власть объединяются общим принципом; он налагает печать этого единства на все, что непосредственно соприкасается с ним. В западном мире, где духовное принимает специфически религиозную форму, подлинные "хранители Святой Земли", поскольку они имели хоть сколько-нибудь официальный статус, должны были быть и рыцарями, и монахами одновременно. Таковыми и были Тамплиеры.
      Это напрямую подводит нас к разговору о второй роли «хранителей» Высшего Центра, роли, которая, как мы только что сказали, состоит в поддержании определенных внешних отношений и, особенно, добавим, связи между изначальной традицией и традициями вторичными и производными. Для того, чтобы это было возможным, нужно для каждой традиционной формы иметь одну или несколько организаций, внешне конституированных в этой же форме, но состоящих из людей, знающих, что скрывается за всеми формами, т. е. знающих о единой доктрине, которая есть источник и существо всех остальных и которая есть не что иное, как изначальная традиция.
      В мире иудеохристианской традиции подобная организация, вполне естественно, должна была избрать символом Храм Соломона; последний к тому же, давно прекратив материальное существование, и не Мог в ту пору иметь никакого другого значения, кроме идеального, как образ Высшего Центра, которым является всякий подчиненный духовный центр. И сама этимология имени «Иерусалим» ясно показывает, что он всего лишь видимый образ таинственного Салима Мелхиседека. Если таково было назначение Тамплиеров, то для выполнения предназначенной им роли, связанной с определенной западной традицией, они должны были внешне оставаться связанными с формой этой традиции. Но в то же время внутреннее сознание подлинного доктринального единства должно было делать их способными к общению с представителями других традиций. Этим и объясняются их связи с некоторыми восточными организациями и, в особенности, с теми, которые играли роль, сходную с их собственной.
      С другой стороны, с учетом сказанного, можно понять, что разрушение ордена Храмовников повлекло для Запада разрыв регулярных отношений с "Центром Мира"; именно к XIV веку и следует возводить отклонение, которое неизбежно должно было стать результатом такого разрыва и которое, нарастая и усиливаясь, развивалось вплоть до наших дней.
      Сказанное не означает, что одним ударом были разорваны всякие связи; в течение достаточно длительного времени отношения в какой-то мере могли поддерживаться, но только тайно, посредством организаций типа Fede Santa или "Адептов Любви", таких, как "Рыцари Святого Грааля" и еще многие другие, но все они — так или иначе — наследники Храмовников и связанные с ними большей или меньшей степенью преемственности. Те же, кто сохранял этот живой дух и вдохновлял эти организации, никогда не объединяясь ни в какую определенную группировку, — это были те, кого назвали именем достаточно символическим: Розенкрейцеры. Но настал день, когда и сами Розенкрейцеры оказались вынуждены покинуть Запад, где условия жизни сделали их деятельность ордена невозможной; говорят, тогда они ушли в Азию, в некотором роде поглощенные Высшим Центром, эманацией которого являлись. У западного мира более нет "Святой Земли", которую следовало бы хранить, потому что путь, который ведет туда, отныне полностью утерян. Как долго продлится это положение, и можно ли надеяться, что рано или поздно связь будет восстановлена? Ответ на этот вопрос давать не нам: помимо того, что мы не хотим пускаться в рискованные предсказания, выбор зависит только от самого Запада, потому что лишь вернувшись к нормальным условиям и обретя дух своей собственной традиции, если у него еще есть для этого возможность, он сможет вновь открыть путь, ведущий к "Центру Мира".

      Среди мест, часто с трудом поддающихся идентификации, которые присутствуют в легенде о Святом Граале, некоторые исследователи совершенно особое значение придают Гластонбери, где будто бы обосновался Иосиф Аримафейский по своем прибытии в Великобританию и где хотели бы видеть еще очень многое, о чем мы скажем далее. Несомненно, здесь есть достаточно спорные уподобления, а некоторые из них являют собой настоящие смешения; но, возможно, даже и у этих смешений есть основания, не лишенные интереса с точки зрения "сакральной географии" и последовательных локализаций некоторых традиционных центров. Именно на это указывают недавние открытия, описанные в недавно опубликованном анонимном сочинении; отдельные положения его могут вызывать сомнения: например, истолкование некоторых географических названий, скорее всего, имеет недавнее происхождение, но основная часть, с дополняющими ее картами, вряд ли может быть отнесена к области чистой фантазии. Гластонбери и соседний с ним район Сомерсета, похоже, в эпоху очень давнюю и называемую «доисторической», представляли собою огромный "звездный храм", созданный путем начертания на земле гигантских изображений, олицетворяющих созвездия и расположенных в форме круга, который есть как бы образ небосвода, спроецированного на земную поверхность. Здесь будто бы существовал целый ансамбль сооружений, в целом напоминающих творения древних строителей Северной Америки; естественное расположение рек и холмов могло, впрочем, подсказать общий контур плана, но это лишь указывало бы на то, что место было выбрано не произвольно, а именно в силу некоторого «предопределения». Не менее верно и то, что для дополнения и совершенствования рисунка требовалось то, что автор называет "искусством, основанным на принципах Геометрии".
      Если эти изображения смогли сохранить свой узнаваемый облик до наших дней, то это предположительно потому, что монахи Гластонбери вплоть до эпохи Реформации тщательно ухаживали за ними: а это значит, что они должны были хранить знание о традиции, унаследованной от их далеких предшественников, друидов, и, несомненно, еще и о других, тех, кто был даже до последних. Потому что, если выводы, сделанные из расположения звездных изображений, точны, то происхождение этих фигур следует относить примерно на три тысячи лет назад от начала христианской эры.
      Взятая в целом фигура, о которой идет речь, есть огромный Зодиак, в котором автор хочет видеть прототип "Круглого стола"; и действительно, последний, вокруг которого сидят двенадцать главных персонажей, реально связан с изображением зодиакального цикла. Но это вовсе не означает, что эти персонажи суть не более, чем созвездия; это интерпретация слишком «натуралистичная», ибо истина такова, что и сами созвездия суть не более чем символы. Уместно напомнить также, что «зодиакальное» строение широко распространено в духовных центрах, соответствующих различным традиционным формам. Нам также кажется весьма сомнительным, чтобы все истории, связанные с "Рыцарями круглого стола" и "поисками Грааля", были не чем иным, как «драматизированным», если можно так выразиться, описанием стеллярных изображений Гластонбери и топографии местности. Но что они являют сходство с последними, кажется тем менее неправдоподобным, что оно, по сути, полностью согласуется с основными законами символики. И вовсе нет причин удивляться точности этого сходства — столь большой, что оно обнаруживается даже во второстепенных подробностях легенды; однако, исследование их не входит здесь в наши задачи.
      С учетом сказанного, следует отметить, что Зодиак в Гластонбери являет некоторые особенности, на наш взгляд, свидетельствующие о его «подлинности»; и прежде всего, похоже, в нем отсутствует знак Весов. Но, как мы уже говорили в другом месте, небесные Весы не всегда были зодиакальны, но вначале были полярным знаком, и само это имя прилагалось изначально то к Большой Медведице, то к совокупности Большой и Малой Медведиц, то есть к созвездиям, с символикой которых, чудесным совпадением, прямо соотносится имя Артур. Есть основания предполагать, что это изображение, в центре которого Полюс отмечен головой змеи, явно соотносящейся с "Небесным драконом", должно быть отнесено к периоду до перехода Весов в Зодиак. С другой стороны, чрезвычайно важно отметить, что символ полярных Весов находится в соотношении с именем Тула, изначально обозначавшим гиперборейский центр примордиальной традиции, центр, "звездный храм" которого (о нем здесь и идет речь), несомненно, был одним из образов, создаваемых в течение времени как места пребывания духовных сил, возникших более или менее непосредственно через эманацию этой традиции.
      По другому поводу мы уже упоминали, в связи с обозначением «адамического» языка как "языка сириакского" изначальную Сирию, само имя которой означает "солнечная страна" и о которой Гомер говорит как об острой расположенном "по ту сторону Огигии", что не позволяет идентифицировать ее иначе, как гиперборейскую Туле или Тулу; и "там обретаются вращения Солнца", загадочное выражение, которое может естественно соотноситься с «циркумполярным» характером этих вращений, но которое, в то же время, может намекать здесь на изображение пути зодиакального цикла на самой этой земле, что объяснило бы воспроизведение подобного же изображения в области, предназначенной быть образом этого центра. Мы касаемся здесь причины тех смешений, которые отмечали выше, так как они могли родиться, и даже вполне естественно, из уподобления образа первоначальному центру и действительно, трудно увидеть что-либо, кроме такого смешения, в отождествлении Гластонбери с островов Авалон. Действительно, подобное отождествление несовместимо с тем фактом, что этот остров всегда рассматривался как место недоступное; а с другой стороны, оно также находится в противоречии с гораздо более правдоподобным мнением, усматривающим в том же регионе Сомерсета "королевство Логра", о котором действительно говорится, что оно находилось в Великобритании; вполне возможно, что это "королевство Логра", считавшееся священной Землей, свое имя получило от имени кельтского Люга, которое приводит на ум одновременно идею «Слова» (Verbe) и идею «Света» (Lumiere). Что же до имени Авалон, оно явно идентично имени Аблун или Белен, то есть кельтского или гиперборейского Аполлона, так что остров Авалон есть не что иное, как другое наименование "солнечной земли", которое было символически перенесено с Севера на Запад в некую эпоху, в соответствии с одним из главных изменений, совершившихся в традиционных формах в ходе нашей Манвантары.
      Эти соображения подводят нас к выводам, возможно, еще более экстраординарным, а именно: к идее — на первый взгляд вздорной — возвести происхождение Зодиака в Гластонбери к финикийцам. Правда, этому народу вообще принято приписывать множество более или менее гипотетических вещей, но само утверждение об их существовании в эпоху столь отдаленную представляется нам еще более спорным. Однако следует обратить особое внимание на то, что финикийцы обитали в «исторической» Сирии; было ли название народа предметом такого же переноса, как и название самой страны? По меньшей мере предполагать это позволяет его связь с символикой Феникса; действительно, согласно Иосифу, столицей изначальной Сирии был Гелиополис, "Город Солнца", имя которого позже было дано египетскому городу Он; и это к первому, а не египетскому Гелиополису должна была в действительности относиться циклическая символика Феникса и его возрождений. Итак, согласно Диодору Сицилийскому, один из сыновей Гелиоса, или солнца, по имени Актис, основал город Гелиополис; и вот это имя, Актис, встречается как название одного из мест по соседству с Гластонбери и в условиях, которые его ставят в прямую связь именно с Фениксом, в которого, согласно другим параллелям, будто бы превратился сам этот "принц Гелиополиса".
      Естественно, автор, введенный в заблуждение многообразными и последовательными употреблениями одних и тех же имен, полагает, что речь идет здесь о Гелиополисе в Египте, так как он считает возможным говорить буквально об «исторических» финикийцах, но это, в конечном счете, тем более извинительно, что древние в «классическую» эпоху очень часто допускали подобные смешения. Но одно только знание подлинного гиперборейского происхождения традиций, о котором он, похоже, и не подозревает, может позволить восстановить реальный смысл всех этих наименований.
      В Зодиаке Гластонбери знак Водолея изображен, весьма неожиданно, птицей, в которой автор вполне обоснованно опознает Феникса, совершенно очевидно несущего "чашу бессмертия", то есть сам Грааль; и параллель, проводимая с индийской Гаруда, здесь очень справедлива. С другой стороны, согласно арабской традиции, Рух, или Феникс, никогда не приземляется нигде, кроме как на горе Куф, которая есть "полярная гора"; и вот от этой-то "полярной горы", обозначаемой разными именами, в индуистской и персидской традиции происходит сома, идентичная амрите или «амброзии», напитку или пище бессмертия.
      Есть также изображение другой птицы, гораздо труднее поддающееся истолкованию и занимающее, быть может, место Весов, но, во всяком случае, расположенное ближе к Полюсу, нежели к Зодиаку, потому что одно из ее крыльев как раз соответствует звездам Большой Медведицы, а это, в соответствии с вышесказанным, лишь подтверждает данное предположение. Что до природы этой птицы, то рассматриваются две гипотезы: это либо голубь, который мог бы иметь некоторую связь с символикой Грааля, либо гусь или, скорее, лебедь, высиживающий "Мировое Яйцо", т. е. эквивалент индуистской Хамса; по правде сказать, последняя гипотеза нам кажется более предпочтительной, так как символика лебедя тесно связана с гиперборейским Аполлоном, а в рассмотренных нами здесь соотношениях даже еще более тесно. Потому что греки считали Кикноса сыном Аполлона и Гирии, то есть Солнца и "солнечной земли", так как Гирия есть не что иное, как Сирия, так что речь всегда идет о "священном острове", и было бы странно, если бы лебедь не встречался в ее изображении.
      Есть еще многое, на чем следовало бы задержать внимание, как, например, сходство названия «Сомерсет» с именем "страны киммерийцев" и с другими именами народов; это сходство, скорее всего, указывает на общность не расы, а традиции. Но это увело бы нас слишком далеко, и мы достаточно сказали здесь для того, чтобы показать обширность почти еще нетронутого поля исследований и еще смутно предугадать выводы, которые можно было бы сделать, изучая связи традиций между собой и их общее происхождение от изначальной традиции.

      В своей книге о кастах А.М. Хокарт отмечает тот факт, что "при организации города четыре группы размещаются в четырех главных точках внутри четырехугольной или круглой ограды"; но такое размещение вовсе не является исключительной особенностью Индии, и многочисленные примеры его встречаются у самых разных народов; чаще всего каждая сторона света приводится в соответствие с одной из стихий и одним из времен года, так же, как и с эмблематическим цветом касты, которая здесь располагалась. В Индии Брахманы занимали Север, Кшатрии — Восток, Вайшьи — Юг и Шудры — Запад; таким образом получали деление на «кварталы» в собственном смысле этого слова, которое первоначально совершенно явно обозначает четверть города, хотя в современном его употреблении это значение уже совершенно забылось. Само собой разумеется, что такое распределение находится в тесной связи с более общим вопросом об ориентации, которая для всего городского ансамбля, как и для каждого отдельного здания, играла, что хорошо известно, важную роль во всех древних традиционных цивилизациях.
      Однако г-н Хокарт затрудняется объяснить конкретное расположение каждой из четырех каст; это затруднение в основе своей проистекает исключительно из той ошибки, которую он совершает, рассматривая касту царей, т. е. Кшатриев, как первую. Отправляясь вследствие этого с Востока, он не может отыскать никакой правильной последовательности, и, следовательно, расположение Брахманов на Севере становится, таким образом, совершенно непонятным. Напротив, никаких трудностей не возникает, если следовать нормальному порядку, т. е. если начинать с касты, которая реально является первой, с Брахманов; тогда следует двигаться с Севера, и, вращаясь в направлении прадакшина, мы обнаруживаем все четыре касты, расположенные в идеально правильном порядке. Остается понять, возможно полнее, символические основания именно такого их расположения в четырех сторонах света.
      Эти основания зиждятся, по существу, на том, что традиционный план города является образом Зодиака; и мы тотчас же обнаруживаем здесь соответствие четырех сторон света четырем временам года. В самом деле, как мы уже объясняли, зимнее солнцестояние соответствует Северу, весеннее равноденствие Востоку, летнее солнцестояние Югу и осеннее равноденствие Западу. При делении на «кварталы» каждый из последних, естественно, должен соответствовать ансамблю, образуемому тремя из двенадцати зодиакальных знаков: одним из знаков солнцестояния или равноденствия, которые можно назвать знаками сторон света, и двумя ему сопутствующими. Следовательно, в каждом «квадранте» будет три включенных в него знака, если ограда круглая, или на каждой стороне, если она четырехугольная. Последняя форма особенно характерна для города, потому что она выражает идею устойчивости, которая подобает устройству оседлому и долговременному, а также потому, что речь идет не о самом небесном Зодиаке, но лишь о его подобии и как бы о земной его проекции. В этой связи мы напомним, что, несомненно, по тем же причинам древние астрологи придавали своим гороскопам квадратную форму, где каждая сторона была равным образом занята тремя зодиакальными знаками: кроме того, мы увидим подобное же расположение в случаях, которые рассмотрим ниже.
      Из только что сказанного ясно, что расселение каст в городе точно следует ходу годового цикла, обычно начинающегося зимним солнцестоянием; правда, некоторые традиции помещают начало года в другую точку солнцестояния или равноденствия, но речь в этих случаях идет о традиционных формах, находящихся в особых отношениях с определенными вторичными периодами циклов. Но это не относится к индуистской традиции, которая является самым непосредственным продолжением изначальной традиции и которая, сверх того, особо подчеркивает деление годового цикла на две его (восходящую и нисходящую) половины; последние раскрываются, соответственно, двумя «вратами» зимнего и летнего солнцестояния, а это можно назвать собственно фундаментальной точкой зрения в данном отношении. С другой стороны, Север, рассматриваемый как самая возвышенная точка (уттара), а в то же время — как точка начала традиции, естественно, соответствует Брахманам. Кшатрии размещаются в следующей точке цикла, то есть на Востоке, в стороне восходящего солнца. Из сравнения этих двух позиций можно с полным основанием заключить, что в то время, как характер священства является «полярным», характер царства — «солярный», что можно было бы подтвердить и другими символическими сопоставлениями.
      И, может быть, этот «солярный» характер находится в определенной связи с тем фактом, что Аватары исторических времен происходили из касты Кшатриев. Вайшьи, которые следуют третьими, занимают место на Юге, и с ними завершается череда каст "дважды рожденных". Шудрам остается лишь Запад, который повсюду рассматривается как сторона мрака.
      Все это, следовательно, совершенно логично, но при одном условии: чтобы не было ошибки в выборе точки отсчета; а для того, чтобы полнее обосновать гипотезу о «зодиакальном» характере традиционного плана городов, мы приведем теперь несколько примеров, доказывающих, что если деление последних, в основном, совпадало с делением цикла на четыре части (кватернером), то встречаются и случаи, где четко прослеживается подразделение на двенадцать частей (диоденер). Мы обнаруживаем его образчик в основании городов согласно ритуалам, которые римляне позаимствовали от этрусков: ориентация обозначалась двумя прямоугольными дорогами: кардо, идущей с Юга на Север, и декуманус, идущей с Запада на Восток; на оконечностях этих дорог размещались городские ворота, которые, таким образом, располагались по четырем сторонам света. Таким способом город делился на четыре квартала, которые, однако, в этом случае совпадали не со сторонами света, как в Индии, а скорее с промежуточными точками. Само собой разумеется, что следует учитывать различия между традиционными формами, что требует разнообразных адаптации, но принцип деления от этого не изменяется. Кроме того, и этот момент следует подчеркнуть особо, на деление на кварталы налагалось деление на трибы, то есть, согласно этимологическому смыслу слова, деление на три (тернер); каждая из трех триб содержала в себе четыре курии, распределенные по четырем кварталам таким образом, что в конечном счете получалась двенадцатиричная система деления (диоденер).
      Другой пример дают евреи, и его приводит сам Хо-карт, хотя он, похоже, не замечает важности двенадцатиричности: "Древние евреи, — говорит он, — знали социальное деление по четырем кварталам; их двенадцать территориальных племен были разделены на четыре группы, которые возглавляли и, соответственно, располагались: Иуда — на Востоке, Рувим на Юге, Ефраим на Западе и Дан на Севере. Левиты образовывали внутренний круг вокруг Скинии и также были разделены на четыре группы, помещенные в четырех точках сторон света, причем главная ветвь помещалась на Востоке. По правде говоря, здесь речь идет об организации не города, но походной стоянки — вначале, а затем о разделении территории всей страны; но, очевидно, здесь нет никакой разницы с той точки зрения, на которой мы находимся в данном случае. Затруднение при сравнении с тем, что существовало в других местах, проистекает из того, что, как представляется, не существовало жесткой связанности определенных триб (колен) с определенными социальными функциями, что не позволяет отождествить последние с кастами в собственном смысле слова. И, однако, по одному пункту, по крайней мере, можно заметить очень четкое сходство с расположением, принятым в Индии, потому что царское колено, каковым было Иудино, равным образом размещалось на Востоке. С другой стороны, есть и заметное различие: колено священства, т. е. колено Левия, которое не учитывалось в числе двенадцати, не имело места по сторонам четырехугольника, и, следовательно, ему не предназначалась никакая определенная территория: его размещение в центре стоянки может объясняться тем, что колено это связано со служением у единственного святилища, которым первоначально была Скиния (Ковчег Завета) и нормальное место которой было в центре. Как бы то ни было, сейчас нам важно констатировать, что двенадцать колен были размещены по три вдоль четырех сторон прямоугольника, а сами эти стороны располагались в соответствии с четырьмя сторонами света. Но достаточно хорошо известно, что и в самом деле имелось символическое сходство между двенадцатью коленами Израиля и двенадцатью знаками Зодиака, это не оставляет никаких сомнений относительно характера и значения размещения, о котором идет речь; добавим только, что главное колено на каждой из сторон откровенно соотносится с одним из четырех знаков сторон света, а два других соответствуют двум сопутствующим знакам.
      Если мы обратимся теперь к апокалиптическому описанию "Небесного Иерусалима", то легко заметить, что его план в точности воспроизводит план походного лагеря древних евреев, о котором мы только что говорили; и в то же время этот план идентичен квадратной форме гороскопа, уже упоминавшейся нами. Город, который и в самом деле выстроен по квадрату, имеет двенадцать ворот, на которых начертаны имена двенадцати колен Израиля; и эти ворота точно так же распределены по четырем сторонам: "с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трое ворот". Очевидно, что эти двенадцать ворот так же соответствуют двенадцати зодиакальным знакам. Четверо главных ворот, т. е. те, что расположены посередине каждой из сторон квадрата, соответствуют знакам солнцестояния и равноденствия; а двенадцать аспектов Солнца, соотносящиеся с каждым из знаков, т. е. двенадцать Адитья индуистской традиции, являются в форме двенадцати плодов "Древа Жизни", которое, будучи помещено в центре города, "приносит свой плод каждый месяц", т. е. именно согласно последовательным положениям Солнца в Зодиаке в ходе годичного цикла. Наконец, этот город, "сходящий с неба на землю", достаточно ясно олицетворяет, по крайней мере в одном из своих значений, проекцию небесного «архетипа» на устроение земного града; и мы полагаем, все только что изложенное нами, достаточно убедительно свидетельствует, что этот «архетип», по сути, символизируется Зодиаком.

      В ходе наших исследований нам уже не раз случалось говорить о пифагорейском Тетрактисе, и мы тогда же привели его числовую формулу: 1+2+3+4=10, указав на связь, непосредственно соединяющую денер с кватернером. Известно совершенно особое значение, которое придавали этому пифагорейцы, и которое находило выражение в их клятве "священным Тетрактисом"; меньше обращалось внимание на то, что у них была и другая формула клятвы: "квадратом четырех". И между двумя этими формулами есть очевидная связь, потому что число «четыре» является, можно сказать, их общим основанием. Отсюда, наряду с другими выводами, можно было бы сделать и такой, что пифагорейская доктрина должна была представать скорее как «космологическая», нежели чисто метафизическая, что не является исключительным случаем для западных традиций — нам уже представлялся случай заметить то же самое относительно герметизма. Основанием для такого вывода, который может показаться странным на первый взгляд тому, кто не привык к числовой символике, является то, что кватернер всегда и повсюду рассматривается именно как число универсальной проявленности; он отмечает, следовательно, и под этим углом зрения, саму точку отсчета «космологии», тогда как предшествующие ему числа — единица, бинер (двоица) и тернер (троица) строго соотносятся с «онтологией». Особый акцент на кватернере соответствует тем самым «космологической» точке зрения как таковой.
      В начале Rasail Ikhwan Ec-Cafa четыре основных члена кватернера перечисляются так:
      1. Принцип, обозначаемый как El-Bari, «Творец» (т. е. речь идет не о высшем Принципе, но лишь о Верховном Существе, как первом принципе проявления, которое, впрочем, есть в действительности метафизическая Единица;
      2. Универсальный Дух;
      3. Универсальная Душа;
      4. Изначальная Hyle. Мы не будем давать здесь в развернутом виде различные точки зрения, под которыми могли бы рассматриваться эти понятия; безусловно, их можно было бы соотнести с четырьмя «мирами» еврейской Каббалы, которые также имеют свой точный эквивалент в исламском эзотеризме. Но в данный момент важно, что таким образом слагаемый кватернер рассматривается как заведомо предполагаемый проявлением, в том смысле, что присутствие всех этих понятий необходимо для полного развития возможностей, в нем заключаемых. И, следует добавить, именно поэтому в строении проявленных вещей всегда можно обнаружить знак (можно было бы сказать "подпись") кватернера; отсюда, например, четыре стихии (Эфир не считается здесь, потому что речь идет лишь о «дифференцированных» стихиях-элементах), четыре точки сторон света (или соответствующие им четыре области пространства, вместе с четырьмя «столпами» мироздания), четыре фазы, на которые, естественно, разделяется всякий цикл (возрасты человеческой жизни, периоды годового цикла, лунные фазы месячного цикла и прочее) и так далее.
      Можно было бы таким образом установить бесконечное множество приложений кватернера. При этом все они связаны между собой строгими аналогическими соответствиями, так как, по сути, они — есть всего лишь более или менее специальные аспекты одной и той же общей «схемы» проявления.
      Эта «схема» в ее геометрической форме — есть один из самых распространенных символов, один из тех, которые, действительно, являются общими для всех традиций: это круг, разделенный на четыре равные части посредством креста, образованного двумя прямоугольными диаметрами. И можно тотчас же заметить, что эта фигура выражает именно соотношение кватернера и денера, как выражает его и числовая формула, приведенная нами вначале. Действительно, кватернер геометрически изображается квадратом, если он рассматривается в его «статическом» аспекте; но в аспекте «динамическом», как в данном случае, он изображается крестом; последний, когда он вращается вокруг своего центра, порождает окружность, которая, вместе с центром, представляет денер, являющийся, как мы уже сказали ранее, полным числовым циклом. Это есть именно то, что именуется "квадратурой круга", это есть геометрическое изображение того, что арифметически выражается формулой 1+2+3+4=10. Напротив, герметическая проблема "квадратуры круга" (выражение, так плохо обычно понимаемое) — есть нечто иное, что олицетворяется делением круга на четыре. Оно дается, прежде всего, двумя прямоугольными диаметрами, а в цифровом выражении оно представляется той же формулой, но записанной в обратном порядке: 10=1+2+3+4, дабы показать, что всякое разворачивание проявления, таким образом, приводится к фундаментальному кватернеру.
      С учетом сказанного, вернемся к отношению Тетрактиса и квадрата четырех: числа 10 и 16 занимают одно и то же место, четвертое, в последовательности чисел как треугольных, так и квадратных. Известно, что треугольными числами являются те, которые получаются как сумма следующих один за другим чисел от единицы до каждого из последовательных членов ряда; сама единица — есть первое треугольное число, как она же — есть и первое число квадратное, потому что, будучи началом и истоком всего ряда простых чисел, она равным образом является тем же для всех других рядов, которые производны от нее. Вторым треугольным числом является 1+2=3, а это доказывает, что, как только единица произвела двоицу (бинер) посредством своей собственной поляризации, немедленно тем самым был получен тернер, и его геометрическая форма очевидна: 1 соответствует вершине треугольника, 2 — оконечностям основания, а весь треугольник, в своей совокупности, является изображением самого числа 3. Если же мы взглянем затем на три члена тернера (троицы) как обладающие независимым существованием, то их сумма даст третье треугольное число: 1+2+3=6. А поскольку это шестерное (senaire) число есть удвоение тернера, можно сказать, что оно заключает в себе новый тернер, являющийся отражением первого, как в хорошо известном символе "печати Соломона"; но это уже предмет других размышлений, которые увели бы нас слишком далеко за пределы нашей темы. Продолжая последовательный ряд, в качестве четвертого треугольного числа получаем 1+2+3+4=10, т. е. Тетрактис. Отсюда видно, что, как мы уже объясняли выше, кватернер некоторым образом содержит в себе все остальные числа, потому что он содержит денер, откуда следует формула Дао дэ цзин, которую мы уже приводили ранее: единица произвела двойку, двойка произвела троицу, троица произвела "десять тысяч вещей". А это равносильно тому, чтобы сказать еще и так: всякая проявленность как бы облечена в кватернер, или, наоборот, что последний является достаточным основанием ее полного развития.
      Тетрактис, как треугольное число, естественно, изображался символом, который в целом имел форму тернера, притом, что каждая из его внешних сторон включала четыре элемента. И этот символ в целом слагался из десяти элементов, изображаемых аналогичным количеством точек, из которых девять размещались по периметру треугольника и одна — в его центре. Можно заметить, что в таком расположении, несмотря на различие геометрических форм, обнаруживается эквивалент того, на что мы уже указывали в связи с изображением денера в виде круга, потому что и там 1 соответствует центру, а 9 — окружности. Заметим также мимоходом в этой связи: именно потому, что 9, а не 10 является числом окружности, деление последней обычно осуществляется соответственно кратными числа 9 (90 градусов для квадрата, следовательно, 360 для всей окружности), что, впрочем, находится в прямом соотношении со всем вопросом о "циклических числах".
      Квадрат четырех геометрически представляет собою квадрат, стороны которого несут четыре элемента; если мы примем за меру сторон число элементов, то окажется, что стороны треугольника и квадрата равны. Тогда можно объединить обе фигуры, совмещая основание треугольника с верхней стороной квадрата, как на следующем чертеже (где мы для большей ясности отметили точки не на самих сторонах, но внутри фигур, что позволяет отличать те, которые принадлежат треугольнику, от принадлежащих квадрату); а полученное таким образом целое требует еще нескольких важных примечаний. Прежде всего, если только мы рассматриваем треугольник и квадрат как таковые, то их ансамбль — есть геометрическое изображение септенера, поскольку последний — есть сумма тернера и кватернера: 3+4=7. Можно сказать точнее, в соответствии с расположением фигуры, что этот септенер образуется соединением верхнего тернера и нижнего кватернера, что дает возможность разнообразных приложений. Чтобы не отклоняться от специально интересующей нас здесь темы, достаточно сказать, что в соотношении чисел треугольных и квадратных первые должны соотноситься с областью более высокой, чем вторые. Отсюда можно заключить, что в пифагорейской символике Тетрактис должен был играть роль более высокую, чем квадрат четырех; и, действительно, все известные нам факты свидетельствуют, что так оно реально и было.
 
      Наконец, есть еще одна особенность, которая, хотя и относясь к иной, традиционной форме, не может рассматриваться как простое «совпадение»: два числа 10 и 16, содержащиеся соответственно в треугольнике и в квадрате, в сумме дают 26; но это число 26 — есть численное значение букв, образующих еврейскую тетраграмму иод-хе-вау-хе. Более того, 10 — есть численное значение первой буквы, iod, а 16 — есть сумма трех других букв, хе-вау-хе. Такое деление тетраграммы совершенно нормально, и соответствие ее двух частей также очень многозначительно: Тетрактис таким образом отождествляется с iod в треугольнике, тогда как оставшаяся часть тетраграммы вписывается в квадрат, помещенный под треугольником.
      С другой стороны, треугольник и квадрат — и тот, и другой — содержат четыре ряда точек; следует отметить, хотя это и имеет совершенно второстепенное значение, и цель нашего замечания — лишь подчеркнуть еще раз соответствия между различными традиционными формами, — что четыре линии точек встречаются в фигурах геомантии, фигурах, которые, впрочем, кватернерными сочетаниями 1 и 2 дают число 16=42; а геомантия, как указывает само ее имя, находится в особой связи с землей, которая, согласно дальневосточной традиции, символизируется квадратом.
      Наконец, если мы рассмотрим объемные формы, в трехмерной геометрии соответствующие тем фигурам планиметрии, о которых идет речь, то квадрату соответствует куб, а треугольнику — четырехгранная пирамида, имеющая своим основанием верхнюю поверхность этого куба. Совокупность же образует то, что в масонской символике именуется "кубический камень, поставленный на свою грань", который в герметической традиции считается изображением "философского камня". Относительно этого последнего символа можно было бы заметить многое; но поскольку все эти примечания находятся в стороне от вопроса о Тетрактисе, то мы рассмотрим их отдельно.

      Возвращаясь к изображению "остроконечного кубического камня", о котором мы только что упомянули, скажем прежде всего, что в старинных документах это изображение дополняется достаточно неожиданным образом — присоединением к нему секиры (топора), которая кажется удерживающей равновесие на самой вершине пирамиды. Эта подробность часто привлекала внимание специалистов по масонской символике, но, большинство из них так и не сумело дать этому никакого удовлетворительного объяснения; однако, было высказано предположение, что топор мог бы быть здесь не чем иным, как иероглифом еврейской буквы qoph, и как раз здесь находится верное решение. Но аналогии, которые надлежит провести в этой связи, станут еще более многозначительными, если мы обратимся к соответствующей арабской букве qaf; и нам показалось интересным обрисовать их, несмотря на то, что все это рискует показаться странным в глазах западного читателя, непривычного к такого рода подходам.
      Главное значение, придаваемое букве, о которой идет речь, будь то в еврейском или арабском языке, есть «сила» или «могущество» (по-арабски qowah), которое, в зависимости от случая, может иметь природу материальную или духовную; но как раз этому смыслу соответствует, самым непосредственным образом, символика такого оружия, как секира. В занимающем нас сейчас случае речь, совершенно очевидно, идет о духовном могуществе; это следует из того, что секира находится в прямом соприкосновении не с кубом, но с пирамидой. И здесь можно вспомнить о том, что мы уже излагали в других случаях, о тождественности секиры с ваджрой, которая есть также прежде всего символ духовного могущества. Более того: секира помещена не в произвольную точку, но, как мы уже сказали, на вершину пирамиды, вершину, которая часто рассматривалась как олицетворение вершины духовной или инициатической иерархии. Такая позиция, стало быть, обозначает наивысшее духовное могущество, действующее в мире, то есть то, что все традиции обозначают как «Полюс». И здесь мы еще раз напомним об «осевом» характере символического оружия вообще и секиры в частности, который находится в полном соответствии с такой интерпретацией.
      Но особо примечательно то, что само наименование буквы qaf есть, в арабской традиции, в то же самое время имя священной или полярной Горы; пирамида, которая есть, по существу, образ последней, несет на самой себе, посредством буквы или замещающей ее секиры, свое собственное имя, словно для того, чтобы не оставить места никаким сомнениям относительно традиционно приписываемого ей значения. Кроме того, если символ горы или пирамиды соотносится с "Осью Мира", то ее вершина, где помещается эта буква, более конкретно соотносится с самим Полюсом; поскольку qaf числовом своем выражении эквивалентна maqam, что обозначает эту точку как «Место» по преимуществу, то есть как единственную точку, которая остается неподвижной и неизменной во всех круговращениях мира.
      Буква qaf есть, кроме того, первая в арабском наименовании Полюса (Qutb), которая, именно как таковая, может служить для сокращенного его обозначения, согласно очень часто используемой процедуре; но есть еще и другие соответствия, не менее поразительные. Так, место пребывания (употребляемое здесь арабское слово markaz обозначает именно "центр") высшего Полюса (именуемого El-Qutb El-Ghawth, чтобы отличить его от семи Aqtab, или вторичных и соподчиненных ) символически описывается как помещенное между небом и землей, в точке, которая находится именно над камнем Каабы, который так же точно имеет форму куба и тоже является одним из олицетворений "Центра Мира". Следовательно, можно считать невидимую и чисто духовную пирамиду возвышающейся над кубом, который уже видим, поскольку принадлежит к Миру стихий (элементов), отмеченному числом кватернера. И в то же время этот куб, на который опирается основание пирамиды или иерархии, образом которой она является, и вершину которой занимает Qutb, по форме своей есть также сам по себе символ совершенной устойчивости.
      Высшему Qutb сопутствуют, справа и слева, два Имама, и образованный таким образом тернер также получает свое изображение в пирамиде — в виде треугольника, которым является каждая из ее сторон. С другой стороны, единица и бинер (двоица), которые образуют этот тернер, соответствуют буквам alif и be, согласно их численным значениям. Буква alif являет форму вертикальной оси, ее высшая точка и две, расположенных по горизонтали друг против друга, оконечности буквы be образуют, согласно схеме, эквиваленты которой можно было бы найти в символах других традиций, — три угла инициатического треугольника, который должен рассматриваться именно как одна из «подписей» Полюса.
      Добавим еще, по этому последнему поводу, что буква alif рассматривается именно как «полярная» (qutbaniyah); ее название и слово Qutb численно эквивалентны: alif = 1+30+80 = 111; Qutb = 100+9+2 = 111. Это число 111 олицетворяет единицу, выраженную в трех мирах, что в совершенстве соответствует самой функции Полюса.
      Эти соображения, несомненно, можно было бы развивать и дальше, но мы полагаем, что сказали достаточно, дабы и те, кто наиболее чужд традиционной науке о буквах и числах, вынуждены были признать, что было бы затруднительно видеть во всем этом всего лишь совокупность "совпадений"!

      Имя «эфиопы» означает буквально "горелые лица" (Aithi ops) и, следовательно, "черные лица"; обычно его истолковывают как название одного из народов черной расы или, по крайней мере, с темным цветом лица. Однако, это слишком «упрощенное» объяснение оказывается мало удовлетворительным, как только мы замечаем, что на самом деле древние давали само имя «Эфиопия» очень разным странам, а некоторым из них оно уж никак не подходило, потому что, говорят, даже сама Атлантида звалась Эфиопией. Напротив, похоже, это имя никогда не давалось именно странам, населенным представителями черной расы. Здесь речь идет о чем-то другом и это становится тем более очевидно, когда мы обнаруживаем существование подобных слов и выражений в других местах, так что вполне естественно становится поискать их подлинное, символическое значение.
      В глубокой древности китайцы сами себя называли "черным народом" (ли-минь); это выражение встречается, в частности, в Чжоу-цзин (царство императора Чжоу, 2317–2208 гг. до н. э.). Много позже, в начале династии Цинь (III век до н. э.), император дал своему народу другое аналогичное имя — "черные головы" (Цзян-чжоу). И что еще более удивительно, точно такое же выражение мы обнаруживаем в Халдее (nishi salmat kakkadi) за тысячу лет до этого времени. Кроме того, нужно заметить, что иероглифы «сюань» и «хэ» (kien и he), обозначающие «черный», изображают пламя; тем самым смысл этого выражения еще больше сближается со смыслом имени «эфиопы». Ориенталистам, которые чаще всего предвзято игнорируют всякую символику, угодно объяснять понятия "черного народа" и "черных голов" как подразумевающие "черноволосый народ"; к сожалению, если такое определение и подходит китайцам, оно все же никак не позволяет отличить их от соседних народов, так что подобное объяснение по сути совершенно ничтожно.
      С другой стороны, некоторые полагали, что "черный народ" означал именно народную массу, которой приписывался черный цвет, как он приписывается Шудрам в Индии, и с тем же смыслом неразличения и анонимности; но все-таки похоже, что так назывался именно весь китайский народ без какого-либо различия между массой и элитой, а если это так, то индийская кастовая символика неприменима в данном случае. Кроме того, если мы задумаемся не только о том, что выражения этого рода широко бытовали, как мы уже указывали, во времени и пространстве (вполне возможно существование еще и других примеров), но также и о том, что древние египтяне называли свою страну Кеми или "черная земля", то станет очевидно, вряд ли возможен выбор для себя или своей страны столькими народами имени, имеющего уничижительный смысл. А стало быть, мы должны обращаться здесь не к низшему значению черного цвета, но, напротив, к его высшему смыслу, потому что, как нам уже случалось говорить, он обладает двойной символикой, как, впрочем, и только что упомянутая, в связи с народной массой, анонимность тоже обладает двумя противоположными значениями.
      Известно, что в своем высшем смысле черный цвет символизирует, главным образом, изначальное состояние непроявленности, и именно в этом значении надо понимать имя Кришна, в противоположность имени Арджуна, которое означает «белый»; оба они, соответственно, олицетворяют непроявленное и проявленное, бессмертное и смертное, «Я» и «я», Параматмд. и Дживатма. Конечно, можно задаться вопросом, каким образом символ непроявленного приложим к народу или стране; мы должны признать, что связь не просматривается отчетливо с первого взгляда, и, однако, она реально существует в случаях, о которых идет речь. И не без оснований ведь во многих из этих случаев черный цвет соотносится именно с «лицами» или «головами», понятиями, символическое значение которых мы уже отмечали в связи с идеями «вершины» и "принципа".
      Чтобы понять, в чем здесь суть, надо вспомнить, что народы, о которых мы только что говорили, принадлежат к тем, кто считает себя занимающим «центральное» положение; известно обозначение Китая как "Срединного Царства" (Чжунго), так же, как и то, что обитатели Египта ассоциировали свою страну с "Сердцем Мира". Это «центральное» положение, впрочем, абсолютно обоснованно с точки зрения символической, так как каждая из стран, претендовавших на него, и в самом деле являлась местом пребывания духовного центра традиции, эманацией и образом высшего духовного центра; и представляя его для последователей данной традиции, она действительно являлась для них "Центром Мира". Но центр есть, в силу своего изначального характера, то, что можно было бы назвать «местом» непроявленности; и стало быть, черный цвет, понимаемый в своем высшем смысле, действительно подобает ему. Следует, впрочем, заметить, что и противоположный, белый цвет также подобает центру, в другом его аспекте: как точке исхождения «традиции», отождествляемой с точкой излучения света.
      Можно, следовательно, сказать, что центр, рассматриваемый с внешней стороны и по отношению к проявленности, возникающей из него, является «белым»; в то же время он «черен» с внутренней стороны и в самом себе. И эта точка зрения, естественно, присуща тем, кто, по только что изложенным причинам, символически располагается в самом центре.

      В Великой Триаде, говоря о полярной символике и китайском слове «и», обозначающем единство (Полярная звезда именуется Тай-и, т. е. "Великое Единство"), мы уже касались масонской символики буквы G, нормальное положение которой также является «полярным», и проводили сближение с буквой I, которая для "Адептов Любви" была и первым именем Бога. Такое сближение своим обоснованием имело то, что буква G, которая сама по себе не могла бы рассматриваться как подлинный символ, ибо принадлежит к современным языкам, не имеющим ничего ни сакрального, ни традиционного, но которая stands for God, согласно английским ритуалам, да и в самом деле является первой буквой в слове God, в некоторых случаях, однако, рассматривалась как заместительница еврейской буквы iod, символа Принципа или Единства — в силу фонетического сходства между God и iod. Эти краткие заметки оказались отправной точкой исследований, которые привели к новым очень интересным выводам; вот почему мы считаем полезным вернуться к этой теме, чтобы дополнить уже сказанное нами.
      Прежде всего, следует отметить, что в старинном катехизисе для подмастерья (в поздней масонской символике — "товарища") на вопрос: What does that G denote? (Что означает эта буква G?) следовал ответ: Geometry or the Fifth Science (Геометрию или Пятую Науку) (то есть науку, которая занимает пятое место в традиционном перечислении "семи свободных искусств", чье эзотерическое значение в средневековых инициациях мы уже отмечали ранее); но подобное истолкование нисколько не противоречит тезису о том, что эта же буква stands for God (означает Бога), ибо на этой ступени Бог именуется именно "Великим Геометром Вселенной". С другой стороны, и это особенно важно, в самых старых из известных нам масонских манускриптов оперативного масонства «Геометрия» постоянно отождествляется с самим масонством; стало быть, во всем этом заключено нечто такое, чем не следует пренебрегать. Похоже, к тому же, что буква G, как мы сейчас увидим, в качестве начальной в слове Geometry, заняла место своего греческого эквивалента Г, что достаточно объясняет происхождение самого слова «Геометрия» (и здесь-то уж, во всяком случае, мы имели дело не с современным языком). Кроме того, эта буква, Г, и сама по себе, с точки зрения масонской символики, представляет некоторый интерес в силу своей формы эккера (угольника); совершенно очевидно, что это не случай латинской буквы G. А теперь, прежде чем двинуться дальше, можно было бы спросить себя, нет ли здесь противоречия с концепцией замены ею еврейской буквы iod, или, по крайней мере, поскольку последняя также действительно имела место, то не произошла ли такая замена задним числом достаточно поздно. Действительно, так как эта буква, похоже, была атрибутом степени мастера, то так и должно было обстоять дело для тех, кто придерживается расхожего мнения о происхождении последней.
      Напротив, для тех, кто, как мы, отказывается — и не по одной причине — рассматривать эту степень как результат «спекулятивной» работы XVIII века и считать ее своего рода «конденсацией» содержания некоторых высших степеней оперативного масонства, заполнившей в определенной мере пробел, связанный с невежеством основателей Великой Ложи Англии относительно последних, дело представляется в ином свете: речь идет, на наш взгляд, о взаимоналожении двух различных, но нисколько не исключающих друг друга смыслов, что вовсе не является чем-то редкостным в символике. Кроме того, и, кажется, никто до сих пор не замечал этого — обе интерпретации, соответственно через греческий и еврейский язык, прекрасно согласуются с собственным характером двух корреспондирующих степеней: «пифагорейским» во втором случае, и «соломоновым» в третьем, и, возможно, это и позволяет понять, о чем реально идет речь.
      Сказав это, мы можем вернуться к «геометрическому» истолкованию степени Подмастерья, и в применении к ней сказанное нами еще не самая интересная часть оперативного масонства. В упомянутом нами выше катехизисе можно обнаружить еще и такую загадку: By letters four and science five, this G aright doth stand in a due art and proportion.
      Здесь "science five" обозначает, очевидно, "пятую науку", т. е. Геометрию, что же до значения letters four, можно было бы, на первый взгляд, и следуя закону симметрии, впасть в искушение предположить ошибку и читать слово letter в единственном числе, так что речь в этом случае должна была бы идти о "четвертой букве", то есть, в греческом алфавите, о букве ”, которая, действительно, очень интересна с символической точки зрения своей треугольной формой. Но так как недостатком этого объяснения является отсутствие сколько-нибудь внятной связи с буквой G, гораздо более правдоподобно, что речь действительно идет о "четырех буквах" и что неправильное выражение science five, вместо fifth science, было употреблено здесь преднамеренно для большей многозначности. Теперь же самое загадочное здесь заключается в следующем: почему говорится о четырех буквах, или, коль скоро речь всегда идет о заглавной букве в слове Geometry, почему она должна быть учетверена для того, чтобы to stand aright in due art and proportion! Ответ, который должен учитывать «центральное» или «полярное» положение буквы G, может быть дан лишь посредством оперативной символики, и вот здесь-то и обнаруживается необходимость взять эту букву, как мы и указывали выше, в ее греческой форме Г. Действительно, совокупность четырех Г, помещенных по отношению друг к другу под прямым углом, образует свастику, "символ, как и буква G, Полярной звезды, которая сама по себе есть символ, а для оперативного масона действительное место пребывания скрытого центрального Солнца Вселенной, Ian", что явно очень напоминает Тай-и дальневосточной традиции. В отрывке из Великой Триады, о котором мы напоминали, мы уже отмечали наличие в оперативном ритуале очень тесной связи между буквой G и свастикой; однако мы не располагали тогда информацией, которая, вводя в действие греческую букву Г, делает эту связь еще более прямой и дополняет ее объяснение. Хорошо бы отметить еще и то, что изогнутая часть ветвей свастики рассматривается здесь как олицетворение Большой Медведицы, рассматриваемой в четырех различных положениях в ходе ее вращения вокруг Полярной звезды, которая, естественно, соответствует центру, где соединяются четыре гаммы; и что эти четыре положения находятся в соотношении с четырьмя сторонами света и четырьмя временами года; известно также значение Большой Медведицы во всех традициях, где присутствует полярная символика. Если мы задумаемся над тем, что все это относится к области символики действительно вселенской, указывающей тем самым на прямую связь с изначальной традицией, то можно без труда понять, почему "полярная теория всегда была одной из самых великих тайн подлинных масонских мастеров".

      В наших работах мы уже несколько раз, по разным поводам, касались символики Януса; чтобы полностью развернуть эту символику, сложную и исполненную многообразных значений, и чтобы обозначить все ее связи с большим числом аналогичных изображений, которые встречаются в других традициях, понадобился бы целый том. Пока же нам показалось интересным объединить некоторые данные, касающиеся ряда аспектов этой символики, и остановиться более полно, чем мы делали до сих пор, на тех соображениях, которые позволяют иногда проводить аналогию между Янусом и Христом. Сближение это может показаться странным на первый взгляд, но тем не менее, оно вполне оправдано.
      Действительно, любопытный документ, изображающий именно Христа в облике Януса, несколько лет назад был опубликован Шарбонно-Лассеем в Regnabit, и мы комментировали это изображение в том же журнале (рис. 11). Это виньетка, нарисованная на отдельной странице, выпавшей из рукописной церковной книги XV века и найденной в Люшоне; это последний листок января в календаре, открывающем книгу. Вершина внутреннего медальона изображает монограмму JHS, увенчанную сердцем; остальная часть этого медальона занята нагрудным изображением Janus Bifrons (Януса Двуликого), с двумя лицами — мужским и женским, что встречается очень часто. На голове у него корона, в одной руке он держит скипетр, а в другой — ключ.
      "На римских памятниках, — писал Шарбонно-Лассей, воспроизводя этот документ, — Янус, как и на виньетке из Люшона, является с короной на голове и скипетром в правой руке, потому что он царь; другой рукой он держит ключ, который отворяет и затворяет эпохи; вот почему, глубже толкуя образ, римляне называли в его честь двери домов и ворота городов…
 
      Христос тоже, как и античный Янус, держит царский скипетр, на который он имеет право как по своему Небесному Отцу, так и по своим земным предкам; другая же его рука держит ключ от вечных тайн, ключ, окрашенный его кровью, который отворил падшему человечеству врата жизни. Вот почему в четвертом из предрождественских литургических песнопений о нем сказано так: "О Clavis David, et Sceptrum domus Israel!.. — Ты, о долгожданный Христос, Ключ Давидов и Скипетр дома Израилева!.. Ты отворяешь, и никто не сможет затворить; когда же Ты затворяешь, никто не сможет отворить".
      Самая расхожая интерпретация двух лиц Януса толкует их как, соответственно, изображение прошлого и будущего; и такое истолкование, будучи очень неполным, остается, тем не менее, достаточно точным с определенной точки зрения. Вот почему на многих изображениях два лица принадлежат, соответственно, пожилому и молодому мужчине; однако не таков случай Люшонской эмблемы, внимательное исследование которой не оставляет сомнений в том, что речь идет о Янусе-андрогине, или Янусе-Яне. И вряд ли есть необходимость подчеркивать тесную связь этой формы Януса с некоторыми герметическими символами, такими, как Ребис.
      С точки зрения символики, в которой Янус соотносится со временем, здесь уместно сделать важное примечание: между прошлым, которого уже нет, и будущим, которого еще нет, подлинное лицо Януса, то, которое смотрит в настоящее, не есть ни то, ни другое из тех, которые можно видеть. Действительно, это третье лицо невидимо, потому что настоящее, во временном проявлении, есть всего лишь неуловимое мгновение; но когда мы поднимаемся над условиями этой преходящей и неуловимой формы проявления, оказывается, что настоящее заключает в себе всю реальность. Третье лицо Януса соответствует, в другой символической традиции, индуистской, лобному глазу Шивы, также невидимому, внетелесному и олицетворяющему "чувство вечности". Говорится, что взгляд этого третьего глаза обращает все в пепел, то есть он разрушает всякую проявленность; но когда последовательность преобразуется в единовременность, тогда все пребывает в "вечном настоящем", так что всякое видимое разрушение, по сути, есть лишь «трансформация», в самом строгом этимологическом смысле этого слова.
      Из сказанного уже легко понять, что Янус изображает того, кто является не только "Господином тройственного времени" (имя, которое равным образом прилагается к Шиве в индуистской традиции), но также и прежде всего — "Господином Вечности". Христос, писал по этому поводу еще и Шарбонно-Лассей, господствует над прошлым и будущим; Совечный Отцу, он, подобно Ему, сам является "Ветхим Денми": "Вначале было Слово", говорит апостол Иоанн. Он есть также Отец и Господин будущего века: Jesu pater futuri, seculi, повторяет ежедневно римско-католическая церковь, да и Он сам провозгласил себя началом и концом всего: "Я есмь альфа и омега, начало и конец". Это "Господь Вечности".
      Действительно, совершенно очевидно, что "Владыка времен" не может быть сам подчинен времени, которое имеет в нем свое начало, точно так же, как, согласно учению Аристотеля, перводвигатель всех вещей, или принцип универсального движения, по необходимости неподвижен. Именно предвечное Слово библейские тексты чаще всего обозначают как "Ветхого Денми", Отца веков или циклов существования (таков собственный и простейший смысл латинского слова saculum, как и греческого aion и еврейского olam, которое этим греческим словом переводится); и стоит отметить, что индийская традиция жалует ему также титул Пурана-Пуруша, значение которого строго эквивалентно.
      Вернемся теперь к изображению, послужившему исходной точкой для наших размышлений; на нем видны, сказали мы, скипетр и ключ в руках Януса; так же, как и корона (которая, однако, может также рассматриваться как символ могущества и возвышения в самом общем смысле, в измерении духовном, как и мирском, и которая здесь, похоже, имеет это второе значение), скипетр является эмблемой царской власти, а ключ, со своей стороны, тогда получает специфическое значение власти жреческой, власти священства. Нужно отметить, что скипетр находится слева, на стороне мужского лица, а ключ справа, на стороне лица женского; но, в соответствии с символикой еврейской Каббалы, правой и левой стороне соответствуют два божественных атрибута: Милосердие (Hesed) и Правосудие (Din), которые явно подобают Христу, в особенности, когда мы рассматриваем Его в роли Судии Живых и мертвых. Арабы, проводя аналогичное различие между божественными атрибутами и соответствующими им именами, говорят о «Красоте» (Djemal) и «Величии» (Djelal); последние обозначения позволяют лучше понять, почему эти два аспекта олицетворялись женским лицом и лицом мужским. В конечном счете, ключ и скипетр, замещая здесь совокупность двух ключей, которая является, быть может, самой распространенной эмблемой Януса, лишь делают еще яснее один из смыслов этой эмблемы, а именно: ее значение двойной власти, проистекающей из одного принципа, — власти жреческой и власти царской, объединяемых, согласно иудео-христианской традиции, в личности Мелхиседека, который, как говорит апостол Павел, "подобен Сыну Божию".
      Мы только что сказали, что чаще всего Янус держит два ключа; это ключи от врат двух солнцестояний, Janua Coeli и Janua Jnferni, соотносящихся, соответственно, е зимним и летним солнцестоянием, то есть двумя крайними точками хода солнца в течение годового цикла, потому что Янус, как "Господин времен", есть Янитор, который открывает и закрывает этот цикл. С другой стороны, он был также богом инициации, посвящения в таинства: initiatio происходит от in-ire, «входить» (что равным образом связано с символикой "врат"), и, согласно Цицерону, имя Януса имеет тот же корень, что и глагол ire «идти»; этот корень, i, обнаруживается и в санскрите, притом с тем же значением, что и в латыни. И в последней в числе своих производных он дает слово yana, «путь», поразительно близкое по форме к самому имени Janus. "Я есть Путь", — сказал Христос. Надо ли усматривать в этом возможность для проведения и других аналогий? То, что мы собираемся сказать, похоже, дает основания для этого; и большой ошибкой было бы, когда речь идет о символике, не принимать в расчет некоторые словесные подобия, основания которых порою очень глубоки; к сожалению, они ускользают от современных филологов, которые игнорируют все, что может по праву носить имя "священной науки".
      Как бы то ни было, поскольку Янус рассматривался как божество инициации, оба его ключа, один золотой и другой серебряный, были ключами от "великих мистерий" и "малых мистерий"; если же воспользоваться другим равнозначным языком, то серебряный ключ был ключом от "Земного Рая", а золотой от "Рая Небесного". Эти же самые ключи были одним из атрибутов Верховного Понтифика, которому, по сути, и приписывалась функция «иерофанта»: подобно ладье, которая также являлась символом Януса, они сохранились в ряду важнейших эмблем папства; и евангельские слова, относящиеся к "власти ключей", находятся в связи с античными традициями, которые все вышли из великой изначальной традиции. С другой стороны, существует достаточно прямая связь между только что указанным нами смыслом и тем, согласно которому золотой ключ олицетворяет духовную власть, а серебряный ключ — власть временную, мирскую (последний нередко, как мы видели, заменяется скипетром ): и действительно, Данте считает, что предназначение Императора и Папы — вести человечество, соответственно, в "Рай Земной" и "Рай Небесный".
      Кроме того, в силу определенной астрономической символики, общей, по-видимому, для всех древних народов, существуют и очень тесные связи между двумя значениями, согласно которым ключи Януса были либо ключами врат солнцестояния, либо ключами «великих» и "малых мистерий". Символика, подразумеваемая нами, — это символика зодиакального цикла, и не без основания эту последнюю, со своими двумя половинами, восходящей и нисходящей, которые точками отсчета имеют соответственно зимнее и летнее солнцестояние, мы можем часто видеть изображенной на порталах многих средневековых церквей. Мы видим здесь другое значение двух ликов Януса: он "Господин двух путей", правого и левого (так как здесь мы обнаруживаем ту, другую символику, на которую указывали выше), которые пифагорейцы обозначали буквой Y и которые, в экзотерической форме, представлены также в мифе о Геркулесе, выбирающем между добродетелью и пороком. Это те же два пути, которые индуистская традиция, со своей стороны, обозначает как "путь богов" (дева-яна) и "путь предков" (питри-яна). И Ганеша, символика которого имеет много точек соприкосновения с символикой Януса, равным образом является "Господином двух путей", уже в силу своей природы "Господина Знания", что возвращает нас к идее посвящения в мистерии. Наконец, оба эти пути, в некотором смысле, являются как бы и вратами, через которые получают доступ к мистериям, вратами Неба и вратами ада; легко заметить, что по этим двум сторонам, которым они соответствуют, правой и левой, расходятся избранные и осужденные в изображениях Страшного Суда, которые также, в силу весьма многозначительного совпадения, так часто встречаются на порталах церквей, а не в какой-либо другой части здания. Эти изображения, так же, как и изображения Зодиака, выражают, полагаем мы, нечто абсолютно фундаментальное в концепции строителей соборов, которые стремились сообщать своим творениям «пан-такулярный» ("pantaculaire") характер, в подлинном смысле этого слова, то есть делать его своего рода синтетическим кратким выражением Универсума.

      В ходе наших различных исследований нам не раз представлялся случай указать на символику годового цикла с его двумя, восходящей и нисходящей, половинами, а в особенности на символику врат двух солнцестояний, которые, соответственно, открывают и закрывают эти две половины цикла, находящиеся в связи с образом Януса у латинян и образом Танеши у индуистов. Чтобы лучше понять все значение этой символики, нужно припомнить, что, в силу аналогии каждой из частей Вселенной со всем целым, есть соответствие между законами всех циклов, какого бы они ни были уровня; так что, например, годовой цикл может считаться своего рода сжатым, а потому более понятным, выражением больших космических циклов (и такой оборот речи, как "большой год", свидетельствует об этом достаточно ясно) и как бы краткой формулой, если можно так выразиться, самого процесса универсального проявления. В сущности, именно это и придает астрологии все ее значение как науке собственно "космологической".
      Но если это так, то две "точки остановки" движения солнца [таков этимологический смысл слова «solstice» (солнцестояние)] должны соответствовать двум крайним уровням проявления, будь то в их совокупности или внутри каждого из составляющих ее циклов, число которых бесконечно и которые есть не что иное, как различные состояния или степени универсального Существования. Если же мы захотим применить это более конкретно к циклу индивидуальной проявленности, например, к существованию на человеческом уровне, то легко понять, почему врата двух солнцестояний традиционно обозначаются как "врата людей" и "врата богов". "Врата людей", соответствующие летнему солнцестоянию и зодиакальному знаку Рака, — это вход в индивидуальную проявленность; "врата богов", соответствующие зимнему солнцестоянию и зодиакальному знаку Козерога, — это выход из той же проявленности и переход к высшим состояниям, потому что «боги» (дэвы индуистской традиции), так же, как и ангелы, если воспользоваться другой терминологией, с точки зрения метафизической олицетворяют именно надындивидуальные состояния бытия.
      Если мы обратимся к распределению зодиакальных знаков по трем элементарным тритонам, то увидим, что знак Рака соответствует "глубине Вод", т. е., в космогоническом смысле, эмбриогенной среде, в которую вложены зародыши проявленного мира, зародыши, на «макрокос-мическом» уровне соответствующие Брахманде, или "Мировому Яйцу", а на уровне «микрокосмическом» — пинде, формальному прототипу индивидуальности, предсуще-ствующей в тонком мире от начала циклического проявления и как бы составляющей одну из возможностей, которые должны развиться в ходе этой манифестации. Это равным образом может быть соотнесено и с тем фактом, что тот же знак Рака является домом Луны, соотношение которой с Ведами хорошо известно и которая, как и сами Воды, олицетворяет пассивный и пластичный принцип проявления: лунная сфера есть именно "мир формообразования", или область проработки форм в тонком состоянии в исходной точке индивидуального существования.
      В астрологическом символе Рака a мы видим зародыш в состоянии полуразвития, которое есть именно тонкое состояние; речь идет, стало быть, о прототипе формы, только что упоминавшемся нами и существующем в области психической или в "промежуточном мире". Да и само его изображение тождественно санскритскому и, элементу спирали, который в акшаре, или священном однослоге Ом составляет промежуточное звено между точкой (m), олицетворяющей изначальную непроявленность, и прямой линией (a), олицетворяющей полное раскрытие в состоянии плотном, или телесном.
      Более того, этот зародыш является здесь двойным, помещенным в двух противоположных друг другу позициях и тем самым олицетворяющим два взаимодополняющих понятия: это ян и инь дальневосточной традиции, где объединяющий их символ инь-ян имеет подобную же форму. Этот символ, как олицетворение циклических обращений, фазы которых связаны с попеременным преобладанием ян и инь, находится в соотношении с другими фигурами большого значения с традиционной точки зрения — такими, как свастика, а также двойная спираль, которая соотносится с символикой двух полушарий. Последние, одно светящееся, а другое — темное (ян, в его исходном значении, есть сторона света, а инь — сторона тьмы), суть две половины "Мирового Яйца", ассоциируемые, соответственно, с Небом и Землей. Они есть также, для каждого существа и в силу неизменной аналогии «микрокосма» и «макрокосма», две половины изначального Андрогина, который обычно описывается как имеющий сферическую форму: эта сферическая форма является формой вполне совершившегося существа, присутствующего как виртуальность в изначальном зародыше и призванного восстановить свою действительную полноту в ходе индивидуального циклического развития.
      С другой стороны, следует заметить, что его форма являет нам схему двухстворчатой раковины (shankha), находящейся, очевидно, в прямой связи с Ведами и равным образом представляемой как вместилище зародышей будущего цикла в периоды пралайи, или "внешнего растворения" мира. Эта раковина заключает в себе изначальный и неуничтожимый звук (akshara), односложное слово Ом, которое есть, посредством своих трех элементов (matras), сущность тройственной Веды; и так Веда существует непрерывно, будучи в самой себе предшественницей всех миров, но в некотором роде скрытой, окутанной в периоды космических катаклизмов, которые разделяют различные циклы, чтобы затем проявиться вновь в начале каждого из них. Схема, будучи схемой самой акшары, может быть дополнена прямой линией (а), перекрывающей и закрывающей раковину (u), которая внутри себя заключает точку (m), или первоначальный принцип всех вещей: прямая линия (а) представляет тогда, своим горизонтальным направлением, "поверхность Вод", т. е. субстанциальную среду, в которой произойдет развитие зародышей (олицетворяемое в восточном символике распусканием цветка лотоса) по окончании периода промежуточного затмения (сандхья) между двумя циклами. Тогда мы получим, следуя тому же схематическому изображению, фигуру, которую можно описать как вращение раковины, открывающейся, чтобы выпустить из себя зародыши, согласно прямой линии, ориентированной теперь в нисходящем вертикальном направлении, которое есть направление разворачивания проявленности из ее непроявленного принципа.
      Из этих двух положений раковины, которые обнаруживаются в двух половинах символа Рака, первая соответствует изображению ковчега Ноя (или Сатьявраты индуистской традиции), который можно изобразить как нижнюю половину окружности, закрытую своим горизонтальным диаметром и содержащую внутри себя точку, в которой синтезируются все зародыши в состоянии полной окутанности. Вторая позиция символизируется радугой, появляющейся "в облаке", т. е. в области поверхностных Вод, в момент, который отмечает становление порядка и обновление всех вещей, тогда как ковчег в период катаклизма плавал по океану нижних Вод. Стало быть, верхняя половина той же окружности и соединение двух фигур, противоположных и взаимодополняющих одна другую, образуют одну круговую или полную циклическую фигуру, воссоздавая сферическую изначальную форму. Эта окружность есть вертикальное сечение сферы, горизонтальное сечение которой олицетворяется круговой оградой Земного Рая. В дальневосточном инь-ян во внутренней части обнаруживаются две полуокружности, но смещенные вследствие удвоения центра, олицетворяющего поляризацию, которая, для каждого состояния проявленности, есть аналог того, чем является Cam или чистое Бытие в Пуруша-Пракрити для универсальной манифестации.
      Эти соображения не претендуют на полноту, и, без сомнения, они соответствуют лишь некоторым аспектам знака Рака; но они, во всяком случае, могут послужить примером, показывающим, что есть в традиционной астрологии нечто совсем иное, нежели "искусство гадания" или "гадательная наука", как думают современные люди. На самом деле в ней есть все, что обнаруживается, в различных формах, в других науках того же ряда, как мы уже указывали в гл. Наука о буквах, все, что сообщает этим наукам строго инициатический характер, позволяющий рассматривать их как подлинную составную часть "Священной Науки".

("Некогда человек был змеей")

      В одной любопытной английской книге о "последних временах", The Antichrist (Personal. Future) E.X. Моггриджа есть момент, который особенно привлек наше внимание, и к которому мы хотели бы добавить некоторые пояснения: это истолкование имен Нимврода и Сифа. По правде сказать, устанавливаемое автором сходство между одним и другим вызывает немало сомнений, но, во всяком случае, реальное соотношение существует, и аналогии, проводимые на основе символики животных, нам кажутся вполне обоснованными.
      Уточним, прежде всего, что слово патаг в еврейском языке, как и nimr в арабском, значит именно "крапчатый зверь", что есть общее имя для тигра, пантеры и леопарда; и можно сказать, даже оставаясь на почве самого внешнего смысла, что эти животные и в самом деле олицетворяют «охотника», которым был Нимврод, согласно Библии. Но, кроме того, тигр, рассматриваемый в определенном и вовсе не обязательно неблагоприятном смысле, является, как и медведь в нордической традиции, символом Кшатриев; и основание Нимвродом Ниневии и ассирийской империи, похоже, и в самом деле было результатом бунта Кшатриев против власти касты Халдейских жрецов. Отсюда — легендарная связь, устанавливаемая между Нимвродом и Нефилимами или другими допотопными «гигантами», которые также олицетворяют Кшатриев предшествующих периодов; и отсюда же, равным образом, эпитет «нимвродова», прилагаемый к мирской, временной власти, утверждающейся независимо от власти духовной.
      Но какое же отношение все это имеет к Сифу? Тигр и другие подобные животные, будучи «разрушителями», являются эмблемой египетского Сета, брата и убийцы Озириса, которому греки дали имя Тифон; и можно сказать, что «нимвродов» дух проистекает из принципа мрака, обозначаемого этим именем, Сет, что вовсе не означает тождественности его самому Нимвроду. Однако, самые большие трудности возникают в связи со зловещим значением имени Сет, или Сиф (Sheth), которое, с другой стороны, как принадлежащее сыну Адама, весьма далеко от того, чтобы обозначать разрушение, но, напротив, ассоциируется с идеей устойчивости и восстановления порядка. Впрочем, если проводить библейские аналогии, то роль Сета по отношению к Озирису напоминает роль Каина по отношению к Авелю; и заметим в этой связи, что некоторые видят в Нимвроде одного из «каинитов», которые будто бы спаслись от катастрофы потопа. Но Сиф Книги Бытия противоположен Каину и никак не может быть отождествлен с ним; каким же образом его имя обнаруживается здесь?
      Действительно, имя Сиф в самом еврейском языке имеет два противоположных значения, а именно: «основания» и «беспорядка», и "разрушения"; и выражение beni Sheth (сын Сифа) употребляется также в этом двойственном значении. Верно, что лингвисты хотят видеть здесь два различных слова, происходящих от двух различных глагольных корней, shith в первом случае и shath во втором; но различие этих двух корней оказывается совершенно второстепенным, и, во всяком случае, основные слагающие их элементы совершенно идентичны. В действительности же не следует видеть здесь ничего другого, кроме конкретного случая того двойного смысла символов, на который нам уже не раз случалось указать; и этот случай совершенно определенным образом соотносится с символикой змеи.
      В самом деле, если тигр или леопард является символом египетского Сета, то змея является другим его символом, и это понимается без труда, если мы рассматриваем последнюю в ее обычном злотворном аспекте; но почти всегда забывается, что змея имеет и благотворный аспект, который также обнаруживается в символике древнего Египта, а именно в виде царской змеи, «урея» ("uraeus") или василиска. Даже в христианской иконографии змея иногда оказывается символом Христа; и библейский Сиф, роль которого мы уже отмечали в легенде о Граале, часто рассматривается как «предызображение» Христа. Можно сказать, что оба Сифа, по сути, есть не что иное, как две змеи герметического кадуцея. Это, если угодно, жизнь и смерть, созданные одной и той же властью, единой по своей сути, но двойственной в своем проявлении.
      Если мы останавливаемся на этой интерпретации в терминах жизни и смерти, хотя она всего лишь частный случай исследования двух противоположных или антагонистических понятий, то это потому, что символика змеи действительно и прежде всего связана с самой идеей жизни; змея по-арабски именуется el-hayyah, а жизнь — el-hayah (еврейское hayah, означающее одновременно «жизнь» и «животное», — есть производное от корня hayi, общего для двух языков ). Это, будучи связано с символикой "Древа Жизни", позволяет в то же время усмотреть особую связь змея с Евой (Hawa, "живая"); и можно напомнить здесь средневековые изображения «искушения», где тело змея, обвившегося вокруг дерева, увенчано женским бюстом. Не менее странная вещь обнаруживается в китайской символикой: Фу-Хи и его сестра Нюй-Ва, образующие братско-сестринскую чету, подобную той, что мы находим в древнем Египте (вплоть до эпохи Птолемеев), часто изображаются с телом змеи и человеческой головой; случается даже, что они переплетаются между собой по образу кадуцея, указывая тогда на взаимодополняемость ян и инь. Не останавливаясь более на этом, что увело бы нас слишком далеко, мы можем видеть здесь указание на то, что змея, несомненно в эпохи очень отдаленные, имела значение, о котором мы и не подозреваем сегодня. И если бы мы изучили поближе все аспекты ее символики, а именно в Египте и Индии, то пришли бы к заключениям достаточно неожиданным.
      По поводу двойного смысла символов следует заметить, что и число 666 обладает значением не только зловещим; будучи "числом Зверя", оно, однако, прежде всего, — есть солнечное число, и, как мы уже говорили в другом месте, оно — есть число Хакатриила или "Ангела Короны". С другой стороны, это же число равным образом образуется именем Сората, который, согласно каббалистам, является Солнечным демоном, в качестве такового противоположным Михаилу Архангелу, а это связано с двумя ликами Метатрона; Sorath есть, кроме того, анаграмма слову stuhr, что значит "скрытая вещь". Есть ли это имя тайны, о которой говорит Откровение! Но если сатар (sathar) означает «прятать», то оно означает также и "защищать", а в арабском языке то же самое слово сатар (satar) ассоциируется почти исключительно с идеей защиты, часто даже именно божественной и провиденциальной защиты; и, стало быть, все обстоит совсем не так просто, нежели как полагают те, кто видит вещи только с одной стороны.
      Но возвратимся к символическим животным египетского Сета: среди них есть еще и крокодил, что само собой разумеется, и гиппопотам, в котором иные хотели бы видеть Бегемота Книги Иова, и возможно, не без определенных оснований, хотя это слово (множественное число от behemah, по-арабски bahimah) — есть общее наименование всех четвероногих животных. А вот другое животное, столь же важное, как и гиппопотам, сколь бы странным ни показалось это, — осел, и более конкретно, красный осел, представлявшийся одним из самых опасных существ среди тех, с кем надлежало встретиться мертвому в ходе своих загробных странствий, или, что в эзотеризме равнозначно одному из инициатических испытаний. И не является ли он в еще большей мере, нежели гиппопотам, "багряным зверем" Откровения? Во всяком случае, одним из самых мрачных аспектов «тифоновых» мистерий был культ "бога с ослиной головой", о котором известно, что иногда участие в нем ложно приписывалось первым христианам; у нас есть некоторые основания думать, что в той или иной форме он сохранился до наших дней, а кое-кто утверждает, что он должен длиться до конца нынешнего цикла.
      Из этого последнего утверждения мы хотим извлечь по крайней мере, одно заключение: при упадке какой-либо цивилизации дольше всего сохраняется самая низшая часть традиции, точнее, ее «магическая» сторона, которая впрочем, создаваемыми ею искажениями сама способствует разрушению традиции. Говорят, именно это и случилось с Атлантидой. Это также единственное, обломки чего пережили полностью исчезнувшие цивилизации, — будь то Египет, Халдея или даже друидизм; и, несомненно, «фетишизм» негритянских народов имеет подобное же происхождение. Можно было бы сказать, что колдовство создано из останков мертвых цивилизаций; может быть, поэтому змея в эпохи самые недавние уже сохраняла только свое зловещее значение, а дракон, древнейший дальневосточный символ Слова, вызывает лишь «дьявольские» ассоциации в сознании современных людей Запада?

      В связи с некоей "теорией праздника", сформулированной одним социологом, мы отмечали, что она одним из своих недостатков, в ряду прочих, имела стремление свести все праздники к одному единственному типу, «карнавальных» праздников — выражение достаточно ясное, чтобы быть легко понятым всеми, потому что карнавал действительно являет то, что еще и сегодня сохранилось от этого на Западе. Тогда же мы сказали, что в связи с праздниками такого рода возникают вопросы, заслуживающие более углубленного исследования. И действительно, производимое ими впечатление есть всегда и прежде всего впечатление «беспорядка» в самом полном смысле этого слова. Как же объяснить, что мы обнаруживаем их не только в эпоху, подобную нашей, где можно было бы — если бы они и впрямь принадлежали именно ей — считать их просто-напросто еще одним проявлением общей неуравновешенности, но также, и притом в гораздо более развитом виде, в традиционных цивилизациях, с которыми они кажутся на первый взгляд несовместимыми?
      Небесполезно будет привести здесь несколько конкретных примеров, и прежде всего мы упомянем в этой связи некоторые праздники весьма странного рода, отмечавшиеся в средневековье: "праздник осла", где это животное, чья выраженная «сатаническая» символика хорошо известна во всех традициях, было введено даже в церковный хор, в котором занимало почетное место и получало самые необыкновенные знаки уважения; и "праздник шутов", где низшее духовенство предавалось самым худшим непотребствам, пародируя разом и церковную иерархию и самое литургию.
      Как объяснить, что подобные вещи, совершенно неоспоримо имеющие характер пародии и даже святотатства, могли в такую эпоху быть не только терпимы, но даже в каком-то смысле допущены официально?
      Упомянем также сатурналии древних римлян, от которых, похоже, непосредственно произошел современный карнавал, хотя, по правде сказать, он всего лишь их жалкий остаток; во времена этих празднеств рабы повелевали своими хозяевами, а последние служили им. Тогда возникал образ настоящего "перевернутого мира", где все совершалось вопреки нормальному порядку. Хотя обычно утверждают, что в этих праздниках есть напоминание о "золотом веке", такая интерпретация абсолютно ложна, потому что речь не идет здесь о своего рода «равенстве», которое могло бы, с натяжкой, рассматриваться как олицетворение — в той мере, в какой это позволяют нынешние условия — первичной недифференцированности социальных функций; речь идет о переворачивании (отсюда — «разврат», "разворот", «отворот», — прим. изд-ва) иерархических отношений, что совершенно иное дело, а такое переворачивание составляет всеобще распространенную и одну из самых выраженных черт «сатанизма». Здесь, стало быть, надо видеть скорее нечто, соотносящееся со «зловещим» аспектом Сатурна, аспектом, который, впрочем, принадлежит ему не столько как истинному, сколько как падшему божеству некогда "золотого века".
      На этих примерах видно, что в праздниках такого рода неизменно присутствует «зловещий» и даже «сатанический» элемент, но особого внимания заслуживает то, что именно этот элемент нравится простолюдину и возбуждает его веселость; здесь присутствует нечто, более всего другого способное удовлетворять наклонности «падшего» человека, поскольку эти наклонности толкают к особенному развитию самых низших возможностей его существа.
      Именно в этом и заключается подлинное предназначение изучаемых праздников. В конечном счете речь идет о том, чтобы в некотором роде направить по должным путям эти наклонности и сделать их сколь возможно безопасными, давая им повод проявиться, но лишь на очень краткие сроки и в строго определенных обстоятельствах, а также замыкая такое проявление в узких границах, за которые ему запрещается выходить. Если бы этого не было, те же наклонности, не получая хотя бы минимального удовлетворения, требуемого нынешним состоянием человечества, рисковали произвести взрыв, если можно так выразиться, и распространить свое воздействие на все человеческое существование, как на коллективном, так и на индивидуальном уровне, создавая беспорядок гораздо более серьезный, нежели тот, что возникал в течение всего лишь нескольких, специально предназначенных для такой цели дней. Последний, впрочем, был тем менее опасен, что он, с одной стороны, как бы «регулировался» самой своей дозволенностью, так как эти дни как бы находились вне нормального хода вещей, так что и не оказывали на него сколько-нибудь заметного влияния; а с другой стороны, отсутствие чего-либо непредвиденного «нормализует», в некотором смысле, сам беспорядок и интегрирует его во всеобщий порядок.
      Помимо этого общего объяснения, совершенно очевидного, если хоть сколько-нибудь призадуматься над ним, стоит сделать еще несколько полезных примечаний, касающихся более конкретно «маскарадов», играющих важную роль в собственно карнавале и других более или менее сходных с ним праздниках, и примечания эти еще раз подтвердят то, что мы только что сказали. В самом деле, карнавальные маски, как правило, отталкивающи и чаще всего напоминают животные и демонические формы, так что являются своего рода фигуративной «материализацией» этих низших, даже «инфернальных» тенденций, которым теперь позволяется экстериоризоваться, получить внешнее выражение. Кроме того, вполне естественно, что каждый выберет среди этих масок, даже не вполне сознавая это, ту, которая лучше всего соответствует ему, то есть ту, которая олицетворяет то, что более всего соответствует его собственным наклонностям этого рода. Так что можно было бы сказать, что маска, вроде бы предназначенная скрывать истинное лицо индивида, напротив, делает явным для всех то, что он реально заключает в себе, но что обычно вынужден скрывать. Стоит отметить, ибо это еще более уточняет природу маски, что здесь налицо как бы пародия «возвращения», которое, как мы уже объясняли в другом месте, осуществляется на определенной ступени инициатического развития; пародия, говорим мы, поистине «сатаническая» подделка, потому что здесь это «возвращение» есть экстериоризация уже не духовности, но, напротив, низших возможностей существа.
      В заключение этого очерка добавим, что если празднества такого рода все больше хиреют и, похоже, уже с трудом возбуждают интерес толпы, то это потому, что в эпоху, подобную нашей, они действительно потеряли свое обоснование; как, в самом деле, могла бы еще идти речь об «обрезании» беспорядка и замыкании его в строго определенные рамки, если он распространился повсюду и постоянно проявляется во всех сферах человеческой деятельности? Таким образом, почти полное исчезновение этих праздников, с которым, если оставаться на поверхности явлений и придерживаться просто «эстетической» точки зрения, можно было бы себя поздравить, в силу неизбежно присущего им аспекта «безобразия», так вот, это исчезновение, говорим мы, напротив, представляет, если заглянуть в глубь вещей, очень малообнадеживающий симптом. Оно свидетельствует, что беспорядок прорвался в весь строй существования и стал всеобщим до такой степени, что мы теперь реально живем, можно было бы сказать, в зловещем "постоянном карнавале".

      Символика рыбы, которая встречается во многих традиционных формах, включая христианство, очень сложна, многогранна и многоразлична. Что же до первичного происхождения этого символа, то, похоже, его следует признать северным, даже гиперборейским; действительно, он обнаружен в Северной Германии и Скандинавии, и в этих регионах он, весьма вероятно, ближе к точке своего исхождения, нежели в Центральной Азии, куда, вне всякого сомнения, был занесен великим течением, которое, выйдя из изначальной Традиции, затем породило доктрины Индии и Персии. Следует заметить, помимо всего прочего, что и вообще некоторые водоплавающие животные играют особую роль в символике народов Севера: мы упомянем в качестве примера лишь спрута, особенно распространенного у скандинавов и у кельтов, но встречающегося также в архаической Греции, в качестве одного из основных мотивов микенской орнаментики.
      Другой факт, подкрепляющий данные соображения, — это то, что в Индии манифестация в форме рыбы (Матсья Аватара) рассматривается как первая из всех проявлений Вишну, та, которая находится в самом начале текущего цикла, и что она находится в непосредственном соотношении с точкой исхождения изначальной Традиции. В этой связи не следует забывать, что Вишну олицетворяет Божественный Принцип, рассматриваемый именно в его аспекте хранителя мира. Эта роль очень близка к роли «Спасителя», или, скорее последняя как бы является частным случаем первой; и, действительно, именно как «Спаситель» является Вишну в некоторых из своих проявлений, соответствующих критическим фазам мировой истории.
      Но идея «Спасителя» равным и явным образом связана с христианской символикой рыбы, потому что последняя буква греческого слова Ichtus толкуется как заглавная слова Soter; без сомнения, в этом нет ничего удивительного, когда речь идет о Христе, но есть, однако, эмблемы, которые более прямо указывают на какой-то другой из его атрибутов и формально не выражают эту роль "Спасителя".
      В образе рыбы Вишну, в конце Манвантары, предшествовавшей нашей, является в Сатьяврате, который становится, под именем Вайвасваты, Ману или Законодателем нынешнего цикла. Он возвещает ему, что мир вскоре будет разрушен водами, и он повелевает ему построить ковчег, в который должны быть заключены семена будущего мира. Потом, все в том же самом облике, он сам ведет ковчег по водам во время катастрофы. И этот образ ковчега, ведомого рыбой-богом, тем более примечателен, что его эквивалент также обнаруживается в христианской символике.
      В Матсья Аватаре есть еще и другой аспект, который должен особо привлечь наше внимание: после катаклизма, то есть в самом начале текущей Манвантары, он приносит людям Веды (Veda), которые следует понимать, согласно этимологическому смыслу этого слова (производного от корня vid, "знать"), как Науку по определению, или священное Знание в его целостности: здесь перед нами один из самых ясных намеков на изначальное Откровение, или на «нечеловеческое» происхождение Традиции. Говорится, что Веды существуют постоянно, будучи в самих себе предшественниками всех миров; но они от этих миров неким образом скрываются или укрываются во время космических катаклизмов, разделяющих различные циклы, а затем должны проявляться снова. Утверждение о вечности Вед находится в прямой связи с космологической теорией первоначального звука среди чувственно воспринимаемых качеств (как собственное свойство эфира, акаша, который есть первый среди элементов), и эта теория, по сути, есть не что иное, как та, которую другие традиции выражают, говоря о сотворении мира Словом: первоначальный звук — это и есть Божественное Слово, посредством которого, согласно первой главе еврейской Книги Бытия, были созданы все вещи. Вот почему говорится, что Риши, или Мудрецы первых эпох, «слышали» Веды: Откровение, будучи делом Слова, как и само Творение, есть именно «слышимое» для того, кто его получает. А обозначается оно термином Шрути, что буквально означает то, что услышано".
      Во время катаклизма, который отделяет эту Манван-тару от предыдущей, Веды в свернутом состоянии заключены в раковине (шанкха), одного из главных атрибутов Вишну. Ибо считается, что эта раковина заключает в себе первоначальный и неуничтожимый звук (акшара), то есть односложное слово Ом, которое есть по определению имя слова, проявленного в трех мирах, как является оно, в то же самое время, по другому соответствию трех своих элементов, или matras, сущностью тройственных Вед. Впрочем, эти три элемента, сведенные к их основным геометрическим формам и графически расположенные определенным образом, дают саму схему раковины. И, посредством достаточно удивительной согласованности, оказывается, что эта схема равным образом есть схема человеческого уха, органа слуха, который действительно должен, чтобы быть способным воспринимать звук, иметь устройство, соответствующее природе этого последнего. Все это видимым образом касается некоторых из самых глубоких тайн космологии; но кто, при состоянии духа, отличающем современную ментальность, может еще понять истины, открываемые этой традиционной наукой?
      Подобно Вишну в Индии, и также в облике рыбы халдейский Оаннес, которого некоторые рассматривают именно как олицетворение Христа, равным образом открывают людям первоначальную доктрину: поразительный пример единства, существующего между самыми различными традициями, которое осталось бы необъяснимым, если бы мы не допускали их связи с общим источником. Впрочем, похоже, что символика Оаннеса или Дагона есть не только символика рыбы вообще, но она должна более конкретно соотноситься с символикой дельфина. Последний у греков был связан с культом Аполлона и дал свое имя Дельфам.
      И что очень показательно, так это то, что даже формально признавалось пришествие этого культа от гипербореев.
      Думать, что такое сближение возможно (а оно, напротив, вовсе не является четко выраженным в случае Вишну), позволяет тесная связь между символом дельфина и символом "Женщины моря" (Афродита Анадиомена греков). Последняя является под различными именами (а именно, Истар, Атергатис и Дерсето, как женский аналог Оаннеса или его эквивалентов, т. е. как олицетворение некоего дополнительного аспекта одного и того же принципа (того, что индуистская традиция назвала бы Шакти. Это "Госпожа Лотоса" (Иштар, как и Эсфирь в еврейском языке, означает «лотос», а иногда также и «лилия», два цветка, которые в символике часто замещают друг друга, как и дальневосточная Хань-инь (Kouan-yn), которая равным образом, в одном из своих обликов, является "Богиней морских глубин".
      Чтобы дополнить эти заметки, добавим еще, что фигура вавилонского Эа, "Повелителя бездны", изображаемого в виде полукозла и полурыбы, идентична образу зодиакального Козерога, прототипом которого она, возможно, и являлась; но здесь важно напомнить, что этот знак Козерога в годовом цикле соответствует солнцестоянию. Макара, который в индийском знаке занимает место Козерога, не лишен определенного сходства с дельфином; символическая оппозиция, существующая между последним и спрутом, должна, стало быть, сводиться к оппозиции двух знаков солнцестояния, Козерога и Рака (этот последний в Индии изображается в виде краба), или Janua Coeli и Janua Inferni (Януса Неба и Януса Ада). И это объясняет также, почему эти два животных иногда объединялись, например, под треножником в Дельфах и под копытами коней солнечной колесницы, как бы указывая две крайние точки, достигаемые Солнцем в его годовом движении. Но здесь важно не произвести смешения с другим зодиакальным знаком, знаком Рыб, символика которого иная и должна соотноситься исключительно с общей символикой рыбы, рассматриваемой в ее связи с идеей "принципа жизни" и «плодородия» (понимаемого особенно в духовном смысле, подобно «потомству» в языке дальневосточной традиции); это другие аспекты, которые, впрочем, равным образом могут быть соотнесены со Словом, но тем не менее должны быть отличаемы от тех, что позволяют ему явиться, как мы видели, в двух обликах: "Носителя Откровения" и "Спасителя".

      Буква нун (Nun) в арабском алфавите, как и в алфавите еврейском, занимает 14-е место, а численное ее значение составляет 50; но кроме того, в арабском алфавите она занимает место в особенности заметное, потому что она заканчивает первую половину этого алфавита, общее число букв которого — 28, а не 22, как в еврейском алфавите. Что же до ее символических соответствий, то в исламской традиции эта буква рассматривается как, прежде всего, олицетворение El-Hut, кита, что, впрочем, находится в согласии с первоначальным символом самого обозначающего ее слова «нун», которое означает также и «рыба»; именно в силу этого значения Seyidna Junus (пророк Иона) именуется Dhun-Nun. Естественно, это находится в связи с общей символикой рыбы, и еще конкретнее, с некоторыми аспектами, рассмотренными нами в предыдущем исследовании, особенно как мы увидим, с символикой «рыбы-спасителя», будь то Матсья Аватар индуистской традиции или Ихтус (lchtus) первых христиан. Кит здесь играет ту же самую роль, которая в других случаях принадлежит дельфину, и, подобно последнему, он соответствует зодиакальному знаку Козерога, как вратам солнцестояния, открывающим доступ к "пути восхождения". Но, возможно, разительнее всего сходство с Матсья Аватаром, как показывают заключения, сделанные на основе исследования формы буквы нун, в особенности, если их сопоставить с библейской историей пророка Ионы.
      Чтобы лучше понять, о чем идет речь, нужно прежде всего вспомнить, что Вишну, проявляясь в облике рыбы (Matsya), приказывает Сатьяврате, будущему Ману Вайва-свате построить ковчег, в который должны быть заключены семена будущего мира, и что, в том же самом облике, он затем ведет ковчег по водам во время катаклизма, отмечающего разделение двух последовательных Манвантар. Роль Сатьявраты здесь подобна роли Seidna Nun (Ноя), ковчег которого также содержит в себе все элементы, должные послужить восстановлению мира после потопа. Не столь важно, что конкретное использование их различно — в том смысле, что библейский потоп, в своем непосредственном значении, по-видимому, отмечает начало цикла более ограниченного, чем Манвантара; если речь и не идет об одном и том же событии, то, по крайней мере, о двух аналогичных событиях, где прежнее состояние мира уничтожается, чтобы уступить место новому состоянию. Если теперь мы сравним историю Ионы с тем, о чем только что напомнили, то увидим, что кит, отнюдь не ограничиваясь ролью рыбы-проводника ковчега, в действительности отождествляется с самим ковчегом; в самом деле, Иона остается заключенным в чреве кита, как Сатьяврата и Ной в ковчеге, в течение периода, который и для него тоже, если не для внешнего мира, является периодом «затмения», соответствующим интервалу между двумя состояниями или двумя модальностями существования. Но и это различие вторично, потому что одни и те же символические фигуры всегда поддавались двойному применению, макрокосмическому и микрокосмическому. Кроме того, известно, что выход Ионы из чрева Кита всегда рассматривался как символ воскрешения, следовательно, как переход к новому состоянию; и здесь, с другой стороны, следует проводить аналогию со смыслом «рождения», которое, особенно в еврейской Каббале, также связывается с буквой нун и которое следует понимать духовно, как "новое рождение", то есть как возрождение индивидуального или космического бытия.
      На это очень ясно указывает форма арабской буквы нун (nun): эта буква слагается из нижней половины окружности и точки, являющейся Центром этой самой окружности. Но нижняя полуокружность есть также изображение ковчега, плавающего по водам, а точка, находящаяся внутри него, олицетворяет семя, которое заключено в него или укрыто им. Центральное положение этой точки показывает, кроме того, что речь идет в действительности о "зародыше бессмертия", о неразрушимом «ядре», не поддающемся никаким попыткам извне растворить его. Можно заметить также, что полуокружность, выгнутая вниз, является одним из схематических эквивалентов чаши; подобно последней, она, в некотором роде, имеет значение «матрицы», в которой заключен этот еще не развившийся зародыш и которая, как мы увидим далее, отождествляется с нижней или 'земной" половиной "Мирового Яйца". В этом аспекте «пассивного» элемента духовной трансмутации Эль-Хут есть, также, в некотором роде, образ всякой индивидуальности поскольку последняя несет "зародыш бессмертия" в своем центре, который символически олицетворяется сердцам; и мы можем напомнить здесь тесные связи, уже отмечавшиеся нами в других случаях, символики сердца с символикой чаши и "Мирового Яйца". Развитие духовного зародыша означает, что существо выходит из своего индивидуального состояния и из космической области, которая есть, собственно, его территория, так же, как выйдя из чрева кита, Иона «воскрес». И если вспомнить то, о чем мы писали ранее, то можно будет без труда понять, что этот выход есть то же, что и выход из инициатической пещеры, вогнутость которой также изображается полуокружностью буквы нун. Новое рождение необходимо предполагает смерть в прежнем состоянии, идет ли речь об индивиде или мире; смерть и рождение или воскресение — это два неотделимых друг от друга аспекта, так как в действительности это лишь два противоположных лика одного и того же изменения состояния. В алфавите нун следует непосредственно за буквой мим (mim), которая в ряду своих основных значений имеет смерть и форма которой изображает существо, полностью замкнувшееся в себе, сведенное в некотором роде к чистой виртуальности, чему ритуально соответствует положение земного поклона. Но эта виртуальность, которая может показаться временным уничтожением, становится тотчас же, через концентрацию всех сущностных возможностей существа в единственной и неразрушимой точке, самим зародышем, из которого развернутся высшие состояния.
      Следует отметить, что символика кита имеет не только «благотворный», но также и «злотворный» аспект, и это помимо соображений общего порядка относительно двойного смысла символов, более конкретно обосновывается еще и его связью с двумя формами смерти и воскресения, которые обретает всякое изменение состояния, в зависимости от того, рассматривается ли оно с одной или с другой стороны, то есть по отношению к состоянию предшествующему, или последующему. Пещера есть одновременно место погребения и место «возрождения», и в истории Ионы кит играет именно такую двойную роль. Кроме того, разве нельзя сказать, что и сам Матсья Аватар является вначале в роковом образе глашатая катаклизма прежде, чем стать «спасителем» в том же самом катаклизме? С другой стороны, «злотворный» аспект кита явственно обнаруживает себя в еврейском Левиафане; но его особенно олицетворяют "дочери кита" (benat el-Hut) арабской традиции, которые, с астрологической точки зрения, равнозначны Ран и Кету индуистской традиции именно в том, что касается затмений, и о которых говорится, что они и "выпьют море" в последний день цикла, в тот день, когда «светила» взойдут на Западе и зайдут на Востоке. Мы не можем более останавливаться на этом, не выходя за рамки нашей темы; но мы должны, по крайней мере, привлечь внимание к тому факту, что и здесь обнаруживается непосредственная связь с концом цикла и вытекающим из него изменением состояния, потому что это очень значимо и дает новое подтверждение ранее высказанным соображениям.
      Вернемся теперь к форме буквы нун, которая позволяет сделать важное замечание с точки зрения отношений, существующих между алфавитами различных традиционных языков: в санскритском алфавите соответствующая буква на (na), сведенная к своим фундаментальным геометрическим элементам, равным образом слагается из полуокружности и точки. Но здесь полуокружность выгнута вверх, то есть это верхняя полуокружность, а не нижняя, как в арабской букве нун. Это, стало быть, та же фигура, но в противоположной позиции. Говоря точнее, эти две фигуры строго комплементарны по отношению друг к другу. В самом деле, если их соединить, то две центральные точки, естественно, совместятся и мы получим круг с точкой в центре, изображение полного цикла, которое есть в то же время символ Солнца в астрологической системе и символ золота в системе алхимической. Точно так же, как нижняя полуокружность есть изображение ковчега, так верхняя изображает радугу, которая есть аналог последнего в самом строгом смысле слова, то есть имеет "обратное направление". Это суть также две половины "Мирового Яйца", одна «земная», в "нижних водах", а другая «небесная», в "верхних водах"; фигура же круга, который был полным в начале цикла, до разделения этих двух половин, должна воссоздаться в конце того же цикла. Следовательно, можно было бы сказать, что воссоединение двух фигур, о которых идет речь, олицетворяет свершение цикла, через смыкание его начала и его конца, тем более, что если соотнести их более конкретно с «солярной» символикой, то окажется, что фигура санскритской на соответствует Солнцу восходящему, а арабской нун — Солнцу заходящему. С другой стороны, изображение полного круга является еще и распространенным символом числа 10, где центр олицетворяет 1, а окружность — 9. Но в данном случае, будучи получена через соединение двух нун, она в числовом выражении составляет 2х50=100=102, а это указывает, что смыкание должно осуществиться в "промежуточном мире". Оно невозможно в нижнем мире, который есть область дробности и «разделения», и, напротив, всегда существует в мире высшем, где оно изначально, постоянным и неизменным образом, осуществлено в "вечном настоящем".
      К этим уже затянувшимся замечаниям мы добавим лишь еще немного, чтобы отметить их связь с вопросом, на который недавно было сделано указание: только что сказанное нами позволяет заметить, что свершение цикла — такое, каким мы его рассмотрели — должно, на уровне истории, определенным образом коррелировать с встречей двух традиционных форм, которые соответствуют его началу и его концу и священными языками которых являются, соответственно, санскрит и арабский: индийской традиции как наследницы собственно традиции изначальной и исламской — "печати Пророка", замыкающей данный цикл как последняя ортодоксальная традиционная форма.

      У кельтов вепрь и медведь символизировали, соответственно, представителей духовной и светской власти, т. е. две касты друидов и рыцарей, тождественные, по крайней мере, изначально, и по своим основным атрибутам, индийским брахманам и кшатриям. Как мы уже указывали в другом месте, эта символика, чисто гиперборейского происхождения, есть одна из примет прямой связи кельтской традиции с изначальной Традицией Манвантары, каковы бы ни были другие элементы, происходящие из предшествующих традиций, но уже второстепенных и деградировавших, которые могли бы присоединиться к этому основному потоку и некотором роде раствориться в нем. Мы хотим сказать здесь, что кельтская традиция могла бы с высокой вероятностью рассматриваться как одна из "точек соединения" традиции атлантической с традицией гиперборейской, совершившегося по окончании вторичного периода, в котором эта атлантическая традиция являлась преобладающей формой и как бы «замещением» первородного центра, уже недоступного рядовому человечеству. Здесь только что упомянутая нами символика также может дать некие не лишенные интереса сведения.
      Отметим прежде всего значение, равным образом придаваемое символу Кабана (вепря) индуистской традицией, также возникшей непосредственно из первоначальной традиции и недвусмысленно утверждающей в Ведах свое собственное гиперборейское происхождение. Вепрь (вараха) фигурирует в ней не только как третий из десяти аватар Вишну в нынешней Манвантаре; но и как вся наша Кальпа целиком, то есть весь цикл проявления нашего мира, обозначен в ней как Швета-вараха-Кальпа, "цикл белого вепря". Если это так и если мы обратимся к аналогии, необходимо существующей между большим циклом и циклами подчиненными, то естественно, что клеймо Кальпы, если можно так выразиться, обнаруживается в исходной точке Манвантары; вот почему полярная "священная земля", место пребывания изначального духовного центра этой Манвантары, именуется также Варахи, или "земля вепря". Кроме того, поскольку именно здесь пребывало первичное духовное владычество, по отношению к которому всякая другая законная власть этого же уровня бытия есть всего лишь его эманация, то не менее естественно, что представители такого владычества отсюда получали также и символ вепря как свой отличительный знак и затем сохраняли его в потоке времени. Вот почему друиды сами именовали себя «вепрями», хотя, поскольку символика всегда многоаспектна, можно в то же время видеть здесь еще и намек на удаление, в котором они держались по отношению к внешнему миру, ибо вепрь всегда считался «отшельником». Сверх того, нужно добавить, что и сама эта изоляция, у кельтов, как и у индуистов, материальное выражение получавшая в виде удаления в лес, не лишена связи с чертами «изначальности», по крайней мере, отблеск которой всегда должен был сохраняться во всякой духовной власти, достойной выполняемой ею функции.
      Но вернемся к имени Варахи, которое позволяет сделать чрезвычайно важные замечания: она, эта земля, рассматривается как аспект Вишну, именуемый Шакти (в особенности, его третьего Аватара), что, учитывая солнечный характер последнего, тотчас же обозначает ее тождество с "солнечной землей", или изначальной «Сирией», о которой мы уже говорили до другим поводам и которая есть еще одно из наименований гиперборейской Тулы, то есть изначального духовного центра. С другой стороны, корень вар (var) в имени вепря в северных языках встречается в форме бор (bor); точный перевод слова Варахи, стало быть, Борея, и истина заключается в том, что общепринятое имя «Гиперборея» стало употребляться греками лишь в эпоху, когда они уже утратили смысл этого древнего названия; и, следовательно, было бы лучше, вопреки возобладавшему с тех пор словоупотреблению называть изначальную традицию не «гиперборейской», а просто «борейской», тем самым утверждая ее безусловную связь с Бореей или "землей вепря".
      Есть еще и другое; корень вар (var) или вир (vir) в санскрите имеет смысл «накрывать», "защищать" и «прятать»; и, как показывает имя Варуна (Varuna) и его греческий эквивалент Уранос (Ouranos), он служит для обозначения неба, так как оно накрывает землю и олицетворяет высшие миры, недоступные чувственному восприятию. Все это идеально приложимо к духовным центрам, будь то потому, что они скрыты от глаз профанов, будь то, наконец, и потому, что они являются на земле как бы образами самого небесного мира. Добавим, что тот же корень имеет еще и другой смысл, смысл «выбора» или «избрания» (вара), который, очевидно, не менее подобает региону, повсюду обозначаемому такими именами, как "земля избранных", "земля святых" или "земля блаженных".
      В том, что мы только что сказали, можно было отметить соединение двух символик, «полярной» и «солярной»; но в том, что касается собственно вепря, особое значение имеет «полярный» аспект. И это, помимо всего прочего, является результатом того факта, что в древности вепрь олицетворял созвездие, позже ставшее Большой Медведицей. В этой перемене имен есть след того, что кельты символизировали именно борьбой вепря и медведя, то есть восстания представителей светской власти против превосходства власти духовной, со всеми вытекшими отсюда превратностями судьбы в ходе последующих исторических эпох. Первые проявления этого бунта, действительно, выходят далеко за горизонт общеизвестной истории и даже дальше начала Кали-Юги, в котором он достиг своего наибольшего размаха. Вот почему имя бор могло быть перенесено с вепря на медведя, а сама Борея, "земля вепря", могла вследствие этого в определенный момент стать "землей медведя", на период господства Кшатриев, которому, согласно индуистской традиции, положил конец Парашу-Рама.
      В этой же индуистской традиции самым распространенным именем Большой Медведицы является сапта-рикша; санскритское слово рикша означает «медведь», на кельтском — это арт, на греческом — арктос, на латинском — урсус. Однако, можно задаться вопросом, действительно ли таков первичный смысл выражения сапта-рикша или же здесь скорее имело место, в соответствии с замещением, о котором мы уже говорили, своего рода наложение этимологически различных слов, сближенных и даже отождествленных посредством определенной фонетической символики. В самом деле, рикша есть также, в самом общем значении, звезда, то есть, в конечном счете, «свет» (archis), от корня arch или ruch, «блистать» или "освещать". Установленная таким образом близость между медведем и светом не исключение в животной символике. Например, у кельтов и у греков волк соответствует солнечному богу, Белену или Аполлону.
      В определенный период название canma-рикша было отнесено не только к Большой Медведице, но и к Плеядам, также состоящим из семи звезд; замена полярного зодиакальным соответствует переходу от символики солнцестояния к символике осевой. Так произошла перемена начала отсчета годового цикла вплоть до изменения преобладающих значений сторон света, связанных с его различными фазами. Здесь север заменен на запад, что соответствует атлантическому периоду; и это открыто подтверждается тем фактом, что для греков Плеяды были дочерьми Атласа и, как таковые, также звались Атлантадами. Впрочем, переносы такого рода часто становятся причиной многообразных смешений, ибо одни и те же имена, в зависимости от периодов, получают различное применение как для земных областей, так и для небесных созвездий, и не всегда легко определить, к чему именно они относятся в каждом случае. Реально это возможно лишь при условии соотнесения их различных «локализаций» с собственными характеристиками соответствующих традиционных форм, как мы только что сделали это для традиции сапта-рикши.
      У греков восстание кшатриев изображалось охотой на Калидонского вепря, где открыто дана версия, в которой сами кшатрии выражают свои притязания на окончательную победу, потому что вепрь здесь убивается ими; и Атеней сообщает, следуя за более древними авторами, что этот Калидонский вепрь был белым, что позволяет отождествить его со Швета-варахой индуистской традиции. Не менее показательно, с нашей точки зрения, и то, что первый удар был нанесен Аталантой, вскормленной, как говорят, медведицей; и это имя, Аталанта, могло бы указывать на то, что бунт берет свое начало либо в самой Атлантиде, либо, по меньшей мере, среди наследников ее традиции. С другой стороны, имя «Калидон» обнаруживается в имени «Каледония», древнем наименовании Шотландии: вне зависимости от всякой частной «локализации», это именно страна «Кальдов» или Кельтов; и Калидонский лес, в действительности, ничем не отличается от леса Броселианды, чье имя, по сути, означает то же самое, хотя и в несколько модифицированной форме, и происходит от слова бро или бор, то есть от того же имени вепря.
      А тот факт, что медведь часто символически избирается в своем женском аспекте, как мы только что видели в случае с Атлантой и как можно видеть также в названии созвездий Большой и Малой Медведиц, также не лишен значения в его атрибуции касте воинов, держательнице светской власти, и это по многим причинам. В начале и при нормальном ходе событий эта каста играет «рецептивную», то есть женскую роль по отношению к касте жрецов, потому что именно от последней она получает не только знания о традиционной доктрине, но также и легитимацию своей собственной власти, в чем, строго говоря, и состоит "божественное право". Затем, когда эта же воинская каста, опрокинув нормальные отношения соподчинения, начинает претендовать на превосходство, то ее доминирование обычно сопровождается доминированием женских элементов в символике изменяемой воинами традиционной формы, и даже нередко вследствие этой модификации, установлением женской формы жречества, как это было в случае друидов, у кельтов. Мы здесь лишь отмечаем этот последний момент подробное развитие которого увело бы нас слишком далеко, особенно, коль скоро мы бы захотели поискать сходные примеры; но этого указания, по меньшей мере, достаточно, чтобы позволить понять, почему именно медведица, а не медведь, символически противостоит вепрю.
      Уместно добавить, что оба эти символа, вепря и медведя, вовсе не обязательно всегда находятся в оппозиции друг другу или во взаимной борьбе, но что в иных случае они могут также олицетворять власть духовную и власть светскую, или обе касты, друидов и рыцарей, в их нормальных и гармонических взаимоотношениях, как это можно видеть как раз по легенде о Мерлине и Артуре. Действительно, Мерлин — друид, к тому же еще и вепрь леса Броселианды (где он, в конце концов, оказывается не убит, как вепрь Калидона, но усыплен женским могуществом); а король Артур носит имя, производное от имени медведя, арт; точнее же, это имя идентично имени звезды Арктур, с учетом небольшого различия, связанного, соответственно, с их кельтским и греческим происхождением. Эта звезда находится в созвездии Волопаса, посредством этих имен, можно еще и увидеть соединенными знаки двух различных периодов: "страж Медведицы" стал Волопасом, когда сама Медведица, сапта-рикши превратилась в септем трионес, то есть в "семь волов" (откуда наименование «Septentrion» для обозначения Севера). Но мы не намерены вдаваться здесь в рассмотрение этих трансформаций, относительно недавних по отношению к тому, что рассматривается нами.
      На основе изложенного нами, похоже, напрашивается вывод, касающийся, соответственно, роли двух течений, которые участвовали в формировании кельтской традиции; у истоков власть духовная и власть светская не были разделены как две дифференцированные функции, но были объединены их общим принципом; и следы этого единства еще обнаруживаются в самом имени друидов (dru-vid, «сила-мудрость», причем оба эти понятия олицетворялись дубом и омелой). С этим званием и как представители особенно духовной власти, для которой предназначается высшая часть доктрины, они были подлинными наследниками изначальной традиции, и символ по самой сути своей «борейский», символ вепря, являлся их достоянием.
      Что же до рыцарей (воинов), своим символом имеющих медведя (или медведицу Аталанты), то можно думать, что специально для них предназначавшаяся часть традиции в особенности включала элементы, происходящие из традиции атлантической. И это различие даже, быть может, могло бы способствовать объяснению некоторых более или менее загадочных моментов последующей истории западных традиций.

      В одной из статей специального номера Voile d'Isis (V.I.), посвященного Таро, г-н Орижье написал такую фразу по поводу XVI аркана: "Похоже, существует связь между каменным градом, осыпающим испепеленную Башню, и словом Beith-el, "божественное жилище", из которого сделали бетили, слово, которым семиты обозначали аэролиты и громовые камни". Такая аналогия была подсказана наименованием этого аркана, "Дом Божий", что действительно является буквальным переводом еврейского Бэт-эль. Но нам кажется, что здесь налицо смешение нескольких различных вещей и что прояснение этого вопроса может представлять определенный интерес.
      Прежде всего, несомненно, что символическая роль аэролитов или камней, упавших с неба, очень значительна, потому что они есть как раз те "черные камни", о которых идет речь в столь многих и различных традициях, начиная с того, что был олицетворением Кибелы, или "Великой Богини", и кончая тем, что помещен в оправу Каабы в Мекке и связан с историей Авраама. В Риме также имелся лапис нигер, не говоря уже о щитах салийцев, о которых говорили, что они были выточены из аэролита во времена Нумы.
      Эти "черные камни", несомненно, могут быть отнесены к разряду бетилей, то есть камней, рассматриваемых как "божественные жилища" или, иными словами, как носители некоторых "духовных влияний"; но все ли бетили имели такое происхождение? Мы этого не думаем и, в частности, не видим никаких указаний, позволяющих предположить, что таков был случай камня, которому Иаков, согласно рассказу Книги Бытия, дал имя Вефиль (Beith-el), затем распространенное и на само место, где он имел видение, в то время как голова его покоилась на этом камне.
      Бетиль (или вефиль, согласно русскому переводу Библии — прим. пер.) есть, собственно, олицетворение Омфалоса, то есть символ "Центра Мира", который совершенно естественно отождествляется с "божественным обиталищем". Этот камень мог иметь различные формы, в частности, форму столба; так, Иаков говорит: "Этот камень, который я воздвиг подобно столпу, будет домом Бога". А у кельтских народов некоторые, если не все менгиры имели то же значение. Омфалос мог также олицетворяться камнем конической формы, подобно "черному камню" Кибелы, или иметь яйцевидную форму, конус напоминал Священную Гору, символ «Полюса» или "Оси Мира"; что до яйцевидной формы, то она напрямую соотносится с другим очень важным символом, символом "Мирового Яйца". Во всех случаях бетиль был "пророческим камнем", "камнем, который говорит", то есть камнем, который вдохновлял оракулов или возле которого вдохновлялись оракулы, благодаря "духовным влияниям", носителем которых он является; и пример Омфалоса в Дельфах очень показателен в этом отношении.
      Бетили, стало быть, по самой сути своей являются священными камнями, но далеко не все они имели небесное происхождение; однако, вполне вероятно, что по крайней мере символически идея "камня, упавшего с неба" могла быть определенным образом связана с ними. Что нам позволяет думать так, это их связь с таинственным лузом еврейской традиции; эта связь несомненна для "черных камней", которые действительно являются аэролитами, но она не исчерпывается только этим случаем, поскольку в Книге Бытия говорится по поводу Бэт-эля Иакова, что его первым именем было Луз. Мы можем даже напомнить в связи с этим, что Грааль был, говорят, выточен из камня, который также упал с неба, и между всем этим существуют тесные связи; но мы не будем останавливаться на этом более подробно, чтобы не уклоняться от нашей темы.
      В самом деле, идет ли речь о бетилях вообще, или конкретнее, о "черных камнях", ни те, ни другие не имеют ничего общего с "громовыми камнями". И как раз в связи с этим фраза, которую мы напомнили вначале, заключает в себе серьезное смешение, впрочем, достаточно объяснимое. Наверняка возникает искушение предположить, что «молнийные» или "громовые камни" должны быть камнями, упавшими с неба, аэролитами. Но ничего подобного, и никогда бы не догадались, что такое они есть на самом деле, не узнав этого от крестьян, которые, посредством устной традиции, сохранили о том воспоминание. Однако и сами эти крестьяне впадают в ошибку при истолковании, которая показывает, что истинный смысл традиции ускользает от них, когда они полагают, что эти камни упали с молнией или что они есть сама молния. В самом деле, они утверждают, что «гром» падает в двух видах: «огнем» или «камнем»; в первом случае он испепеляет, тогда как во втором он только разбивает. Но они очень хорошо знают "громовые камни" и ошибаются лишь в том, что приписывают им, в силу их наименования, небесное происхождение, которого они вовсе не имеют и никогда не имели.
      Истина же заключается в том, что "громовыми камнями" являются камни, символизирующие молнию; они есть не что иное, как доисторические кремневые топоры, так же, как "змеиное яйцо", друидический символ "Мирового Яйца", есть не что иное, по своей материальной природе, как окаменевший морской еж. Каменный топор — это топор, который разбивает и раскалывает, именно поэтому он олицетворяет молнию; впрочем, эта символика восходит к эпохе исключительно далекой и объясняет существование некоторых так называемых "обетных топоров", то есть ритуальных предметов, никогда не имевших никакого практического применения в качестве оружия или какого-либо иного инструмента.
      Это заставляет вспомнить нечто уже известное: то, что каменный топор Парашу-Рамы и каменный молот Тора есть одно и то же оружие; а мы добавим, что это оружие есть символ молнии. Отсюда видно также, что символика "громовых камней" — гиперборейского происхождения, то есть что он связан с самой древней из традиций нынешнего человечества, с той, что действительно является первоначальной для текущей Манвантары.
      С другой стороны, здесь уместно заметить очень важную роль, которую играет молния в тибетской символике: олицетворяющая ее ваджра является одним из главных знаков отличия иерархов ламаизма. В то же время ваджра символизирует мужской принцип универсального проявления, и таким образом, молния ассоциируется с идеей "божественного отцовства"; эта ассоциация также очень ясно обнаруживается в западной античности, потому что молния в ней есть главный атрибут Зевса-Отца или Юпитера, "отца богов и людей", поражающего молнией Титанов и Гигантов, как Тор и Парашу-Рама поражают двойников последних своим каменным оружием.
      Здесь есть даже — и даже на самом современном Западе — другая аналогия, поистине удивительная: Лейбниц в своей Монадологии говорит, что "все сотворенные монады рождаются, так сказать, посредством непрерывных, ежеминутных ударов молнии Божества"; он ассоциирует, таким образом, и в соответствии с данными традиции, о которой мы только что напомнили, молнию с идеей зарождения живых существ. Вполне вероятно, что его университетские комментаторы этого так никогда и не заметили, как не заметили они, и не без оснований, что теории того же философа о «существе» неразрушимом и "обращаемом в малое" после смерти были вдохновлены еврейской концепцией луза как "ядра бессмертия".
      Мы отметим еще последний пункт, который имеет отношение к масонской символике деревянного молотка; здесь не только налицо очевидная связь между этой деревянной колотушкой и кузнечным молотом, которые есть, так сказать, всего лишь две формы одного и того же инструмента; английский масонский историк Р.Ф. Гоудд думает, что "молоток Мастера", символику которого он связывает с символикой буквы Таu, в силу ее формы, ведет свое происхождение от молота Тора. Впрочем, и галлы имели "Бога с молотом", который изображен на алтаре, открытом в Майенсе; кажется даже, что это Дис Патер, имя которого очень близко к имени Зевса Отца и которого друиды, по словам Цезаря, называли отцом галльского племени. Таким образом, этот молоток выступает также как символический эквивалент ваджры восточных традиций, и, вследствие совпадения, в котором, разумеется, нет ничего случайного, но которое покажется многим, по меньшей мере, неожиданным, оказывается, что масонские мастера обладают атрибутом, имеющим тот же самый смысл, что и соответствующий атрибут тибетских лам. Но кто же в сегодняшнем масонстве мог бы похвалиться обладанием единой по сути, но двойственной в проявлениях власти, знаком которой является этот атрибут? Мы не думаем, что слишком продвинемся, сказав, что в еще сохранившихся остатках западных инициатических организаций никто не имеет даже отдаленного представления, о чем идет речь. Символ остается, но, когда «дух» покинул его, он есть не более чем пустая форма. Надо ли, несмотря ни на что, сохранять надежду, что настанет день, когда эта форма вновь будет оживотворена, когда она вновь станет соответствовать реальности, которая есть изначальная причина ее бытия и которая единственная сообщает ей подлинно инициатический характер?

      Говоря выше о "символических цветах", нам уже приходилось указывать на копье, которое в легенде о Граале появляется как второй, после самой чаши, основной символ, и которое является одним из многочисленных олицетворений "Оси Мира". В то же время это копье, сказали мы, является также символом "Небесного луча". И, согласно соображениям, высказанным нами в другом месте, совершенно ясно, что по сути эти два значения совпадают. Но это равным образом объясняет и то, что копье так же, как меч и стрела, в конечном счете, являющиеся его эквивалентами, иногда отождествляется с солнечным лучом. Само собой разумеется, что две символики, полярная и солярная, никогда не должны смешиваться между собой, и что, как мы уже часто отмечали, первая имеет характер более фундаментальный и воистину «изначальный»; однако, не менее верно и другое: то, что можно было бы назвать «переносами» с одного на другой, есть достаточно часто встречаемый факт, и для этого есть свои причины, которые мы более четко попытаемся объяснить как-нибудь в другой раз.
      В данный же момент мы ограничимся упоминанием атрибуции стрелы Аполлона: известно, что именно своими стрелами последний убивает Пифона, как в ведической традиции Индра убивает Ахи, или Вритру, подобие Пифона, с помощью ваджры, олицетворяющей молнию; и это сходство не оставляет никаких сомнений относительно исходной символической равнозначности двух видов оружия, о которых идет речь. Напомним также о "золотой стреле" Абариса или Залмоксиса, о которой говорится в истории Пифагора; и здесь мы еще яснее видим, что эта символика относится именно к Аполлону Гиперборейскому, что устанавливает точную связь между его солярным и его полярным аспектами.
      Если мы возвратимся к рассмотрению различного оружия как олицетворения "Оси Мира", то напрашивается важное примечание, а именно то, что это оружие — не всегда, но, по меньшей мере, очень часто имеет либо два лезвия, либо два противоположных острия. Этот последний случай, как, в частности, и случай ваджры, к которой мы еще вернемся, явно должен быть соотнесен с дуальностью полюсов, рассматриваемых как две оконечности оси, со всеми соответствиями, которые она предполагает, и на которые мы уже указывали в другом месте. Что же касается обоюдоострого оружия, то дуальность здесь, выражая тот же смысл оси, гораздо более прямо указывает на два потока, олицетворяющие двух змей, обвившихся вокруг жезла или кадуцея. Но так как эти два противоположных потока сами находятся в соответствующем соотношении с двумя полюсами и двумя полушариями, то тем самым можно непосредственно видеть, что обе символики в действительности соединяются. По сути, речь здесь всегда идет о двойственной силе, единой по самой своей сущности, но разного действия во внешнем проявлении, что обусловлено «поляризацией», как последняя обуславливает на различных уровнях все степени и все модальности универсального проявления.
      Сам меч может рассматриваться, наиболее общим образом, как обоюдоострое оружие; но еще более поразительным является пример обоюдоострого топора (секиры), принадлежащего к эгейской и критской, т. е. доэллинской символике, но, собственно, не присущего исключительно ей. Но топор, как мы уже объясняли выше, — есть совершенно конкретный символ молнии, а стало быть, точный эквивалент ваджры; и сравнение этих двух орудий хорошо показывает, следовательно, сугубое тождество двух форм символики, затронутых нами, символик обоюдоострого оружия и оружия с двумя заостренными концами.
      Изображение ваджры имеет множество вариантов; Ананда Кумарасвами отмечает, что самая распространенная форма с тройным острием на каждой оконечности тем самым родственна тришуле, или трезубцу, другому очень важному символическому оружию, специальное исследование которого, однако, увело бы нас слишком далеко от нашей темы; заметим только, что в то время как срединная точка есть окончание самой оси, две боковые могут соотноситься еще и с двумя потоками, правым и левым, о которых мы говорили, что по этой самой причине подобная же тройственность обнаруживается и в других случаях «осевой» символики, например, в некоторых изображениях "Мирового Древа". Кумарасвами равным образом показал, что ваджра традиционно отождествляется с другими известными символами "Оси мира", такими, как ось колесницы, два колеса которой соответствуют Небу и Земле, что, в частности, объясняет некоторые изображения ваджры как «поддерживаемой» лотосом, на котором она помещена в вертикальном положении. Что же касается учетверенной ваджры, образованной соединением двух обычных ваджр, в горизонтальном плане расположенных крестообразно, откуда ее название — Карма-ваджра, то она очень близка к, таким символам как свастика и чакра. Мы ограничимся здесь тем, что отметим эти различные сведения, к которым, быть может, мы еще вернемся в других исследованиях, ибо это сюжет из разряда тех, которые невозможно исчерпать.
      Ваджра, помимо значения «молния», имеет также, в то же самое время, значение «алмаз», что немедленно вызывает идеи неделимости, неизменяемости и незыблемости; и действительно, незыблемость — есть основная черта оси, вокруг которой совершается вращение всего, но которая сама не участвует в нем. В связи с этим можно провести еще одну примечательную аналогию. Платон описывает "Ось Мира" как сверкающую алмазную ось; эта ось окружена несколькими концентрическими оболочками разных цветов и размеров, соответствующими различным планетарным сферам и вращающимися вокруг нее. С другой стороны, буддийская символика "алмазного трона", расположенного у подножия "Древа Мудрости" и в самом центре "Колеса Мира", то есть в той единственной точке, которая всегда остается неподвижной, не менее показательна в том же отношении.
      Возвращаясь отсюда к молнии, скажем, что она рассматривается, как мы уже указали, как олицетворение двойного могущества созидания и разрушения: если угодно, можно сказать, сил жизни и смерти, но если это понимать лишь буквально, то перед нами окажется все-таки частный случай того, о чем в действительности идет речь.
      В самом деле, это сила, которая осуществляет все «сгущения» и «растворения» и которую дальневосточная традиция соотносит с попеременным действием двух дополнительных принципов, инь и ян, равным образом соответствующих двум фазам универсального «выдоха» и «вдоха»; это то, что герметическая доктрина, со своей стороны, называет «сгущением» и "растворением"; и двойное действие этой силы символизируется двумя противоположными оконечностями ваджры, как «молниевидного» оружия, тогда как алмаз ясно являет ее единую и неделимую сущность.
      Отметим попутно в качестве курьеза — ибо с нашей точки зрения это не более, чем курьез — случай применения низшего порядка, но прямо связанный с вопросом о символическом оружии: "могущество острий", хорошо известное в магии и даже в профанической физике, реально соотносится с «растворением», то есть со вторым аспектом двойного могущества, о котором мы только что говорили. С другой стороны, соответствие первому аспекту, или «сгущению», обнаруживается в магическом использовании узлов или «лигатур»; мы напомним в этой связи символику "гордиева узла", который Александр к тому же разрубает своим мечом, что тоже очень показательно. Но здесь возникает и другой вопрос, вопрос "жизненного узла", который, хотя и находясь в отношениях аналогии с предыдущим, далеко выходит за пределы области и содержания простой магии.
      Наконец, мы должны упомянуть другой «осевой» символ, который не является оружием в собственном смысле слова, но который, однако, уподобляется ему своей остроконечной формой: этот символ — гвоздь, а у римлян гвоздь (clavus) и ключ (clavis) почти созвучны — но и тот, и другой связаны с символикой Януса. Ключ, который есть также и «осевой» символ, увел бы нас в рассуждения, в которые мы не хотим вдаваться в настоящий момент; скажем только, что "власть ключей" или двойная власть «вязать» и "разрешать", на самом деле не отличается от той, о которой мы говорили: по сути, в действительности, речь всегда идет о «сгущении» и «растворении», в герметическом смысле этих понятий.

      В западном мире принято рассматривать ислам как традицию по самому своему существу воинственную, и, следовательно, когда речь идет о сабле или мече (es-sayf), надо воспринимать это слово исключительно в его самом буквальном смысле, никогда даже и не задаваясь вопросом, нет ли здесь в действительности чего-либо другого. Разумеется, неоспоримо то, что воинственный аспект существует в исламизме, как и то, что отнюдь не являясь исключительной принадлежностью последнего, он точно так же присутствует в большинстве других традиций, включая христианство. Даже если не вспоминать о словах Христа: "Не мир я пришел принести, но меч", которые, в конце концов, могут пониматься метафорически, история христианства в средние века, то есть в эпоху его действительного осуществления в социальных институтах, дает тому достаточно доказательств. А с другой стороны, сама индуистская традиция, которая, конечно, не может считаться по преимуществу воинственной, потому что ее, скорее, упрекают за недостаточное место, отводимое действию, содержит, однако, этот аспект, как можно убедиться в том, читая Бхагавадгиту. Не будучи ослепленными предрассудками, легко понять, что так и должно быть, потому что в области социальной войны, в той мере, в какой она направлена против тех, кто возмущает порядок и имеет своей целью вернуть их к нему, есть законное дело, по сути своей являющееся одним из аспектов осуществления «правосудия», понимаемого в своем наиболее общем значении. И, однако же, это всего лишь внешняя сторона вещей, стало быть, наименее существенная: с точки зрения традиционной, то, что придает так понимаемой войне все ее значение, это символизация ею борьбы, которую человек должен вести с врагами внутри себя самого, то есть против всех элементов в нем, противоречащих порядку и единству. Впрочем, в обоих случаях — идет ли речь о порядке внешнем и социальном или порядке внутреннем и духовном, — война всегда должна одинаково стремиться к установлению равновесия и гармонии (именно поэтому она соотносится с собственно "правосудием") и к объединению посредством этого множества противостоящих друг другу элементов. Это равносильно тому, чтобы сказать, что ее естественным результатом, который, в конечном счете, и есть ее единственное обоснование, является мир (es-salam), который в действительности не может быть достигнут иначе, как через подчинение божественной воле (el-islam), расставляющей все элементы на свои места с тем, чтобы заставить их содействовать сознательному осуществлению одного и того же плана. И вряд ли нужно особо подчеркивать, насколько в арабском языке эти два понятия, el-islam и es-salam, родственны друг другу.
      В исламской традиции эти два смысла войны, как и реально существующее отношение между ними, предельно отчетливо выражены также хадисом пророка, произнесенным по возвращении из военной экспедиции против внешних врагов: "Мы вернулись с малой священной войны на великую священную войну". Если, таким образом, внешняя война есть лишь "малая священная война", тогда как внутренняя война есть "великая священная война", то это потому, стало быть, что первая имеет всего лишь второстепенное значение по отношению ко второй, которой она есть лишь видимый образ. Само собой разумеется, что в таком случае все, что служит внешней войне, может быть принято за символ того, что касается внутренней войны, и что таков именно случай меча.
      Те, кто не признает такого значения, даже и в том случае, если они не знают только что приведенного нами хадиса, могли бы, по крайней мере, заметить, что во время проповеди хомтыб, функции которого, по видимости, не имеют в себе ничего воинственного в обычном смысле слова, держит в руке меч и что последний, в таком случае, и не мог бы быть не чем иным, как символом. Уже не говоря о том, что на самом деле такой меч обычно является деревянным, а это очевидным образом делает его непригодным для использования во внешних битвах и, следовательно, еще больше подчеркивает этот символический характер.
      Впрочем, деревянный меч в традиционной символике восходит к очень отдаленному прошлому; так как в Индии он был одним из тех предметов, которые фигурировали в ведическом жертвоприношении; этот меч (sphya), ритуальный столб, колесница (или, точнее, ось, являющаяся самой существенной ее частью) и стрела, говорят, родились из ваджры, или молнии Индры. "Когда Индра метнул молнию во Вритру, последняя в этом броске учетверилась… Брахманы во время жертвоприношения пользуются четырьмя из этих двух форм, тогда как кшатрии пользуются двумя другими в ходе битвы … Когда верховный жрец потрясает мечом, то это значит, что он молнию во врага. Связь этого меча с ваджрой особо отметить в виду того, что последует далее; и мы добавим в этой связи, что меч достаточно широко отождествляется с молнией или рассматривается как Производное от нее, что чувственным образом являет хорошо известную форму "пылающего меча", вне зависимости от других значений, которыми она (эта форма) может обладать в одно и то же самое время, ибо следует хорошо понимать, что всякий подлинный символ всегда обладает множественностью значений. Последние, отнюдь не будучи взаимоисключающими или противоречивыми, напротив, гармонично сочетаются между собой и дополняют друг друга.
      Но, возвращаясь к мечу хатыба, скажем, что он символизирует прежде всего власть слова, что, впрочем самоочевидно, тем более, что именно таково значение вообще очень часто приписываемое мечу и не чуждое христианской традиции, как об этом ясно свидетельствуют апокалиптические тексты: "Он держал в деснице своей семь звезд; и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лицо Его — как солнце, сияющее в силе своей". "Из уст же его исходит острый меч, чтобы им поражать народы…" Меч, выходящий из уст, очевидно, не может иметь иного значения, тем более, что описываемое таким образом существо есть не что иное, как само Слово или одно из его проявлений; что же касается обоюдоострого меча, то он олицетворяет двойственное созидательное и разрушительное могущество слова, а это возвращает нас именно к ваджре. В самом деле, последняя также символизирует силу, которая, хотя и будучи единой по своей сути, проявляется в двух по видимости противоречивых, но реально дополняющих друг друга аспектах; и эти два аспекта, точно так же, как и двумя лезвиями меча, или другого сходного оружия, олицетворяются в данном случае двумя противоположными остриями ваджры; впрочем, эта символика значима для всей совокупности космических сил, так что приложение ее к слову составляет лишь частный случай, но такой, который в силу традиционной концепции слова и всего, что она подразумевает, может быть и сам принят как символическое олицетворение совокупности всех остальных возможных применений.
      Меч не только символически уподобляется молнии, но — так же, как и стрела — солнечному лучу: с этим видимым образом соотносится тот факт, что в первом из двух процитированных нами отрывков из Апокалипсиса тот, из уст которого исходит меч, имеет лицо, "сияющее как солнце". Здесь, впрочем, легко провести сравнение между Аполлоном, убивающим змея Пифона своими стрелами, и Индрой, убивающим дракона Вритру с помощью ваджры; и такая аналогия не должна была бы оставлять никаких сомнений относительно равнозначности этих двух аспектов символики оружия, которые, в конечном счете, суть лишь два различных способа выражения одного и того же. С другой стороны, важно отметить, что большая часть символического оружия, и особенно, меч и копье, зачастую являются также символами оси мира; речь идет тогда о «полярной» символике, но не о символике «солярной»; и, однако, хотя эти две точки зрения никогда не следует смешивать, между ними существуют определенные соотношения, делающие возможным то, что можно было бы назвать «переносами» с одного на другое, при том, что сама ось порою отождествляется с "солнечным лучом". В этом осевом значении два противоположных острия ваджры соотносятся с дуальностью полюсов, рассматриваемых как две оконечности оси, в это время, как в случае обоюдоострого оружия, дуальность, будучи обозначена в самом направлении оси, более непосредственно соотносится с двумя обратными друг другу потоками космической силы, в иных случаях олицетворяемыми также такими символами, как две змеи кадуцея. Но так как эти два потока сами находятся в соответствующем соотношении с двумя полюсами и двумя гемисферами, здесь можно видеть, что, вопреки их кажущемуся различию, оба изображения на самом деле едины в том, что касается их сущностного значения.
      "Осевая" символика возвращает нас к идее гармонизации, понимаемой как цель "священной войны", в двух ее, внешнем и внутреннем, значениях, так как ось есть место примирения и затухания противоположностей, или, иными словами, место совершенного равновесия, которое дальневосточная традиция обозначает как "неизменную средину". Таким образом, с этой точки зрения, которая в действительности является самой глубокой, меч олицетворяет не только средство, как можно было бы подумать, оставаясь лишь на поверхности смыслов, но также и цель, которой надлежит достичь, и он, некоторым образом, в своем тотальном значении осуществляет синтез того и другого. Впрочем, мы всего лишь представили здесь некоторые наблюдения, которые можно было бы развивать и далее; но мы полагаем, что даже и такие, какими они даны здесь, они достаточно убедительно показывают, насколько — идет ли речь об исламе, или любой другой традиционной форме — далеки от истины те, кто склонен приписывать мечу смысл исключительно "материальный".

      В своем исследовании кельтской традиции Т. Базилид подчеркивал значимость Аполлона Рогатого как божества гиперборейцев; кельтское имя Белен, впрочем, идентично имени Аблун, или Аплун, ставшему у греков Аполлоном. Чуть позже мы предполагаем более основательно рассмотреть вопрос об Аполлоне Гиперборейском; в настоящий же момент мы ограничимся несколькими соображениями, более конкретно касающимися имени Карнейос (Karneios), так же, как и имени Кронос (Kronos), с которым первое находится в тесной связи, так как оба этих имени имеют один и тот же корень KRN, выражающий именно идеи «могущества» и "возвышения".
      В смысле «возвышения» имя Кронос идеально подобает Сатурну, который и в самом деле соответствует самой возвышенной из планетарных сфер, "седьмому небу", или Сатья-Локе индуистской традиции. Кроме того, не следует рассматривать Сатурн как силу злотворную, как это иногда склонны делать, ибо не следует забывать, что он есть прежде всего правитель "золотого века", т. е. Сатья-Юги, или первой фазы Манвантары, которая совпадает именно с гиперборейским периодом, а это свидетельствует, что Кронос не без основания отождествляется с божеством гипербореев. Впрочем, вполне правдоподобно, что зловещий аспект является здесь следствием самого исчезновения этого гиперборейского мира; в силу именно такого же «переворачивания» всякая "Земля Богов", место пребывания духовного центра, становится "Землей Мертвых", когда этот центр исчезает. Возможно также, что затем более охотно сосредоточили этот аспект на имени Кронос, тогда как аспект благотворный оставался, напротив, связанным с именем Карнейос, вследствие раздвоения этих имен, которые первоначально составляли одно. Верно еще и то, что символика солнца сама в себе являет два противоположных аспекта, животворящий и мертвящий, производительный и разрушительный, как мы это недавно показали в связи с оружием, олицетворяющим "солнечный луч".
      Карнейос есть бог Карна, то есть "высокого места", символизирующего Священную гору Полюса, которая у кельтов олицетворялась либо тумулюсом, либо Карном, или грудой камней, сохранившей первоначальное имя. Впрочем, камень часто оказывается в непосредственной связи с культом Аполлона, как это можно видеть именно на примере Омфалоса в Дельфах, а также каменного куба, который служил алтарем на Делосе, и объем которого был удвоен по приказу оракула. Но с другой стороны, камень имел особую связь и с Кроносом; здесь налицо новое сближение, на которое мы можем указать лишь мимоходом, так как этот вопрос заслуживал бы отдельного рассмотрения. В то же время, в силу самого значения своего имени, Карнейос есть могущественный бог; и если гора в одном из своих аспектов и в силу связанной с ней идеей устойчивости также является символом могущества и возвышения, то существует и другой символ, который стоит рассмотреть с этой точки зрения: символ рогов.
      В самом деле, на Делосе, помимо только что упомянутого нами кубического камня, имелся и другой алтарь, именуемый Кератон (Keraton), который был целиком сложен из бычьих и козьих рогов, прочно связанных между собою. Совершенно очевидно, что это прямо соотносится с Карнейосом, следы символической связи которого с рогатыми животными сохранились до наших дней. Само наименование рогов открыто соотносится с корнем KRN, так же, как и название короны, которая является другим символическим выражением тех же идей, потому что оба эти слова (по-латыни согпи и corona) очень близки друг к другу. Слишком очевидно, что корона является инсигнией власти и приметой высокого ранга, чтобы на этом было необходимо настаивать. И мы обнаруживаем уподобление ее рогам прежде всего в том, что и то, и другое равным образом возлагается на голову, что дает образ "вершины". Однако, есть и другое: корона первоначально представляла собой обруч, украшенный остриями в форме лучей; и рога подобным же образом считаются изображением световых лучей, что возвращает нас к некоторым из соображений, уже развивавшихся нами в связи с символическим оружием. Впрочем, совершенно ясно, что рога могут уподобляться оружию, даже в самом буквальном смысле, и в силу именно этого с ними могла связываться идея силы и могущества, как она и связывалась всегда и везде.
      С другой стороны, световым лучам подобает и роль атрибута могущества, будь оно жреческим или царским, т. е. духовным или мирским, потому что они обозначают его как эманацию или излучение самого источника света, что и в самом деле так, когда оно, это могущество, законно.
      Легко было бы привести многочисленные примеры, притом самого разнообразного происхождения, использования рогов как символа могущества; мы находим их в Библии и, еще конкретнее, в Апокалипсисе. Но мы приведем другой, взятый из арабской традиции, где Александр Македонский носит имя Эль-Искандар дхуль-карнейн, то есть "Двурогий", что чаще всего толкуется в смысле двойного могущества, простирающегося на Восток и на Запад. Такая интерпретация, будучи совершенно справедлива, вовсе не исключает другого факта, который скорее дополняет ее, а именно, что Александр, будучи через оракула этого божества провозглашен сыном Аммона, своей эмблемой выбрал два рога овна, бывшие главным атрибутом последнего и это божественное происхождение лишь легитимировало его в качестве законного наследника древних повелителей Египта, которым оно также приписывалось. Говорят даже, что он повелел изобразить себя в таком виде на монетах, что, впрочем, в глазах греков скорее отождествляло его с Дионисом, с образом которого он ассоциировался благодаря своим завоеваниям, особенно завоеваниям Индии; и Дионис был сыном Зевса, которого греки отождествляли с Аммоном. Возможно, что эта идея не была чужда и самому Александру, однако Дионис обычно изображался с рогами не овна, но быка, что с точки зрения символики образует существенную разницу.
      Уместно заметить здесь, что рога, в их символическом использовании, обретают две основные формы: форму рогов овна, собственно «солярную», и форму рогов быка, которая, напротив, является «лунной», да и сама напоминает полумесяц. Можно также, в данной связи, обратиться к аналогичным соответствиям двух зодиакальных знаков, Овна и Тельца; но это привело бы, в особенности при рассмотрении той или другой формы в различных традициях, к «циклическим» исследованиям, в которые мы не можем сейчас вдаваться.
      Чтобы закончить этот очерк, отметим еще только одну определенную аналогию между этим оружием животных, которым являются рога, и тем, что можно назвать оружием растений, то есть шипами. Следует отметить в связи с этим; что многие растения, играющие важную символическую роль, имеют шипы. И здесь также шипы, как и другие острия, вызывают в памяти идею вершины или возвышения, и они, в некоторых случаях, могут служить для олицетворения световых лучей. Мы видим, стало быть, что символика всегда основана на самой природе вещей, а не есть результат более или менее искусственного соглашения.
      С другой стороны, само собой разумеется, что и использование лабиринта как средства обороны или защиты возможно в самых различных вариантах, помимо сферы инициации; так, автор отмечает его «тактическое» употребление при входе в некоторые древние города и другие укрепленные места. Однако ошибочно полагать, что речь идет в данном случае о применении чисто профанном, притом даже первом по времени, породившем самую идею ритуального использования. Здесь налицо опрокидывание нормальных соотношений, впрочем, вполне согласное с духом современных концепций, но только с ним, а потому абсолютно неприложимое к древним цивилизациям. В самом деле, во всякой цивилизации, умеющей поддерживать строго традиционный характер, все необходимо начинать с принципа, или с того, что ближе всего к нему, чтобы затем опуститься в сферу более или менее случайных применений; и, кроме того, даже эти последние никогда не рассматриваются в них с точки зрения профанной, которая, как мы это уже не раз объясняли, есть всего лишь результат дегенерации, в процессе которой было утрачено сознание их связи с принципом. В случае же, о котором идет речь, можно было бы легко заметить, что здесь есть и нечто еще помимо подмеченного современными «тактиками» — хотя бы уже в силу того простого факта, что этот «лабиринтный» способ обороны использовался не только против враждебных людей, но также и против враждебных психических влияний. А это указывает, что он сам должен был заключать в себе какое-то ритуальное значение. Но есть и еще нечто большее: основание городов, выбор места для них и план, по которому они строились, были подчинены правилам, которые по самой сути своей принадлежали к области "священной науки" и которые уже вследствие этого были очень далеки от того, чтобы служить лишь утилитарным целям, во всяком случае, в том исключительно материальном смысле, в котором сегодня понимается это слово. Как бы ни были чужды все эти вещи ментальности наших современников, их следует, тем не менее, учитывать, без чего те, кто изучает древние цивилизации, никогда не смогут понять истинный смысл и глубинные основания описываемого даже в том, что сегодня стало принято называть областью "обыденной жизни", но что в иные времена также имело выраженный ритуальный и традиционный характер.
      Что же до происхождения самого слова «лабиринт», оно также достаточно темно и служило поводом для многих дискуссий.
      Похоже, что в противоположность иным предположениям, оно не связано со словом лабрис или двойная критская секира, но что и то, и другое одинаково производны от древнего слова, обозначающего камень [корень ла (la), откуда греческое лаос (laos), лапис (lapis)], так что этимологически лабиринт мог бы, в конечном счете, быть не чем иным, как каменной конструкцией, относящейся к разряду «циклопических». Однако это всего лишь самое внешнее значение такого названия, связанного в самом глубоком смысле со всей совокупностью символики камня. Нам уже случалось говорить, что бетили или "громовые камни" тождественны каменному топору или лабрису. Отсюда и множество других аспектов. М.Дж. Смит это, по крайней мере, угадывал, так как он намекает на людей, "рожденных от камня" (что, заметим мимоходом, объясняет греческое слово лаос), самым известным рассказом о которых является легенда о Девкалионе. Это соотносится с определенным периодом, более подробное изучение которого, если бы оно было возможно, наверняка позволило бы и так называемый "каменный век" понять в совсем ином смысле, нежели в том, что придают ему исследователи доисторической эпохи. Впрочем, это уже обращает нас к пещере, которая, будь она высечена естественно или искусственно, в скале, также очень близка к этой символике; но мы должны добавить, что это вовсе не повод предполагать, будто и сам лабиринт должен был быть непременно высечен в скале. Хотя так и могло быть в некоторых случаях, это, можно сказать, случайный элемент, — не входящий в собственное его определение, потому что как бы ни соотносились пещера и лабиринт, важно, однако, не смешивать их, особенно когда речь идет об инициатической пещере, которую мы прежде всего имеем здесь в виду.
      В самом деле, совершенно верно, что если пещера есть место, где совершается сама инициация, то лабиринт, место предшествующих ей испытаний, не может быть не чем иным, кроме как ведущим в пещеру путем и одновременно — препятствием, закрывающим доступ в нее «непосвященным» профанам. Напомним, что в Кумах лабиринт был изображен на дверях, как если бы изображение в некотором смысле замещало сам лабиринт; и можно было бы сказать, что Эней, когда он останавливался перед дверьми, чтобы рассмотреть его, и в самом деле в это время мысленно, если не телесно проходил лабиринт. С другой стороны, не похоже, что такой род доступа предназначался всегда исключительно для святилищ, установленных в пещерах или символически отождествляемых с ними, потому что, как мы уже объяснили, эта черта вовсе не присуща всем традиционным формам. И смысл лабиринта, такой, каким он был определен выше, может принадлежать равным образом входам во всякое место инициации, во всякое святилище, предназначенное для «таинств» (мистерий), а не для публичных ритуалов. С учетом этой оговорки, есть, однако, основания думать, что, по крайней мере, у истоков, лабиринт использовался в тесной связи с инициатической пещерой — потому что оба они, похоже, вначале принадлежали к одним и тем же традиционным формам, формам эпохи "каменных людей", которой мы вскользь коснулись только что. Они, стало быть, первоначально были тесно связаны между собой, хотя и не оставались таковыми неизменно во всех последующих формах.
      Если мы рассмотрим тот случай, где лабиринт находится в связи с пещерой, то увидим, что последняя, которую он окружает своими изгибами и в которую переходит, в конце концов, уже в силу этого занимает во всем ансамбле самую глубокую и центральную точку, а это равным образом согласуется с аналогичной символикой центра, к которой мы предполагаем еще вернуться. Следует еще заметить, что когда та же самая пещера является одновременно и местом инициатической смерти, и местом "второго рождения", она должна рассматриваться как открывающая доступ не только к областям подземным, или «адским», но и к сферам надземным, а это также согласуется с понятием центральной точки, которая является — на уровне как макрокосмическом, так и микрокосмическом — той, где осуществляется связь со всеми высшими и низшими состояниями. И только таким образом пещера может являться, как мы уже сказали, завершенным образом мира, поскольку все эти состояния одинаково должны отражаться здесь. Если бы было иначе, уподобление ее свода небу было бы абсолютно непонятно. Но с другой стороны, если именно в пещере, между инициатической смертью и "вторым рождением", совершается "схождение в Ад", то следует остерегаться думать, будто последний олицетворяется прохождением лабиринта. Но тогда можно задаться вопросом, чему же он соответствует в действительности? Это — "внешний мрак", на который мы уже указывали и к которому абсолютно приложимо состояние «блуждания», если можно употребить это слово, точным выражением которого является подобное прохождение. Этот вопрос о "внешнем мраке" мог быть рассмотрен и более подробно, однако это увело бы нас за пределы данного исследования. Но, полагаем, сказано достаточно, чтобы показать, с одной стороны, интерес, который представляют такие исследования, как книга М.Дж. Найта, а с другой стороны, и необходимость собственно "технического знания" предмета, для того, чтобы довести исследование до конца и понять его истинное значение. Знания, без коего никогда не удастся достичь ничего, кроме гипотетических и неполных конструкций, которые, даже не будучи искажены какой-нибудь предвзятой идеей, останутся столь же «мертвыми», что и останки, послужившие исходной точкой всего исследования.

      В недавно опубликованной книге Джексон Найт проводит интересные изыскания, отправной точкой которых является отрывок из шестой книги Энеиды, где описываются врата пещеры Сивиллы Кумской; почему на этих вратах изображены Критский лабиринт и его история? Автор вполне справедливо отказывается видеть здесь, как это делают те, кто не идет дальше современных «литературных» концепций, простую и незначительную деталь; напротив, он считает, что этот отрывок должен иметь реальную символическую ценность, основанную на тесной связи между лабиринтом и пещерой, сопряженными с одной и той же идеей подземного странствования. Эта идея, согласно интерпретации, которую он дает соответствующим фактам, принадлежащим к разным эпохам и регионам, первоначально была связана с погребальными обрядами, а затем, в силу определенной аналогии, будто бы была перенесена в ритуалы инициатические. Мы вскоре вернемся именно к этому моменту, но вначале должны высказать несколько критических соображений относительно того, как автор понимает инициацию. В самом деле, похоже, что он рассматривает ее единственно как продукт "человеческой мысли", впрочем, наделенный жизненной силой, которая обеспечивает ему сохранность во времени, даже если иногда он существует лишь в латентном состоянии. И после всего уже сказанного нами по этому поводу, у нас нет никакой необходимости доказывать, чего здесь недостает — уже в силу того, что при таком подходе не учитываются элементы «надчеловеческие», которые по сути здесь самые существенные. Подчеркнем лишь следующее: идея бытования в латентном состоянии влечет за собой гипотезу сохранения в "коллективном бессознательном", позаимствованную из некоторых недавно появившихся психологических теорий. Что бы ни думать о последних, но во всяком случае, в подобном их применении проявляется полное неведение о необходимости инициатической «цепи», то есть действительной и непрерывной духовной передачи. Верно, что есть и другой вопрос, который не следует смешивать с предыдущим: временами случалось, что вещи сугубо инициатического порядка получали выражение через отдельных лиц, нисколько не сознававших подлинного их значения; по этому поводу мы уже высказывались в связи с легендой о Граале. Но с одной стороны, это ни в коей мере не касается того, что связано в действительности с самой инициацией, а с другой стороны, таким образом невозможно исследовать творчество Вергилия, у которого, как и у Данте, налицо проявления слишком точных и осознанных знаний, чтобы возможно было допустить его непричастность к действительным инициатическим связям. То, о чем идет речь, не имеет ничего общего с "поэтическим вдохновением", как понимают его сегодня, а в этом отношении М.Дж. Найт определенно слишком склонен разделять «литературные» взгляды, которым, впрочем, в других местах его исследование противостоит. Но, учитывая все это, мы не должны умалять заслуги университетского ученого, рискнувшего затронуть подобную тему или даже просто заговорить об инициации.
      Теперь вернемся к вопросу о соотношениях погребальной пещеры и пещеры инициатической. Связь между той и другой весьма реальна, однако отождествление их символики в лучшем случае являет нам половину истины. Заметим, кстати, что даже в том, что касается погребения, сама идея выведения символики из ритуала, а не взгляд на ритуал как символику в действии, каковым он действительно является, уже ставит автора перед большим затруднением, когда он констатирует, что за подземным путешествием почти всегда следует путешествие по воздуху, которое во многих традициях изображается как плавание. Это было бы невозможно, если бы речь шла лишь об образном описании погребения, но становится абсолютно объяснимо, когда мы знаем, что в действительности речь идет о различных фазах, проходимых человеком в ходе странствия, и в самом деле «замогильного» и ни в коем случае не затрагивающего тело, оставленное вместе с земной жизнью. С другой стороны, в силу аналогии, которая существует между смертью, понимаемой в обычном смысле этого слова, и смертью инициатической, о которой мы уже говорили по другому случаю, одно и то же символическое описание может равным образом относиться к происходящему с человеком и в том, и в другом случае. Именно таков смысл рассмотренного уподобления пещеры и подземного путешествия в той мере, в какой оно оправдано. Но в точке, дальше которой оно не должно простираться, мы все еще имеем дело с введением в инициацию, а не с самой инициацией.
      В самом деле, строго говоря, невозможно видеть ничего, кроме предуготовления к инициации, в смерти для профанического мира, за которой следует "сошествие в Ад", являющееся, разумеется, тем же самым, что и странствование в подземном мире, доступ куда открывает пещера. Что же до самой инициации, далеко не рассматриваемой как смерть, то она, напротив, является "вторым рождением", подобным переходу от мрака к свету. Но местом этого рождения также является пещера, по крайней мере, в тех случаях, когда именно в ней реально или символически совершается инициация, ибо, само собой разумеется, не следует слишком обобщать обстановку посвящения: здесь, как и в случае лабиринта, о котором мы будем говорить далее, речь не идет о чем-то обязательном для всех инициатических форм без исключения. Впрочем, то же обнаруживается, и даже экзотерически, в христианской символике Рождества столь же отчетливо, как и в других традициях; ясно, что пещера как место рождения не может иметь абсолютно то же значение, что пещера как место смерти или погребения. Однако можно напомнить, связывая между собой эти различные и, по видимости, даже противоположные аспекты, что смерть и рождение, в конечном счете, есть лишь два лика одной и той же перемены состояния, и что переход от одного состояния к другому всегда рассматривался как осуществляющийся в темноте. В этом смысле пещеру скорее и более точно следовало бы считать именно местом такого перехода; но и это, будучи в узком смысле верно, все же относится лишь к одной из сторон ее сложной символики. Если автору не удалось разглядеть ее другую сторону, то это, — вероятно, произошло из-за его приверженности теориям некоторых "историков религий". Вслед за ними, он и в самом деле предполагает, что пещера всегда должна быть связана с «хтоническими» культами по той простой причине, что она расположена внутри земли; но это весьма далеко от истины. Он не может не заметить, что инициатическая пещера выступает прежде всего как образ мира; но его гипотеза мешает ему сделать прямо-таки напрашивающийся отсюда вывод, а именно: коль скоро это так, подобная пещера должна представлять некоторую целокупность и служить олицетворением как неба, так и земли. Если же небо особо упоминается в каком-нибудь тексте или изображается на каком-либо памятнике в виде свода пещеры, объяснения, предлагаемые на сей счет, остаются столь смутными и неудовлетворительными, что следовать им невозможно. Истина же в том, что, далеко не будучи средоточием мрака, инициатическая пещера бывает освещена изнутри, и темнота царит вне ее, так что профанический мир, естественно, отождествляется с "внешним мраком" а "второе рождение" есть в то же время озарение. Если же нас спросят, почему пещера с инициатической точки зрения рассматривается именно таким образом, мы ответим, что разрешение этого вопроса нужно искать, с одной стороны, в том факте, что символ пещеры как бы дополняет символ горы, а с другой стороны, в той тесной связи, что соединяет символику пещеры с символикой сердца. Мы намереваемся рассматривать по отдельности оба эти существенных момента, но нетрудно понять, что суть проблемы находится в прямой связи с самим изображением духовных центров.
      Мы минуем другие вопросы, которые, сколь бы ни были они важны сами по себе, возникают здесь лишь как необязательное дополнение, например, вопрос о значении золотой ветви". Весьма спорно, чтобы последнюю можно было, хотя бы в самом вторичном аспекте, отождествлять с палочкой или жезлом, которые в самых различных формах очень часто встречаются в традиционной символике. Не задерживаясь более на подобных частностях, обратимся теперь к тому, что касается лабиринта, смысл которого может показаться еще более загадочным, или, во всяком случае, более скрытым, чем смысл пещеры, а также рассмотрим отношения, существующие между ними.
      Лабиринт, как это правильно подметил М.Дж. Найт, имеет двойное основание своего существования — в том смысле, что он открывает или запрещает, в зависимости от случая, доступ к определенному месту, куда не должны проникать все без разбора, ибо только «квалифицированные» смогут пройти его до конца, тогда как другие встретят препятствия или заблудятся на пути. Можно сразу же заметить, что здесь присутствует идея «селекции», которая находится в очевидной связи с допуском к инициации; прохождение лабиринта, с этой точки зрения, есть всего лишь олицетворение инициатических испытаний, и легко представить, что, когда он действительно служил для доступа к некоторым святилищам, его могли расположить так, чтобы соответствующие ритуалы исполнялись по мере самого этого прохождения. Впрочем, здесь заявляет о себе идея «путешествия» в том аспекте, в котором она отождествляется с самими испытаниями. Другим примером подобной символики является «паломничество»; в этой связи можно вспомнить о лабиринтах, начертанных на плитах пола некоторых церквей, прохождение которых считалось «замещением» паломничества в Святую Землю. Впрочем, если точка, в которую приводит этот путь, олицетворяет место, уготованное для «избранных», то место это и в самом деле является "Святой Землей" в инициатическом смысле этого выражения. Иными словами, эта точка есть не что иное, как образ духовного центра, каковым, равным образом, предстает всякое место инициации.
      С другой стороны, само собой разумеется, что использование лабиринта как средства обороны или защиты возможно в самых различных вариантах, помимо сферы инициации; так, автор отмечает его «тактическое» употребление при входе в некоторые древние города и другие укрепленные места. Однако ошибочно полагать, что речь идет в данном случае о применении чисто профаническом, притом даже первоначальном, породившем саму идею ритуального использования. Здесь налицо инверсия нормальных соотношений, впрочем, вполне согласная с духом современных концепций, но только с ним, а потому абсолютно неприложимая к древним цивилизациям. В самом деле, во всякой цивилизации, имеющей строго традиционный характер, все необходимо начинать с принципа или с того, что ближе всего к нему, чтобы затем опуститься в сферу более или менее случайных применений. И кроме того, даже они никогда не рассматриваются там с точки зрения профанической, которая, как мы это уже не раз объясняли, есть всего лишь результат упадка, в процессе которого было утрачено сознание их связи с принципом. В случае же, о котором идет речь, легко уловить, что здесь есть и нечто другое, помимо подмеченного современными «тактиками», хотя бы уже в силу того простого факта, что этот «лабиринтный» способ обороны использовался не только против враждебных людей, но также и против враждебных психических влияний. А это указывает, что он должен был сам по себе иметь какое-то ритуальное значение. Но есть и еще нечто большее: основание городов, выбор места для них и план, по которому они строились, были подчинены правилам, которые по самой сути своей принадлежали к области "священной науки" и уже вследствие этого были далеки от того, чтобы служить лишь утилитарным целям, во всяком случае, в том исключительно материальном смысле, в котором сегодня понимается это слово. Как бы ни были чужды все эти вещи ментальности наших современников, их следует, тем не менее, учитывать, без чего те, кто изучает останки древних цивилизаций, никогда не смогут понять истинный смысл и глубинные основания того, что сегодня принято называть "обыденной жизнью", а в иные времена также имело выраженный ритуальный и традиционный характер.
      Что же до происхождения самого слова «лабиринт», то оно, будучи достаточно темным, служило поводом для многих дискуссий. Похоже, что в противоположность иным предположениям, оно не связано непосредственно со словом лабрис (labrys), или двойная критская секира, но что и то, и другое одинаково производны от древнего слова, обозначающего камень [корень ла (la), откуда греческое лаос (laos), лапис (lapis) по латыни], так что этимологически лабиринт мог бы, в конечном счете, быть не чем иным, как каменной конструкцией, относящейся к разряду «циклопических». Однако это всего лишь самое внешнее значение такого названия, которое в более глубоком смысле связано со всей совокупностью символики камня, о которой нам уже случалось говорить, будь то бетили или "громовые камни" (отождествляемые с каменным топором, или лабрисом), и являющей также многие другие аспекты. М.Дж. Смит, по крайней мере, угадывал это, так как он намекает на людей, "рожденных от камня" (что, заметим мимоходом, объясняет греческое слово laos), самым известным рассказом о которых является легенда о Девкалионе. Это соотносится с определенным периодом, более подробное изучение которого, если бы оно было возможно, наверняка позволило бы понять так называемый "каменный век" в совсем ином смысле, нежели тот, что придают ему исследователи доисторической эпохи. Впрочем, это снова возвращает нас к пещере, будь она естественной или искусственной, высеченной в скале; в любом случае она также очень близка к этой символике; мы должны добавить, что это вовсе не повод предполагать, будто и сам лабиринт должен был быть непременно высечен в скале. Хотя так и могло быть в некоторых случаях, это, можно сказать, случайный элемент, не входящий в собственное его определение, потому что, как бы ни соотносились пещера и лабиринт, важно, однако, не смешивать их, особенно когда речь идет об инициатической пещере, которую мы прежде всего и имеем здесь в виду.
      В самом деле, совершенно очевидно, что если пещера — это место, где совершается сама инициация, то лабиринт, место предшествующих ей испытаний, не может быть не чем иным, кроме как ведущим в пещеру путем и одновременно препятствием, закрывающим доступ в нее «непосвященным» профанам. Напомним, что в Кумах лабиринт был изображен на дверях, словно это изображение в некотором смысле замещало сам лабиринт; и можно было бы сказать, что Эней, когда он останавливается перед дверями, чтобы рассмотреть их, и в самом деле в это время мысленно, если не телесно, проходит лабиринт. С другой стороны, не похоже, чтобы такой вход предназначался исключительно для святилищ, укрытых в пещерах или символически отождествляемых с ними, потому что, как мы уже объясняли, это черта не присуща всем традиционным формам. И смысл лабиринта — такой, каким он был определен выше, может принадлежать равным образом входам во всякое место инициации, во всякое святилище, предназначенное для «таинств», а не для публичных ритуалов. С учетом этой оговорки, есть, однако, основания думать, что, по крайней мере первоначально, лабиринт использовался в тесной связи с инициатической пещерой, потому что оба они, похоже, вначале принадлежали к одним и тем же традиционным формам, формам эпохи "людей камня", которой мы вскользь только что коснулись. Они, стало быть, первоначально были тесно связаны между собой, хотя и не оставались таковыми неизменно во всех последующих формах.
      Если мы рассмотрим тот случай, где лабиринт находится в связи с пещерой, то увидим, что последняя, которую он окружает своими изгибами и в которую в конце концов переходит, уже в силу этого занимает во всем ансамбле самую внутреннюю и центральную точку, а это равным образом согласуется с аналогичной символикой центра, к которой мы предполагаем вернуться. Следует еще заметить, что когда та же самая пещера является одновременно и местом инициатической смерти, и местом "второго рождения", она должна рассматриваться как открывающая доступ не только к областям подземным или «адским», но и к сферам надземным; а это также согласуется с понятием центральной точки, где как на уровне макрокосмическом, так и микрокосмическом, осуществляется связь со всеми высшими и низшими состояниями. И только таким образом пещера может являться, как мы уже сказали, завершенным образом мира, поскольку все эти состояния одинаково должны здесь отражаться. Будь иначе, уподобление ее свода небу было бы абсолютно непонятно. Но, с другой стороны, если именно в пещере между инициатической смертью и "вторым рождением" совершается "сошествие в Ад", то не следует думать, будто последний олицетворяется прохождением лабиринта. Но тогда можно задаться вопросом, чему же он соответствует в действительности; это — "внешний мрак", о котором мы уже говорили и которому целиком соответствует состояние «блуждания», если можно употребить это слово, точным выражением которого является путь через лабиринт. Этот вопрос о "внешнем мраке" мог быть рассмотрен и более подробно, однако это увело бы нас за пределы данного исследования. Но, полагаем, сказано достаточно, чтобы показать как интерес, который представляют такие исследования, как книга М.Дж. Найта, так и необходимость собственно «технического» знания того, о чем идет речь, чтобы довести исследование до конца и понять его истинное значение. Впрочем, до конца его все равно не понять, разве что в неполных и приблизительных образах, которые, даже не будучи искажены какой-нибудь предвзятой идеей, останутся столь же «мертвыми», как и развалины, послужившие исходной точкой всего исследования.

      Мы уже указывали на тесную связь, существующую между символикой пещеры и символикой сердца: она объясняет ту роль, что играет пещера с точки зрения инициатической, как олицетворение духовного центра. В самом деле, сердце — это, по самой сути своей, символ центра, идет ли речь о сердце человеческого существа или, по аналогии, центре мира, то есть, иными словами, как с точки зрения микрокосмической, так и макрокосмической; естественно, стало быть, что в силу этой связи то же значение равным образом придается и пещере. Но эту символическую связь как раз и следует объяснить теперь более полно.
      "Пещера сердца" есть известное традиционное выражение; слово гуха (guha) на санскрите вообще обозначает пещеру, но прилагается также и к внутренней полости сердца, а стало быть, и к самому сердцу; именно эта "пещера сердца" является жизненным центром, в котором пребывает не только дживатман, но также и Атман, тождественный самому Брахме, как мы уже говорили об этом в другом месте. Слово гуха является производным от корня гух (guh), означающего «скрывать» или «прятать». Тот же смысл имеет и другой сходный корень, гуп (gup), откуда гупта (gupta) — слово, прилагаемое ко всему, что имеет тайный характер, не обнаруживая себя внешним образом. Это эквивалент греческого Круптос (Kruptos), откуда слово «крипта», являющееся синонимом пещеры. Эти понятия соотносятся с центром, поскольку он рассматривается как самая внутренняя, а стало быть, и самая скрытая точка; в то же время, они соотносятся и с инициатической тайной, и с тем, что символизирует место, где совершается инициация, место скрытое или "покрытое", то есть недоступное профанам. Доступ туда закрыт «лабиринтной» структурой или еще каким-либо образом (как, например, в "храмах без врат" дальневосточной инициации), и такое место всегда рассматривается как образ центра.
      С другой стороны, важно отметить, что, коль скоро речь идет о духовных центрах или их изображениях, этот скрытый или тайный характер подразумевает отныне недоступность самой традиционной истины в ее целостности всем людям без различия. Но это свидетельствует лишь о том, что мы живем сейчас в «темную» эпоху, по крайней мере относительно всего мирового цикла — это и позволяет определить место подобной символики. Но к этому пункту мы вернемся более подробно при изучении соотношений горы и пещеры, поскольку обе они принимаются за символ центра. В данный же момент удовлетворимся указанием на то, что схематическим изображением сердца является треугольник, вершиной вниз ("треугольник сердца" — таково еще одно традиционное выражение); та же схема прилагается и к пещере, тогда как горе или равнозначной ей пирамиде, напротив, соответствует треугольник, вершина которого направлена вверх. Это показывает, что речь идет об обратном и, в некотором смысле, дополняющем соотношении. В связи с этим изображением сердца и пещеры посредством перевернутого треугольника добавим, что здесь перед нами один из случаев, когда с последним не связана никакая идея "черной магии", в противоположность нередким предположениям тех, чьи познания о символике чересчур поверхностны.
      А теперь вернемся к тому, что, согласно индуистской традиции, сокрыто в "пещере сердца": это сам принцип человеческого существа, пребывающий в состоянии «потаенности». По отношению к проявлению он сравним с тем, что есть в нем самого малого (слово дахара, обозначающее полость, в которой он пребывает, также соотносится с той же идеей малости). В действительности, он одновременно и самое большое — точно так же, как точка в пространственном измерении является ничтожной и даже нулевой, хотя она является принципом, посредством которого создано само пространство. Точно так же единица выступает как самое малое из чисел, хотя изначально она все их заключает в себе и из самой себя производит весь их бесконечный ряд. И здесь, стало быть, мы снова обнаруживаем выражение обратного соотношения, поскольку принцип рассматривается с двух различных точек зрения. Первая из них, точка зрения предельной малости, соотносится с его скрытым и, в некотором роде, «невидимым» состоянием, которое по отношению к существу есть всего лишь «виртуальность», но из которого развернется все духовное развитие этого существа. Стало быть, именно здесь обретается собственно «начало» этого развития, что находится в прямой связи с инициацией, понимаемой в этимологическом смысле этого слова; именно с этой точки зрения пещера и может рассматриваться как место "второго рождения". По этому поводу мы обнаруживаем такие, например, тексты: "Знай же, что Агни, который есть основание вечного (изначального) мира, и через которого последний может быть достигнут, скрывается в пещере (сердца), что в микрокосмическом плане соотносится со "вторым рождением", а также через транспозицию на макрокосмический уровень с его аналогом, которым является рождение Аватара".
      Мы сказали, что пребывающее в сердце есть одновременно дживатман, с точки зрения индивидуального проявления, и абсолютный Атман, или Параматман, с точки зрения изначального принципа. Но различие между ними иллюзорно, то есть существует только по отношению к проявлению, в абсолютной же реальности они образуют единое целое. Это "двое, которые вошли в пещеру" и о которых в то же время говорится также, что они "остались пребывать на самой высокой вершине, так что обе символики, горы и пещеры, оказываются здесь соединенными. Текст добавляет, что "знающие Брахму называют его мраком и светом", это более конкретно соотносится с символикой Нара-нараяны, о которой мы говорили в связи с Атма-Джита, цитируя именно этот текст: Нара, человеческое или смертное, которое есть дживатман, отождествляется с Арджуной, а Нараяна, божественное, или бессмертное, то есть Параматман, с Кришной. Но, согласно их точному смыслу, имя Кришна обозначает темный цвет, а имя Арджуна — светлый, то есть, соответственно, ночь и день, поскольку они рассматриваются как олицетворение непроявленного и проявленного. Абсолютно такая же символика обнаруживается в случае Диоскуров, находящихся в соотношении с двумя гемисфера-ми, темной и освещенной, как мы уже показали это, исследуя значение "двойной спирали".
      С другой стороны, эти «двое», то есть дживатман и Параматман, являются также и "двумя птицами", о которых в других текстах говорится как о "пребывающих на одном и том же дереве" (так же, как Арджуна и Кришна едут на одной той же колеснице) и "неразделимо единых", потому что, как мы говорили выше, реально они есть одно и различаются лишь иллюзорно; важно заметить здесь, что символика дерева является по существу «осевой», как и символика горы, да и пещера в той мере, в какой она рассматривается как расположенная под горой или внутри ее, также располагается на оси, потому что, во всех случаях и с какой стороны ни смотреть на предмет, всегда именно здесь неизбежно находится центр, являющийся местом связи индивидуального с Универсальным.
      Прежде чем закрыть эту тему, мы сделаем еще одну лингвистическую ремарку, не слишком важную, но, по крайней мере, любопытную: египетское слово гор (hor), являющееся именем бога Гора, как кажется, первоначально означало «сердце». Гор, следовательно, должен был являться "Центром Мира", согласно значению, которое встречается в большинстве традиций и которое, кроме того, в совершенстве согласуется со всей совокупностью его символики, насколько ее можно себе представить. С первого взгляда можно было бы поддаться искушению уподобить это слово гор латинскому кор (cor), которое имеет тот же смысл, и поддаться ему тем более легко, что в различных языках подобные корни, обозначающие сердце, встречаются одновременно и с придыхательной, и с гортанной первой буквой. Так, с одной стороны мы имеем hrid, или hirdaya в санскрите, heart в английском, herz в немецком, а с другой, — ker или kardion в греческом, да и само cor (в родительном падеже cordis) в латинском; но общим корнем для всех этих слов, включая последнее, на самом деле является HRD и KRD, и не похоже, чтобы таким же мог быть и случай слова гор, так что в данном случае речь идет не о реальной тождественности корня, но лишь о, своего рода фонетической схожести, не менее, однако, примечательной. Но вот что еще более примечательно и что, во всяком случае, прямо соотносится с нашей темой: в еврейском языке слово hor или hur, написанное через букву хет (heth), означает «пещера». Мы не хотим сказать, что существует этимологическая связь между еврейскими и египетскими словами, хотя, строго говоря, они могли бы иметь более или менее отдаленное общее происхождение. В конечном счете это не столь важно, поскольку известно, что нигде не бывает ничего абсолютно случайного, и аналогия представляется достойной внимания. Но и это еще не все: опять-таки в еврейском языке гор (hor), или гар (har), написанное на этот раз через букву хе (he), означает «гора». Если отметить, что хет, в ряду придыхательных, есть усиление или отвердение хе, что некоторым образом означает «сдавливание», и что идеографически уже и сама эта буква выражает идею границы или ограды, то мы увидим, что само соотношение этих букв указывает на пещеру как на замкнутое место в горе, и это точно как в буквальном, так и символическом смысле. Здесь мы снова оказываемся перед соотношением горы и пещеры, которое исследуем теперь более тщательно.

      Итак, существует тесная связь между горой и пещерой, поскольку и та, и другая берутся за символы духовных центров, каковыми, собственно, являются также, по причинам вполне очевидным, все «осевые» или «полярные» символы, среди которых гора — один из главнейших. Напомним, что под этим углом зрения пещера должна рассматриваться как расположенная под горой или внутри нее, что еще более усиливает связь, существующую между этими двумя символами, которые в некотором роде дополняют друг друга. Надо, однако, заметить, что гора имеет более первозданный характер, нежели пещера. Это следует из того, что она видима снаружи, и притом со всех сторон, в то время как пещера, напротив, является, как мы уже сказали, местом по самой своей сути скрытым и закрытым. Отсюда легко заключить, что отождествление духовного центра с горой соответствует именно первоначальному периоду земного человечества, в течение которого вся истина целиком была доступна всем (откуда название эпохи Сатья-Юга, и вершина горы — Сатья-Лока, или "место истины"). Но когда, вследствие нисходящего хода цикла, та же самая истина стала доступна лишь для более или менее ограниченной «элиты» (что совпадает с началом инициации, понимаемой в самом строгом смысле) и скрыта от большинства людей, пещера сделалась символом более подходящим для духовного центра и, следовательно, для инициатических святилищ, которые являются ее образами. Вследствие такого изменения, центр, можно сказать, не покинул гору, но лишь ушел с ее вершины в глубину; с другой стороны, это же изменение есть, своего рода, «инверсия», в силу которой, как мы уже говорили, "небесный мир" (с которым соотносится возвышение горы над земной поверхностью) стал, в некотором роде, "подземным миром" (хотя в действительности изменился не он, а условия внешнего мира и, стало быть, его отношения с последним). И эта «инверсия» получает выражение в соответствующих схемах горы и пещеры, которые в то же время выражают их взаимодополняемость.
      Как мы уже сказали раньше, схема горы, как и схема пирамиды и кургана, которые являются ее эквивалентами, есть треугольник, вершиной вверх; схемой же пещеры, напротив, является треугольник, вершиной вниз, стало быть, обратный по отношению к первому. Этот опрокинутый треугольник является также и схематическим изображением сердца и чаши, которая обычно уподобляется ему в символике, как мы уже показали это, говоря о Св. Граале. Добавим, что эти последние символы или их подобия, с более общей точки зрения, соотносятся с пассивным, или женским принципом универсальной проявленности, либо же с одним из его аспектов, тогда как те, что схематически изображаются треугольником вершиной вверх, соотносятся с принципом активным, или мужским. С другой стороны, если поместить оба треугольника один под другим, что соответствует расположению пещеры под горой, мы увидим, что второй может рассматриваться как отражение первого (рис. 12); и эта идея отражения хорошо согласуется с соотношением символа производного с символом первоначальным, в соответствии с тем, что мы только что сказали о соотношении горы и пещеры, понимаемых как последовательные олицетворения духовного центра в различных фазах циклического развития.
 

Рис. 12

      Можно было бы выразить удивление в связи с тем, что мы изображаем здесь перевернутый треугольник меньшим, чем треугольник правильный, ибо, являясь отражением последнего, он, казалось бы, должен был быть ему равен. Но такая разница в пропорциях не есть нечто исключительное в символике; так, в еврейской Каббале «Макропросоп», или "Большой Лик", своим отражением имеет «Микропросоп», или "Малый Лик". Для этого в данном случае есть еще и особая причина; мы уже упоминали, в связи с соотношением пещеры и сердца, текст из Упанишад, где говорится, что Принцип, который пребывает в "центре человеческого существа", "меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса", и в то же время "больше, чем земля, больше, чем воздух (или промежуточный мир), больше, чем небо, больше, чем все эти миры". Итак, в обратном соотношении двух символов, которое мы рассматриваем здесь, именно гора соответствует идее «великости», а пещера (или полость сердца) — идее «малости». Аспект «великости» соотносится, кроме того, с абсолютной реальностью, аспект же «малости» — с внешней видимостью проявленности; стало быть, совершенно нормально, что первый олицетворяется символом, соответствующим «изначальному» состоянию, а второй — тем, что соответствует последующему состоянию «помрачения» и духовной «потаенности».
      Если же мы хотим изобразить пещеру расположенной в самом центре (в сердце, можно было бы сказать) горы (рис. 13), достаточно перенести опрокинутый треугольник внутрь правильного треугольника таким образом, чтобы их центры совпали; тогда он непременно должен быть меньше, чтобы целиком вместиться в последний, но, за исключением этой разницы, в целом получаемая таким образом фигура явно идентична «Печати Соломона», где два противоположных треугольника равным образом олицетворяют два взаимодополняющих принципа в различных вариантах их применения.
 

Рис. 13

      С другой стороны, если сделать стороны перевернутого треугольника равными половине сторон треугольника правильного (мы их сделали чуть меньшими для того, чтобы оба треугольника четко отделялись один от другого, но на самом деле вполне очевидно, что вход в пещеру должен находиться на самой поверхности горы, и, следовательно, изображающий ее треугольник должен был бы в действительности касаться контура другого), то малый треугольник разделит поверхность большого на четыре равные части, из которых одной будет сам перевернутый треугольник, а три остальных будут треугольниками правильными. Это последнее соображение, так же, как и некоторые связанные с ним числовые соотношения, по правде сказать, не имеет прямого отношения к теме этой главы, но, несомненно, у нас еще будет случай вернуться к нему в ходе наших дальнейших исследований.

      После всех соображений, высказанных ранее по поводу различных аспектов символики пещеры, нам остается рассмотреть еще один важный момент: отношения этого символа с символом "Мирового Яйца". Но чтобы это было хорошо понято и непосредственно связано с тем, что мы говорили до сих пор, следует прежде всего сказать о символических связях сердца с "Мировым Яйцом". На первый взгляд, можно было бы удивиться этому сравнению, не усмотрев в нем ничего, кроме определенного сходства формы между сердцем и яйцом; но само это сходство может иметь подлинное значение лишь в том случае, если существуют и более глубокие связи. А тот факт, что Омфалос и бетиль, несомненные символы центра, часто имеют яйцевидную форму, как имел ее Омфалос в Дельфах, убедительно свидетельствует, что так и должно быть, и что именно это нам и следует теперь объяснить.
      Прежде всего надо понять, что "Мировое Яйцо" обозначает не «проявленный», но «эмбриональный» космос, из которого возникает вселенная, расширяясь по всем направлениям, начиная от исходной точки; совершенно ясно, что эта исходная точка неизбежно совпадает с самим центром Яйца. Таким образом, "Мировое Яйцо" «центрально» по отношению к космосу. Библейским образом Земного Рая, который есть также и "Центр Мира", является круговая ограда, которую можно рассматривать как горизонтальный срез яйцевидной и сферической формы. Добавим, что в действительности существенная разница между этими двумя формами состоит в том, что форма сферическая, равномерно распространяясь из своего центра, является подлинно изначальной формой, тогда как яйцевидная форма соответствует уже дифференцированному состоянию, производному от предыдущего как результат некой «поляризации», или удвоения центра. Впрочем, такое удвоение неотъемлемо присуще вращательному движению сферы вокруг оси, ибо само начало вращения «отменяет» прежний смысл направлений пространства как таковых… И как раз это знаменует переход от одной к другой из тех двух последовательных фаз космогонического процесса, которые символизируются, соответственно, сферой и яйцом.
      С учетом сказанного остается лишь показать, что заключающееся в "Мировом Яйце" реально идентично тому, что, как мы уже говорили раньше, символически заключено в сердце и в пещере, поскольку она является его эквивалентом. Речь идет о том духовном «семени», которое в индуистской традиции обозначается как Хираньягарбха, то есть буквально о "золотом зародыше"; но это «семя» — есть подлинно изначальный Аватар, а мы видели, что место рождения Аватара так же, как того, что соответствует ему с точки зрения микрокосмической, олицетворяется именно сердцем или пещерой. Можно было бы возразить, что в процитированном нами в этой связи тексте, так же, как и во многих других случаях, Аватар обозначается именно как Агни, тогда как сказано, что это Брахма окутывается "Мировым Яйцом", именуемым поэтому Брахмандой, чтобы воплотиться в нем как Хиранъягарбха. Но, помимо того, что различные имена в действительности обозначают лишь различные атрибуты божества, которые неизбежно связаны друг с другом, а вовсе не раздельные сущности, следует особо отметить, что поскольку золото рассматривается как "минеральный свет" и "солнце металлов", то само слово Хираньягарбха на самом деле характеризует его как принцип огненной природы. К этому добавляется его центральное положение, позволяющее символически отождествлять его с Солнцем, которое, впрочем, во всех традициях равно является одним из олицетворений "Сердца Мира".
      Чтобы перейти отсюда к уровню микрокосмическому, достаточно напомнить об аналогии, которая существует между пиндой, тонким зародышем индивидуального существа, и Брахмандой, или "Мировым Яйцом"; и эта пинда, как вечное и неразрушимое «семя» существа, в иных случаях отождествляется с "ядром бессмертия", в еврейской традиции именуемым луз. Обычно о лузе не говорится, как о помещающемся в сердце; речь идет о том, что это лишь одна из возможных его локализаций в телесном организме, притом не самая типичная в данном случае; но локализация, тем не менее, в соответствии со всем уже сказанным, должна иметь место там, где луз находится в непосредственной связи со "вторым рождением". В самом деле, эти локализации, которые находятся в связи с индуистской доктриной чакр, соотносятся с различными состояниями человеческого существа или с фазами его духовного развития. В основании позвоночного столба это состояние «сна», где находится луз у обычного человека; Сердце — место начальной фазы его «прорастания», т. е. "второго рождения", область "третьего глаза" — место совершенствования человеческого существа, то есть его реинтеграции в "изначальное состояние"; наконец, на темени совершается переход к надындивидуальным состояниям. И мы еще обнаружим точные соответствия этих этапов, когда вернемся к символике инициатической пещеры.

      Инициатическая пещера, сказали мы ранее, рассматривается как образ мира; но, с другой стороны, в силу ее символического уподобления сердцу, она особым образом олицетворяет центральное место в мире. Может показаться, что здесь налицо две различных точки зрения, но в действительности они никоим образом не противоречат друг другу, а изложенного нами по поводу "Мирового Яйца" достаточно для того, чтобы примирить и в некотором смысле даже отождествить их. В самом деле, "Мировое Яйцо" центрально по отношению к космосу и в то же время заключает в зародыше все, что последний будет заключать в полностью проявленном состоянии; все, стало быть, обретается в "Мировом Яйце", но в состоянии «потаенности», которое, также олицетворяется самим положением пещеры, ее характером как места сокровенного и закрытого. Две половины, на которые разделяется "Мировое Яйцо", согласно одному из самых распространенных аспектов его символики, становятся, соответственно, небом и землей; равным образом в пещере пол соответствует земле, а свод — небу. Во всем этом, следовательно, нет ничего, что не было бы абсолютно связно и нормально.
      Теперь остается рассмотреть еще и другой вопрос, особенно важный с инициатической точки зрения: мы говорили о пещере как месте "второго рождения", но не следует забывать о существенной разнице между этим "вторым рождением" и "третьим рождением", разнице, которая, в конечном счете, соответствует той, что существует между посвящением в "малые мистерии" и "великие мистерии". И если "третье рождение" также представляется происходящим в пещере, каким образом соотносится с ним ее символика? "Второе рождение", которое можно назвать "психическим возрождением", свершается в области тонких возможностей человеческой индивидуальности; напротив, "третье рождение", осуществляясь непосредственно на уровне духовном, а не психическом, открывает доступ в область надындивидуальных возможностей. Одно является, стало быть, "рождением в космос" (которому, как мы сказали, на уровне макрокосмическом соответствует рождение Аватара), вполне логично, что оно изображается как целиком совершающееся в пещере; другое же представляется рождением "за пределы космоса", и этому "выходу из космоса", согласно выражению Гермеса, для того, чтобы символика была полной, должен соответствовать конечный выход из пещеры, поскольку она заключает в себе лишь те возможности, которые присущи «космосу», их-то посвящаемый и должен превзойти в этой новой фазе развития своего существа, "второе рождение" которого в действительности было всего лишь исходной точкой.
      Здесь, естественно, некоторые отношения оказываются модифицированными: пещера снова становится «гробницей», не только в силу своего «подземного» положения, но потому, что весь «космос» — это в некотором роде «гробница», из которой человеку надлежит теперь выйти; "третье рождение" обязательно предваряется "второй смертью", то есть "смертью для космоса" (а также "в космос"); вот почему «внекосмическое» рождение всегда отождествляется с "воскресением". Для того, чтобы это «воскресение», или выход из пещеры, могло иметь место, камень, закрывающий вход в «гробницу» (то есть саму пещеру), должен быть отвален. Мы увидим далее, как это может иногда выражаться в ритуальной символике.
      С другой стороны, когда находящееся вне пещеры олицетворяло только профанический мир, или «внешний» мрак, то пещера представала как единственное освещенное место, притом освещенное именно изнутри: в самом деле, ведь никакой свет не мог тогда поступать в нее извне. Теперь же, поскольку нужно учитывать «внекосмические» возможности, пещера, несмотря на это освещение, становится относительно темной по отношению — нет, не ко всему, что находится вне ее, но именно к тому, что находится над ней, над ее сводом, потому что именно это «над» олицетворяет «внекосмическую» область. И тогда, согласно этой новой точке зрения, внутреннее освещение оказывается лишь отражением света, идущего извне, сквозь "крышу мира" через "солнечную дверь", то есть «око» космического свода или верхнее отверстие пещеры. На уровне микрокосмическом это отверстие соответствует Брахмарандхре, точке контакта индивидуальной личности с "седьмым лучом" духовного солнца, точке, «локализация» которой, согласно органическим соответствиям, находится на темени, и которая олицетворяется верхним отверстием герметического атанора. Добавим в этой связи, что "философское яйцо", которое исполняет роль "Мирового Яйца", заключено внутри атанора, но что последний и сам может уподобляться «космосу», и это в двойном приложении — макрокосмическом и микрокосмическом. Пещера, стало быть, также должна символически отождествляться одновременно и с "философским яйцом", и с атанором, в зависимости от соотнесения с различными степенями развития в инициатическом процессе.
      Можно также заметить, что в этом освещении отраженным светом мы обнаруживаем образ Платоновой пещеры, в которой, благодаря проникающему извне свету, видны только тени; и этот свет действительно является «внекосмическим», потому что его источник — это "Умопостигаемое Солнце". Освобождение узников и их выход из пещеры — есть "выход на свет"; в нем они могут непосредственно созерцать реальность, которая до сих пор представлялась им лишь отражением. Эта реальность суть вечные «архетипы», возможности, заключающиеся в "перманентной актуальности" неизменной сущности.
      Наконец, важно отметить, что оба «рождения», о которых мы говорили, будучи двумя последовательными фазами полной инициации, есть два этапа одного пути, который, по сути, является в своей символике как «осевым», так и "солнечным лучом": о нем мы недавно упоминали. Он же указывает необходимое духовное «направление». Его должен придерживаться человек, постоянно восходя для того, чтобы достичь своего подлинного центра. В пределах микрокосмоса это «осевое» направление обозначается сушумной, которая простирается до темени, откуда она «надындивидуально» продолжается, можно было бы сказать, самим "солнечным лучом", проходя вверх к его источнику. Именно вдоль сушумны располагаются чакры, тонкие центры индивида, иным из которых соответствуют различные положения луза, или "ядра бессмертия", рассмотренные ранее, так что сами эти позиции, или последовательное пробуждение соответствующих чакр, всегда равным образом уподобляются последовательным этапам на том же «осевом» пути. С другой стороны, поскольку "Ось Мира", естественно, отождествляется с вертикальным направлением, которое вполне соответствует этой идее восходящего пути, верхнее отверстие, в микрокосмическом плане, как мы уже говорили, соответствующее темени, должно располагаться в зените пещеры, то есть в верхней точке свода. Однако реально вопрос несколько осложняется наличием двух различных модальностей символики: «полярной» и «солярной». Вот почему, говоря о "выходе из пещеры", следует уточнить взаимосвязи этих двух модальностей, преобладание каждой из коих соответствует той или иной фазе мирового цикла; впрочем, их соединения и сочетания могут быть очень разнообразны.

      Окончательный выход из инициатической пещеры, рассматриваемый как олицетворение "выхода из космоса", в соответствии с ранее сказанным, должен совершаться через отверстие, расположенное в своде, и даже непосредственно через его зенит. Напомним, что эта верхняя дверь, которая иногда традиционно именуется "втулкой солнца", а также "космическим глазом", в человеческом существе соотносится с Брахмарандхрой и теменем. Однако, несмотря на отсылки к солярной символике, встречающиеся в данном случае, можно было бы сказать, что эта «осевая» и «зенитальная» позиция более непосредственно и более изначально соотносится с полярной символикой: именно в этой точке, согласно некоторым «оперативным» ритуалам, закреплен отвес Великого Архитектора, отмечающий направление "Оси Мира", и тогда она отождествляется с Полярной звездой. Уместно заметить также, что для подобного выхода нужно, чтобы камень свода был отвален именно в этом самом месте. И камень этот, уже в силу того, что занимает вершину, в архитектурной структуре имеет особый и даже единственный характер, потому что он естественно является "замком свода". Это наблюдение не лишено значения, хотя здесь не место останавливаться на нем более подробно.
      В действительности, то, о чем мы только что говорили, редко буквально наблюдается в инициатических ритуалах, хотя можно найти некоторые примеры. Такая малоупотребительность может объясняться частично, некоторыми трудностями практического порядка, а также необходимостью избежать риска, возможного в этих случаях смешения. В самом деле, если пещера не имеет другого выхода, кроме этого единственного, то, стало быть, он должен служить для входа, как и для выхода, что не согласуется с его символикой; логически рассуждая, вход скорее должен был бы находиться на оси в точке, противоположной выходу, то есть в полу, в самом центре пещеры, куда проникали бы по подземному ходу. Однако с другой стороны, такой способ вхождения не подобал бы "великим мистериям", соответствуя лишь начальной стадии, которая к этому времени уже осталась далеко позади. Следовало бы, стало быть, скорее предположить, что адепт, вошедший подземным путем для посвящения в "малые мистерии", оставался затем в пещере до момента своего "третьего рождения", когда он окончательно покинул ее через верхнее отверстие. Теоретически это допустимо, но совершенно очевидно, не может эффективно осуществляться на практике.
      В действительности, существует другое решение, основанное на соображениях, в которых солярная символика занимает на этот раз преимущественное место, хотя следы полярной символики еще ясно различимы; в конечном счете, здесь налицо сочетание и почти слияние этих двух модальностей, как мы уже указывали в конце нашего предыдущего исследования. Но важнее всего отметить в этой связи следующее: вертикальная ось, как соединяющая два полюса является, очевидно, осью «север-юг». При переходе от полярной символики к солярной эта ось должна быть каким-то образом спроектирована на зодиакальную плоскость, но так, чтобы сохранить определенное соответствие и, возможно, более точную эквивалентность изначальной полярной оси. Но в годичном цикле точки зимнего и летнего солнцестояния в пространственном соизмерении соотносятся с севером и югом точно так же, как точки весеннего и осеннего равноденствия соответствуют Востоку и Западу. Стало быть, ось, удовлетворяющая необходимым условиям, соединяет точки двух солнцестояний. И можно сказать, что эта ось солнцестояния будет играть тогда роль вертикальной оси, каковой она и является в действительности по отношению к оси равноденствия. Солнцестояния поистине являются тем, что можно было бы назвать полюсами года; и эти полюсы мира времени, если можно так выразиться, замещают здесь, в силу реального, а отнюдь не произвольного соответствия, полюсы пространственного мира. Впрочем, они находятся в прямой связи с движением солнца, полюсы которого, в собственном и общепринятом смысле слова, напротив, полностью независимы; и так оказываются предельно ясно связанными друг с другом две символические модальности, о которых мы говорили.
      В этом случае «космическая» пещера сможет иметь две «зодиакальные» двери, расположенные противоположно друг другу на только что рассмотренной нами оси, а, стало быть, соответствующие двум точкам солнцестояния, из которых одна будет служить входом, а другая выходом. В самом деле, понятие таких двух "врат солнцестояния" отчетливо обнаруживается в большинстве традиций, и этому даже обычно придается заметное символическое значение. Входные врата иногда обозначаются как "врата людей", каковыми в этом случае могут являться посвященные в "малые мистерии", так же, как и обычные профаны, потому что они еще не преодолели человеческого состояния. Врата же выхода, напротив, именуются "вратами богов", то есть теми, через которые приходят только существа, получившие доступ к надындивидуальным состояниям. Теперь лишь остается определить, какому из двух солнцестояний соответствуют каждые из этих двух врат; но чтобы получить должные выводы, этот вопрос следует рассмотреть отдельно.

      Мы сказали, что двое зодиакальных врат, которые соответствуют входу и выходу "космической пещеры" и в некоторых традициях именуются "вратами людей" и "вратами богов", должны соотноситься с двумя солнцестояниями. Теперь следует уточнить, что первые соответствуют летнему солнцестоянию, то есть знаку Рака, а вторые — зимнему солнцестоянию, то есть знаку Козерога. Чтобы понять, почему это так, следует вспомнить о делении годового цикла на две половины, «восходящую» и «нисходящую». Первая — это период движения солнца к северу (уттараяна), идущего от зимнего солнцестояния к летнему; вторая — период движения солнца к югу (дакшинаяна), идущего от летнего солнцестояния к зимнему. В индуистской традиции «восходящая» фаза находится в соответствии с дева-яной, а «нисходящая» — с питри-яной, что точно совпадает с наименованием двух дверей, о которых мы только что напомнили: "врата людей" открывают доступ к питри-яне, а "вратами богов" выходят к дева-яне. Они, стало быть, должны располагаться в начале двух соответствующих фаз, то есть первая должна приходиться на летнее солнцестояние, а вторая — на зимнее. Только в этом случае речь идет не о входе и выходе, но именно о двух различных выходах, а это обусловлено тем, что точка зрения здесь иная, нежели та, которая особым образом соотносится с инициатической ролью пещеры, хотя и совершенно не враждебна последней. В самом деле, "космическая пещера" рассматривается здесь как место манифестации естества; проявившись в ней в определенном состоянии, например, человеческом, это естество, согласно достигнутой им духовной степени, выйдет отсюда через те или иные врата: в случае питри-яны оно должно будет вернуться к другому состоянию проявленности, что, очевидно, будет олицетворяться возвращением в "космическую пещеру"; напротив, в случае дева-яны больше нет возврата к проявленному миру. Таким образом, одни из врат являются одновременно входом и выходом, тогда как другие суть окончательный выход; но в том, что касается инициации, именно этот окончательный выход есть конечная цель, и существо, которое вошло через "врата людей", должно, если оно действительно достигло этой цели, выйти через "врата богов".
      Мы уже объясняли ранее, что ось солнцестояний в Зодиаке, вертикальная по отношению к оси равноденствий, должна рассматриваться как проекция полярной оси «север-юг» в годовом солярном цикле; а согласно соответствию временной символики пространственной символике сторон света, зимнее солнцестояние есть, в некотором роде, северный полюс года, а летнее солнцестояние — его южный полюс, тогда как два равноденствия, весеннее и осеннее, соотносятся с востоком и западом. Однако, в ведической символике врата дева-лока располагаются на северо-востоке, тогда как врата питри-лока — на юго-западе: но это нужно рассматривать как более эксплицитные направления, согласно которым разворачивается ход годового цикла. В самом деле, согласно упомянутому нами соответствию, «восходящий» период разворачивается при движении с севера на восток, потом с востока на юг; а «нисходящий» — в движении с юга на запад, потом с запада на север; следовательно, еще точнее можно было бы сказать, что "врата богов" расположены на севере и обращены к востоку, который всегда рассматривался как сторона света и жизни, а "врата людей" расположены на юге и обращены к западу, который столь же устойчиво считается стороной мрака и смерти. И таким образом точно определяются "два постоянных пути, один светлый, а другой темный, проявленного мира; с одного нет возврата (от непроявленного к проявленному); посредством другого возвращаются назад (в манифестацию)".
      Остается, однако, разрешить такое противоречие: север обозначается как самая возвышенная точка (уттара); к ней направлено восходящее движение солнца, тогда как его нисходящее движение направлено к югу, который предстает как точка самая низшая. Но с другой стороны, зимнее солнцестояние, которое соответствует северу года, отмечая начало восходящего движения, есть в некотором смысле низшая точка, а летнее солнцестояние, которое соответствует югу и где заканчивается это восходящее движение, в том же смысле является самой возвышенной точкой, от которой затем начнется движение нисходящее, которое закончится в зимнем солнцестоянии. Ключ к разрешению этого затруднения — в различии, которое необходимо делать между уровнем «небесным», где совершается движение солнца, и уровнем «земным», на котором, напротив, чередуются времена года. Согласно общему закону аналогии, эти два уровня, в самой их корреляции, должны быть противоположны друг другу так, что самое высокое в одном случае становится самым низким в другом, и наоборот. И таким-то образом, согласно герметической формуле Изумрудной Скрижали: "то, что вверху (на небесном уровне), то и внизу (на земном уровне)"; и еще, согласно евангельскому слову, "первые (на уровне первоначала) станут последними (на уровне проявленности)". Впрочем, не менее верно и то, что, коль скоро речь идет о «влияниях», приписываемых этим точкам, «благотворным» всегда оказывается север, рассматривается ли он как точка, от которой направлено восходящее движение солнца по небу, или, по отношению к земному миру, как вход дева-локи. И точно так же, юг всегда остается «злотворным», рассматривать ли его как точку, к которой направлено нисходящее движение солнца по небу, или, по отношению к земному миру, как вход питри-локи. Нужно добавить, что земной мир может рассматриваться здесь как олицетворение, посредством транспозиции, всей совокупности «космоса», и что тогда небо, согласно той же транспозиции, будет представлять область «надкосмическую». С этой точки зрения именно к уровню «духовному», понимаемому в его самом возвышенном значении, должно прилагаться понятие "обратного направления" — обратного не только чувственному уровню, но всему космическому строю.

      Рассматривая вопрос о вратах солнцестояния, мы более всего опирались на индуистскую традицию, потому что именно в ней интересующие нас сведения даны наиболее четко; но речь идет здесь о чем-то, что в действительности является общим для всех традиций и что можно обнаружить также и в западной древности. Конкретно в пифагореизме эта зодиакальная символика, похоже, также имела весьма заметное значение; кстати, употребленные нами выражения "врата людей" и "врата богов" принадлежат греческой традиции. Однако дошедшие до нас сведения о ней столь фрагментарны и неполны, что их интерпретация может привести ко многим смешениям, которые и не замедлили осуществить те, кто рассматривал их изолированно, не освещая сравнением с другими традициями.
      Прежде всего, чтобы избежать двусмысленности относительно расположения обеих врат, нужно вспомнить сказанное о роли "обратного направления", т. е. о значении того, рассматриваются ли они по отношению к уровню земному или уровню небесному: врата зимнего солнцестояния, или знак Козерога, соответствуют северу года, но югу, если говорить о движении солнца по небу; точно так же, врата летнего солнцестояния, или знак Рака, соответствует югу года, но северу с точки зрения движения солнца. Вот почему в то время как «восходящее» движение солнца направлено с юга на север, а его «нисходящее» движение — с севера на юг, «восходящий» период года, напротив, должен рассматриваться как движение с севера на юг, а его «нисходящий» период как движение с юга на север, о чем мы уже сказали ранее. Именно с этой последней точки зрения в ведической символике врата веда-лока расположены к северу, а врата питри-лока — к югу, притом таким образом, что, вопреки кажимости, мы не обнаружим здесь никакого противоречия с тем, что теперь намерены найти в иных традициях.
      Мы процитируем, дополняя этим необходимые пояснения и поправки, резюме пифагорейских сведений, предложенное Джеромо Каркопино: "Пифагорейцы, — говорит он, — построили целую теорию на соотношениях Зодиака с переселением душ. К какому же времени она восходит? Это невозможно установить. Но во всяком случае, во II веке н. э. она расцветала в сочинениях пифагорейца Нумениоса, к которым нам возможно пробиться посредством сухого и более позднего резюме Прокла, в его комментариях к «Государству» Платона, а также с помощью более обширного и более древнего анализа Порфирия в XXI и XXII главах его "Пещеры нимф". Здесь перед нами, отметим сразу же, достаточно совершенный образец «историцизма»; истина же состоит в том, что речь ни в коей мере не идет о теории, «выстроенной» более или менее искусственно, в то или иное время, пифагорейцами или кем-либо еще наподобие обычной философской точки зрения или какой-нибудь индивидуальной концепции. Речь идет о традиционном знании, касающемся реальности инициатического порядка, которая, уже в силу своего традиционного характера, не имеет и не может иметь никакого хронологически обозначаемого истока. Само собой разумеется, эти соображения, могут ускользнуть от «эрудита». Но во всяком случае, он должен был понять следующее: если теория, о которой идет речь, была "выстроена пифагорейцами", то как объяснить, что она встречается повсюду, за пределами всякого греческого влияния, а конкретнее — в ведических текстах, которые наверняка много древнее пифагореизма? Ну, этого еще г-н Каркопино, как «специалист» по греко-латинской древности, к сожалению, может не знать; но согласно тому, что он и сам сообщает вслед за тем, такие сведения встречаются уже у Гомера; следовательно, даже у греков они были известны, скажем, не только до Нумениоса, что вполне очевидно, но и до самого Пифагора. Это — традиционное учение, которое постоянно передавалось в веках, и не имеет особого значения дата, быть может, и «поздняя», когда некоторые авторы, ничего не изобретавшие и на это вовсе не претендующие, письменно сформулировали ее более или менее точным образом.
      Сказав это, вернемся к Проклу и Порфирию: «Оба наши автора единогласно приписывают Нумениосу определение крайних точек неба, тропика зимы, под знаком Козерога, и тропика лета, под знаком Рака, и считают, следуя ему и «теологам», которых он цитирует и которые служили ему вожатыми, Рака и Козерога двумя вратами неба. Будь то спуск для рождения или восхождение к Богу, души, следовательно, неизбежно должны проходить через одни из них». Под "крайними точками неба", образом немного эллиптическим, чтобы быть совершенно ясным, естественно, следует подразумевать крайние точки, достигаемые солнцем в его годовом движении, где оно некоторым образом приостанавливается, откуда и само название «солнцестояние». Именно этим двум точкам солнцестояния соответствуют "врата неба", что и есть точная суть уже известной нам традиционной доктрины. Как мы уже указывали в другом месте, эти две точки иногда, например, под треножником в Дельфах и под копытами скакунов солнечной колесницы, символизировались спрутом и дельфином, которые олицетворяют, соответственно, Рака и Козерога. С другой стороны, авторы, о которых идет речь, не могли приписать Нумениосу само определение точек солнцестояния, которые были известны во все времена; они просто сослались на него как одного из тех, кто уже говорил об этом до них, как уже и он сам ссылался на других "теологов".
      Затем речь идет о том, чтобы уточнить собственную роль каждого из двух врат, и здесь-то и появится смешение: "Согласно Проклу, Нумениос разделил роли этих врат жестко: через врата Рака происходит падение душ на землю; через врата Козерога — восхождение душ в эфир. Напротив, у Порфирия сказано только, что Рак находится на Севере и благоприятен спуску, Козерог же на Юге и благоприятен восхождению; так что, вместо того, чтобы быть подчиненными "единственному направлению", души сохраняли, и при схождении на землю, и при возвращении, определенную свободу кружения". Конец этой цитаты, по правде сказать, содержит лишь интерпретацию, всю ответственность за которую надо оставить на совести г-на Каркопино; мы вовсе не видим, в чем слова Порфирия противоречат тому, что говорит Прокл; быть может, это сформулировано несколько расплывчато, но, в конечном счете, он стремится высказать то же самое, а именно: «благоприятствующее» спуску или восхождению должно, несомненно, пониматься как то, что делает их возможными, ибо не похоже, чтобы Порфирий хотел оставить здесь некую неопределенность. Это, будучи несовместимо со строгим характером традиционной науки, у него, во всяком случае, являлось бы доказательством простейшего и откровенного невежества в этом вопросе. Очевидно, что Нумениос лишь повторил — в том, что касается роли двух врат — известное традиционное учение; с другой стороны, если он, как указывает Порфирий, помещает Рака на Севере, а Козерога на Юге, то это потому, что он имеет в виду их расположение на небе; на это, между прочим, четко указывает уже тот факт, что ранее речь идет о «тропиках», которые не могут иметь иного значения, а не о «солнцестояниях», которые, напротив, более непосредственно соотносятся с годовым циклом. И вот почему положение, описанное здесь, противоположно тому, что дается ведической символикой, однако, здесь не возникает какое-либо реальное противоречие, поскольку существуют две равно законные точки зрения, прекрасно согласующиеся между собой, как только мы поймем их соотношение.
      Далее мы видим нечто еще более необычайное: г-н Каркопино утверждает, что "трудно, в отсутствие оригинала, извлечь из этих разрозненных указаний", которые, должны мы добавить, являются таковыми лишь в его представлении, "подлинную доктрину Нумениоса", которая, как мы видели, вовсе не есть его собственная доктрина, но лишь сообщаемое им учение, что, впрочем, более важно и более достойно интереса. "Но из контекста Порфирия следует, что даже будучи изложенной в самой эластичной форме", — как если бы можно было иметь «эластичность» в вопросе, относящемся единственно к точному знанию, — "она входит в противоречие с доктринами некоторых из его предшественников, а конкретнее, с системой, которую более древние пифагорейцы основывали на своей интерпретации стихов из «Одиссеи», где Гомер описал "грот на Итаке", т. е. "убежище нимф"; она же есть не что иное, как одно из олицетворений "космической пещеры", о которой мы говорили ранее. "Гомер, — отмечает Порфирий, — не ограничивался лишь тем, чтобы сказать, что у этого грота было два входа. Он уточнил, что один из них был повернут на Север, а другой, более божественный, на Юг, и что спускались в пещеру через северный вход, но не указал, возможно ли было спускаться через южный. Он говорит только: это вход богов. Никогда человек не ступает дорогой бессмертных". Мы думаем, что это текст именно Порфирия, и мы не видим здесь выраженного противоречия; но вот теперь комментарий г-на Каркопино: "Выражаясь языком данной экзегезы, вселенная в ее аспекте убежища нимф имеет двое врат для прохождения души в небеса; и, в противоположность словам, которые Прокл приписывает Нумениосу, именно северные врата, врата Козерога, были вначале предназначены для выхода душ, а южные врата, врата Рака, следовательно, были предназначены для их возвращения к Богу".
      Теперь, закончив цитирование, нам легко понять, что и само пресловутое противоречие в действительности существует лишь благодаря г-ну Каркопино. В самом деле, в последней фразе есть очевидная ошибка, и даже двойная ошибка, которая кажется поистине необъяснимой. Прежде всего это сам г-н Каркопино добавляет по собственной инициативе упоминание о Козероге и Раке; Гомер, согласно Порфирию, обозначает двое врат только через их расположение на Севере и Юге, не указывая соответствующих им зодиакальных знаков. Но поскольку он уточняет, что «божественными» являются южные врата, отсюда следует заключить, что именно последние соотносятся для него, как и для Нумениоса, с Козерогом, т. е. он тоже размещает эти врата согласно их положению на небе, что, по-видимому, и было в греческой традиции господствующей точкой зрения, еще до пифагореизма. Затем, выход душ из «космоса» и их "возвращение к Богу" есть одно и то же. Так что г-н Каркопино приписывает, очевидно, сам того не замечая, одну и ту же роль каждой из пар врат; напротив, Гомер говорит, что именно через северные врата осуществляется спуск, т. е. вхождение в "космическую пещеру", или, иными словами, в мир рождения и индивидуальной проявленности. Что же до южных врат, то это выход из «космоса», и, следовательно, через них осуществляется «восхождение» существ, ставших на путь освобождения. Гомер не говорит конкретно, можно ли также и спуститься через эти врата, но в том нет необходимости, т. к. обозначая их как "вход богов", он уже достаточно ясно сообщает, какие исключительные «схождения» могут осуществляться этим путем, в полном соответствии со сказанным нами в предыдущем исследовании. Наконец, независимо от того, рассматривается ли положение двух врат по отношению к ходу солнца по небу, как в греческой традиции, или по отношению к временам Земного годового цикла, как в индуистской традиции, Рак всегда является "вратами людей", а Козерог — "вратами богов". Здесь не может быть никаких вариантов, и действительно, их нет; есть лишь недопонимание современных «эрудитов», пытающихся обнаружить у различных истолкователей традиционных доктрин не существующие там расхождения и противоречия.

      Мы только что говорили, что на Западе символика двух врат солнцестояния существовала у древних греков, конкретнее, у пифагорейцев; равным образом она обнаруживается и у латинян, у которых была тесно связана с символикой Януса. Поскольку мы уже по разным поводам касались последнего, как и его различных аспектов, то рассмотрим здесь лишь моменты, более непосредственно связанные с тем, что мы изложили в наших последних исследованиях, хотя, конечно, их трудно вычленить из сложного целого, частью которого они являются.
      Янус, в интересующем нас здесь аспекте, есть, собственно, янитор, который отпирает и запирает врата годового цикла посредством ключей, являющихся одним из основных его атрибутов; и мы напомним в этой связи, что ключ есть «осевой» символ. Естественно, это соотносится с «временной» стороной Януса: два его лица, согласно общепринятой интерпретации, рассматриваются как олицетворение, соответственно, прошлого и будущего; однако, этот аспект прошлого и будущего, очевидно, присутствует в любом цикле, например, годичном, когда его рассматривают с одной или другой из его оконечностей. Впрочем, с этой точки зрения следует добавить, чтобы дополнить понятие "тройственного времени", что между прошлым, которого уже нет, и будущим, которого еще нет, подлинное лицо Януса, то, которое смотрит в настоящее, не есть, говорят, ни то, ни другое из тех, что можно видеть. В самом деле, это третье лицо незримо, потому что настоящее, во временном аспекте проявленности, есть всего лишь неуловимое мгновение; но если подняться над условиями этого преходящего и случайного проявления, то окажется, что настоящее, напротив, заключает в себе всю реальность. В другой же символике, символике индуистской традиции, третье лицо Януса соответствует третьему глазу Шивы, также невидимому, поскольку он не олицетворяется никаким телесным органом, но сам олицетворяет "чувство вечности"; один лишь взгляд этого третьего глаза обращает все в пепел, т. е. разрушает всякую проявленность. Но когда последовательность трансформируется в одновременность, временное — во вневременное, то все вещи обретаются и пребывают в "вечном настоящем", таким образом, что видимое разрушение на самом деле есть лишь "трансформация".
      Вернемся к тому, что особым образом касается годового цикла: его врата, открытие и закрытие которых является функцией Януса и которые суть не что иное, как врата солнцестояния, о которых мы говорим. Здесь не может быть никаких сомнений: в самом деле, Янус дал свое имя январю, который является первым месяцем года, тем, который открывает его, если год нормально начинается в зимнее солнцестояние. Кроме того, что являет то же еще более отчетливо, праздник Януса в Риме отмечался Collegia Fabrorum в дни двух солнцестояний; у нас будет возможность чуть позже подробнее остановиться на этом. А поскольку врата солнцестояния открывают, как мы уже говорили об этом ранее, доступ к двум половинам, восходящей и нисходящей, зодиакального цикла, имеющим в них свои отправные точки, Янус, которого мы уже видели в образе "хозяина тройственного времени" (имя, равным образом прилагаемое к Шиве индуистской традиции), тем самым является "хозяином двух путей", правого и левого, которые пифагорейцы изображали буквой Y и которые, по сути, идентичны дева-яне и пшпри-яне. Отсюда легко понять, что ключи Януса в действительности аналогичны тем, что в христианской традиции открывают и закрывают "Царствие небесное" (а путь, которым оно достигается, в этом смысле соответствует дева-яне), и это тем более верно, что, в другом смысле, эти же два ключа, один золотой и один серебряный, являлись также ключами "великих мистерий" и "малых мистерий".
      В самом деле, Янус был богом инициации, а эта атрибуция является одной из важнейших, не только сама по себе, но также и с той точки зрения, которой мы сейчас придерживаемся. Потому что здесь есть явная связь с тем, что мы говорили о собственно инициатической роли пещеры и других "образов мира", которые являются ее эквивалентами, роли, которая и побудила нас рассмотреть вопрос о вратах солнцестояния. Кстати сказать, именно с этим титулом Янус председательствовал в Collegia Fabrorum, бывших хранителями инициации, которые, как и во всех традиционных цивилизациях, были связаны с ремеслами. И что весьма примечательно, здесь было нечто, не только не исчезнувшее вместе с римской цивилизацией, но безо всякого перерыва продолжившееся в самом христианстве; нечто, следы чего, как бы ни показалось это странно тем, кто игнорирует определенные «передачи», еще можно обнаружить в наши дни.
      В христианстве Янусовы праздники солнцестояния стали праздниками двух святых Иоаннов, и последние по-прежнему празднуются в то же время, т. е. в непосредственной близости от двух солнцестояний, летнего и зимнего. И что также показательно, эзотерический аспект христианской традиции всегда рассматривался как «иоаннический», что сообщает этому факту смысл, какова бы ни была внешняя видимость, явно выходящий за пределы области просто религиозной и экзотерической. Наследие античных Collegia Fabrorum было, впрочем, правильно передано корпорациям, которые, на протяжении всего средневековья, сохраняли тот же инициатический характер, и, конкретнее, корпорации строителей. Последняя, стало быть, имела своими покровителями двух святых Иоаннов, и отсюда происходит выражение "Ложа Св. Иоанна", которое сохранилось в масонстве, ибо последнее есть не что иное, как продолжение, путем прямого преемства, организаций, о которых мы только что говорили. Даже в его современной «спекулятивной» форме масонство всегда сохраняло, как одно из самых очевидных свидетельств своего происхождения, праздники солнцестояния, посвященные двум святым Иоаннам — после того, как они посвящались двум лицам Януса. Таким-то вот образом и сохранилось даже в современном западном мире живым, хотя чаще всего и непонятым, традиционное знание о двух вратах солнцестояния с их инициатическими значениями.

      Хотя лето обычно рассматривается всеми как радостное время года, а зима — как время печальное, уже в силу того, что первое некоторым образом олицетворяет торжество света, а вторая — мрака, два соответствующих солнцестояния, тем не менее, имеют характер прямо противоположный. Может показаться, что здесь налицо достаточно странный парадокс, однако же, имея хоть какое-нибудь понятие о традиционных сведениях, касающихся годового цикла, легко понять, почему это так. В самом деле, достигшее своего максимума отныне может только умаляться, а то, что приблизилось к минимуму, напротив, непременно начинает снова расти; вот почему летнее солнцестояние отмечает начало нисходящей половины, а зимнее солнцестояние, напротив, начало половины восходящей. Это же объясняет следующие слова Иоанна Крестителя, рождество которого совпадает с летним солнцестоянием: "Ему должно расти (Христу, рожденному в зимнее солнцестояние), а мне умаляться". Известно, что в индуистской традиции восходящая фаза находится в связи с дева-яной, а нисходящая фаза с питри-яной; следовательно, в Зодиаке знак Рака, соответствующий летнему солнцестоянию, является "вратами людей", открывающими доступ к питри-яне, а знак Козерога, соответствующий зимнему солнцестоянию, является "вратами богов", открывающими доступ к дева-яне. В реальности именно восходящая половина годового цикла является «радостным», т. е. благотворным или благоприятным периодом, а его нисходящая половина является периодом «грустным», т. е. злотворным или неблагоприятным. Естественно, тот же характер отличает каждые из врат солнцестояния, открывающих эти два периода, на которые разделяется год самим направлением движения солнца.
      С другой стороны, известно, что в христианстве именно праздники двух св. Иоаннов находятся в прямой связи с двумя солнцестояниями. А что еще более примечательно, хотя мы нигде не указывали на это, так это то, что сказанное нами находит определенное выражение в двойном смысле, заключенном в самом имени Иоанна. В самом деле, слово ханан в древнееврейском языке означает одновременно «благосклонность» и «милосердие», а также «хвала» (и, по крайней мере, любопытно констатировать, что и во французском языке слова «милость», "благодать" ("grace") и «милосердие», "пощада" ("merci") имеют точно то же двойное значение); следовательно, имя Яханан может означать "милосердие Божие", а также "хвала Богу". Однако, легко понять, что первый из этих двух смыслов, видимо, соотносится конкретно с Иоанном Крестителем, а второй — с Иоанном Евангелистом; впрочем, можно сказать, что милосердие, по определению, есть нечто «нисходящее», а хвала — «восходящее», что указывает нам и на их соотношение с двумя половинами годового цикла.
      В связи с двумя св. Иоаннами и их символикой солнцестояния интересно также рассмотреть символ, являющийся особенностью англо-саксонского масонства, или, по меньшей мере, сохранившийся только в нем: это круг с точкой в центре, заключенный между двумя параллельными касательными. Считается, что эти касательные олицетворяют двух св. Иоаннов. В самом деле, круг является здесь изображением годового цикла, и его солярное значение еще более откровенно выявляется наличием центральной точки, поскольку эта же фигура одновременно является астрологическим знаком солнца; а две прямые параллельные линии отмечают две точки солнцестояния, которых касается круг, подчеркивая таким образом их характер "крайних точек". Потому что в действительности эти точки как бы являются границами, за которые солнце никогда не может выйти в ходе своего движения. И как раз потому, что эти две линии соответствуют двум солнцестояниям, можно сказать, что они тем самым олицетворяют двух св. Иоаннов. В этом изображении, однако, есть, по меньшей мере, одна очевидная аномалия: диаметр солнцестояния в годовом цикле должен, как мы уже объясняли по другому поводу, рассматриваться как вертикальный по отношению к диаметру равноденствия, и, кстати сказать, только в силу этого две половины цикла, движущегося от одного солнцестояния к другому, могут реально представать как восходящая и нисходящая; точками же солнцестояния тогда являются самая верхняя и самая нижняя точки круга. В этом случае касательные в оконечностях диаметра солнцестояния, будучи по необходимости перпендикулярными к нему, окажутся горизонтальными. Однако же в символе, который мы рассматриваем в данный момент, напротив, две касательные изображены вертикально. Следовательно, в этом частном случае налицо некоторая модификация, привнесенная во всеобщую символику годового цикла, впрочем, достаточно просто объяснимая. Ибо очевидно, что она могла возникнуть лишь вследствие установленной аналогии между этими двумя параллельными линиями и двумя колоннами; эти последние, которые, естественно, могут быть лишь вертикальными, имеют, по крайней мере с определенной точки зрения, также и действительную связь с символикой солнцестояний.
      Этот аспект двух колонн особенно отчетливо обозначается в случае символа "Геркулесовых столпов"; характер "солнечного героя", присущий Геркулесу, и зодиакальное соответствие двенадцати его подвигов слишком хорошо известны, чтобы была необходимость на них настаивать. И само собой разумеется, именно этот солнечный характер определяет связанное с солнцестоянием значение двух столпов, получивших его имя. А коль скоро это так, девиз поп plus ultra ("и не далее"), связанный с этими столпами, обретает, по-видимому, двойное значение. Они не только — согласно общепринятому толкованию, соотносящемуся с земной точкой зрения и, впрочем, верному на своем уровне, — отмечают пределы «известного» мира, т. е., в действительности, суть пределы, за которые по причинам, интересным для исследования, не было позволено выходить путешественникам. Одновременно они указывают, с небесной точки зрения, границы, которые солнце не может пересекать и между которыми, как между двумя касательными (о них мы только что говорили) замкнуто совершается его годовое движение. Эти последние соображения могут показаться весьма далекими от того, с чего мы начали, но, справедливо говоря, это вовсе не так, потому что они помогают объяснению символа, недвусмысленно соотносящегося с двумя св. Иоаннами. Впрочем, можно сказать, что в христианской форме традиции все, касающееся символики солнцестояния, тем самым уже, в той или иной мере, непосредственно соотносится с двумя св. Иоаннами.

      В одной из статей журнала The Indian Historical Quarterly (март, 1938) Ананда Кумарасвами исследовал очень важный вопрос о символике купола, тесно связанный с некоторыми соображениями, которые мы и сами развивали ранее. Прежде всего здесь, в связи с собственно символической и инициатической ценностью искусства архитектуры, следует отметить то, что всякое здание, выстроенное согласно строго традиционным нормам, являет, в своей структуре и в расположении различных слагающих его частей, «космический» смысл. Последний, впрочем, может пониматься двояко, согласно аналогичному соотношению макрокосма и микрокосма, т. е. он соотносится одновременно и с мирозданием, и с человеком. Естественно, это верно прежде всего для храмов или других зданий, имеющих «сакральное» назначение в самом узком смысле слова; но, сверх того, так же обстоит дело и с обычными человеческими жилищами. Ибо не следует забывать, что на самом деле в полностью традиционных цивилизациях нет ничего профанического, так что лишь вследствие глубокой дегенерации можно было придти к строительству домов без определения для себя каких-либо иных задач, кроме удовлетворения чисто материальных потребностей их обитателей и к тому, чтобы эти последние, со своей стороны, смогли довольствоваться жилищами, задуманными исходя из самых узких и низко утилитарных целей.
      Само собой разумеется, что «космический» смысл, о котором мы только что говорили, может быть воплощен различными способами, в соответствии с многообразными точками зрения, способными породить столько же различных архитектурных «типов», из которых иные будут особым образом связаны с той или иной традиционной формой. Но мы намерены в настоящий момент рассмотреть лишь один из этих «типов», который, впрочем, предстает как один из самых фундаментальных, а также, уже в силу этого, является одним из самых всеобще распространенных. Речь идет о структуре, образованной из основания с квадратным сечением (не столь важно здесь, имеет ли эта нижняя часть кубическую или более или менее вытянутую форму), увенчанной сводом, или куполом более или менее строго полусферической формы. Среди наиболее характерных примеров мы можем, вместе с Кумарасвами, назвать буддийскую ступу, а также добавим, исламскую куббу, наиболее известная форма которой аналогична. Сюда следует добавить также, вместе с другими случаями, когда эта структура обозначается на первый взгляд нечетко, и пример христианских церквей, в которых купол воздвигается над центральной частью. Здесь уместно отметить также, что свод, с его двумя прямыми колоннами и опирающейся на них аркой, в действительности есть не что иное, как вертикальный разрез той же самой структуры. И, в этой арке, "ключ свода", занимающий вершину, соответствует, очевидно, самой высокой точке купола, к собственному значению которой мы еще вернемся несколько позже.
      Прежде всего, легко дать себе отчет в том, что две части структуры, только что описанной нами, изображают землю и небо, которым, действительно, соответствуют формы квадрата и круга (или сферы, в случае строительства в трех измерениях). И хотя именно в дальневосточной традиции это соответствие выражено особой подчеркнутостью, оно вовсе не является ее исключительным достоянием. Поскольку мы только что коснулись дальневосточной традиции, небезынтересно отметить в этой связи, что в Китае одеяние древних императоров должно было быть округлым сверху и квадратным внизу; это одеяние, действительно, имело символическое значение (так же, как и все действия в их жизни, которые регулировались ритуалом), и это значение было точно таким же, как и то архитектурное воплощение которого мы здесь рассматриваем. Добавим сразу же, что если в последнем случае рассматривать всю конструкцию как «подземелье», чем она иной раз действительно и является, буквально в одних случаях и символически в других, то мы окажемся возвращенными к символике пещеры как образу совокупности "космоса".
      К этому общему значению добавляется и другое, еще более точное: совокупность строения, рассматриваемая сверху вниз, символизирует переход от изначального Единства (ему соответствует центральная точка, или вершина купола, своего рода раскрытием которой является весь свод) к кватернеру проявленности элементов. Напротив, если рассматривать его снизу вверх, то перед нами возвращение от этой проявленности к Единству. В этой связи Кумарасвами напоминает как об имеющем то же значение ведической символике трех Рибху, которые из единой чаши (патры) Тваштри сделали четыре чаши (само собой разумеется, что чаша имеет форму полусферы, как и купол); число тернера, выступающее здесь как посредник между Единым и Кватернером означает в данном случае то, что только посредством трех измерений пространства из первоначальной «единицы» может быть создано число «четыре», что в точности олицетворяется символом трехмерного креста. Обратный процесс изображается в легенде о Будде, который, получив четыре чаши для сбора милостыни от Махараджей четырех сторон света, сделал из них одну единственную чашу. А это значит, что для «воссоединенного» человеческого существа Грааль (если употреблять традиционное западное понятие, которым, очевидно, обозначается эквивалент этой патры) снова становится единым, каким он был вначале, т. е. в исходной точке космической проявленности.
      Прежде, нежели двинуться дальше, отметим, что структура, о которой идет речь, поддается и горизонтальной реализации: к зданию прямоугольной формы в этом случае присоединяется полукруглая часть, добавляемая к одной из его оконечностей, той, что направлена в сторону, которой будет придано значение «небесного» соответствия, посредством своего рода проекции на горизонтальный план основания. Этой стороной, по крайней мере, во всех более или менее известных случаях, является та, откуда приходит свет, т. е. Восток: и примером тут же приходящим на ум, служит церковь, которая оканчивается полукруглой абсидой. Другой пример являет полная форма масонского храма: известно, что Ложа, в собственном смысле слова есть "длинный квадрат", т. е. в действительности, удвоенный квадрат, где длина (Восток и Запад) есть удвоенная ширина (Север и Юг). К этому удвоенному квадрату, который есть Хикал добавляется, на Востоке, Дебир полукруглой формы; и этот план является в точности планом романской "базилики".
      Сказав это, вернемся к вертикальной структуре; как отмечает Кумарасвами, последняя вся целиком должна рассматриваться по отношению к вертикальной оси. Это совершенно очевидно в случае хижины, крыша которой, имеющая форму купола, поддерживается столбом, соединяющим эту крышу с землей, а также и случае некоторых ступ, ось которых изображена внутри, а иногда даже продолжается вверх над кровлей. Однако, вовсе не является необходимостью, чтобы эта ось всегда олицетворялась столь вещественно, ибо так не обстоит дело, с реальной "Осью Мира", образом которой является первая. Но важно, чтобы центр земной поверхности, занимаемой зданием, т. е. точка, расположенная прямо под вершиной купола, всегда виртуально идентифицировалась с "Центром Мира". Последний же есть «место» не в буквальном и топографическом смысле слова, но в смысле скорее трансцендентном и изначальном, и, следовательно, как таковое оно может осуществляться во всяком правильно установленном и освященном центре, откуда и необходимость ритуалов, превращающих строительство здания в подлинную имитацию самого сотворения мира. Точка, о которой идет речь, является, стало быть, настоящим Омфалосом (nabhih prithivyah). В очень многих случаях именно здесь размещается алтарь или очаг, в зависимости от того, идет ли речь о храме или доме; впрочем, алтарь в действительности также является очагом, и, напротив, в традиционной цивилизации очаг должен рассматриваться как подлинный домашний алтарь. Символически именно здесь осуществляется проявление Агни, и мы напомним в связи с этим то, что мы сказали о рождении Аватара в центре инициатической пещеры. Ибо очевидно, что значение здесь остается тем же, различно лишь конкретное приложение символа. Когда на вершине кровли делается отверстие, то именно через него наружу поднимается дым; но и это отнюдь не обусловлено соображениями чисто утилитарными, как могли бы вообразить современные люди, но, напротив, имеет очень глубокий символический смысл, который мы исследуем теперь, уточняя еще и верное значение этой вершины купола на двух уровнях, макрокосмическом и микрокосмическом.

      Известно, что колесо является всеобщим символом мироздания: окружность олицетворяет проявленность, ставшую следствием излучения центра. Естественно, эта символика может иметь более или менее частные модификации своего значения, потому что она может также прилагаться не ко всей целостности универсального проявления, а только к определенной его области. Сугубо важным примером последнего случая является тот, где два колеса оказываются ассоциированными с различными частями космического целого. Это относится к символике колесницы, именно к такой, какой она часто встречается в индуистской традиции. Ананда Кумарасвами неоднократно описывал эту символику и сделал это еще раз, в связи с гхатрой и ушнишей в статье, опубликованной в The Poona Orientalist (апр. 1938), из которой мы заимствуем несколько нижеследующих соображений.
      В силу этой символики конструкция колесницы есть одновременно и архитектурная конструкция, о которой мы только что говорили, «ремесленное» воплощение космической модели; вряд ли есть необходимость напоминать, что именно по основаниям этого рода ремесла, в традиционной цивилизации, обладают духовной ценностью и подлинно «сакральным» характером, и что именно в силу этого они могут служить «опорой» инициации. Впрочем, между двумя конструкциями, о которых идет речь, существует параллелизм, как это можно сразу же увидеть, отметив, что основным элементом колесницы является колесная ось (акша), слово, идентичное «ахе», которая изображает здесь "Ось Мира" и которая, таким образом, тождественна центральному столпу (скамбхе) здания, с которым должен соотноситься весь ансамбль последнего. Не имеет большого значения, как мы уже сказали, получил ли этот столп вещественное воплощение или нет; сходным образом в некоторых текстах говорится, что ось космической колесницы есть только "разделяющее дыхание" (вьяна), которое, занимая промежуточное пространство (антарикша, объясняемое как антарьякша), удерживает Небо и Землю на подобающих им "местах" и что в то же время, разделяя их таким образом, оно также и соединяет их подобно мосту (сету) и позволяет переходить от одного к другому. Два колеса, которые помещены на двух оконечностях оси, тогда и в самом деле олицетворяют Небо и Землю; а колесная ось простирается от одного к другому точно так же, как центральный столп простирается от пола до вершины свода. Между двумя колесами и поддерживаемый осью находится «кузов» (Коша) колесницы, в котором, с другой точки зрения, пол также соответствует Земле, боковой покров — промежуточному пространству, а крыша — Небу. А поскольку же пол космической колесницы является квадратным или прямоугольным, а крыша имеет форму купола, то мы вновь обретаем уже изученную ранее архитектурную структуру.
      Когда мы рассматриваем два колеса как олицетворение Неба и Земли, нам могут возразить, что поскольку оба они равно имеют круглую форму, здесь не просматривается обычное различие геометрических форм Неба и Земли. Но ничто не мешает допустить, что здесь налицо некоторое изменение точки зрения, и круглая форма, во всяком случае, оправдана, как символ циклических круговоротов, которым подчинена всякая манифестация (проявленность), небесная и земная. Однако, можно также, определенным образом, обнаружить разницу, о которой идет речь, предположив, что в то время, как «земное» колесо является плоским, колесо «небесное» имеет, как и купол, форму части сферы. Это соображение может показаться странным на первый взгляд, но в действительности как раз существует символический предмет, соединяющий в себе структуру колеса и купола. Таким предметом является зонтик (чхатра); его спицы явно сходны с лучами солнца и, подобно последним, стягивающимся в центральный «желток», они равным образом соединяются в центральной части (карнике), которая удерживает их и которая описывается как "перфорированный шар". Ось, т. е. ручка зонта, пересекает эту центральную часть, точно так же, как ось колесницы проникает во втулку колеса. И продолжение этой оси за пределы точки встречи спиц или лучей соответствует такому же продолжению оси ступы в том случае, когда последняя поднимается в виде мачты над вершиной купола. Впрочем, вполне очевидно, что сам зонтик, уже в силу той роли, для которой он предназначен, есть не что иное, как «портативный», если можно так выразиться, эквивалент сводчатой кровли.
      Именно в силу своей «небесной» символики зонтик является одной из инсигний царского сана; он даже является, собственно говоря, эмблемой Чакраварти, или всемирного монарха. И если он становится атрибутом также и обычных государей, то лишь в той мере, в какой они — каждый внутри своего владения — олицетворяют последнего, соучаствуя таким образом в его природе и отождествляясь с ним в его космической функции. А теперь следует отметить, что, в силу строгого применения обратного значения аналогии, зонтик, в его обычном употреблении в "нижнем мире", стал защитой от света в то время как, поскольку он есть олицетворение неба, его спицы, напротив, уже сами являются лучами солнца. И, само собой разумеется, именно в этом высшем смысле он и должен рассматриваться тогда, когда он является атрибутом царства. Подобное же соображение приложимо и к ушнише, понимаемой в своем простейшем смысле, как головной убор. Общепризнанное назначение последнего — защищать от солнца, но когда он символически приписывается солнцу, то считается излучающим жар (и этот двойной смысл содержится уже в этимологии самого слова ушниша); добавим, что это именно вследствие своего «солярного» значения ушниша, которая есть, собственно, тюрбан, но может быть также и короной, — что, впрочем, по сути есть одно и то же так же, как и зонтик, является инсигнией царского достоинства. И то, и другое ассоциируется, таким образом, со «славой», неотъемлемой от последнего, а вовсе не предназначается для удовлетворения практических нужд, как у обычного человека.
      С другой стороны, тогда как ушниша обвивает голову, зонтик отождествляется с самой головой; в самом деле, в своем "микрокосмическом соответствии" он олицетворяет череп и волосяной покров. Следует заметить, в связи с этим, что в символике различных традиций волосы чаще всего олицетворяют солнечные лучи. В древней буддийской иконографии ансамбль, образуемый отпечатками ступней, алтарем или троном и зонтиком, соответствующими Земле, промежуточному пространству и Небу, в совокупности олицетворяет космическое тело Махапуруши, или "Универсального человека". Точно так же купол, в случаях, подобных случаю ступы, является в некотором роде символом человеческого черепа. И это наблюдение особенно важно в силу того факта, что отверстие, через которое проходит ось, идет ли речь о куполе или зонтике, в человеческом существе соответствует Брахма-рандхре; у нас еще будет возможность более подробно остановиться на этом последнем моменте.

      В своем исследовании о символике купола Ананда Кумарасвами подчеркнул один момент, особенно достойный внимания в том, что касается традиционного изображения солнечных лучей и его связи с "Осью Мира"; в ведической традиции солнце всегда находится в центре Вселенной, а не в ее самой высокой точке, хотя, с обыденной точки зрения, оно предстает, как пребывающее на" вершине древа"; и это легко понять, если символизировать Вселенную. Тогда солнце находится в центре последнего, а всякое состояние бытия — на его окружности. В любой точке этой последней "Ось Мира" выступает одновременно и как радиус круга, и как луч солнца; геометрически она проходит через солнце, чтобы продолжиться за пределы центра и продлить диаметр. Но это не все, и существует также "солнечный луч", продолжение которого не поддается никакому геометрическому изображению. Речь идет здесь о формуле, согласно которой солнце описывается как имеющее семь лучей; из этих последних шесть, расположенные попарно противоположно друг другу, образуют тривид ваджру, т. е. трехмерный крест. Те из них, что соответствуют Зениту и Надиру, совпадают с "Осью Мира" (скамбхой), тогда как те, которые соотносятся с севером и югом, востоком и западом, определяют протяженность «мира» (локи), олицетворяемую горизонтальной плоскостью. Что же до "седьмого луча", который пересекает солнце, но в направлении, противоположном только что указанному, дабы вести в надсол-нечные миры (рассматриваемые как область "бессмертия"), то он соответствует собственно центру. А следовательно, может быть изображен только самим пересечением трехмерного креста; его продолжение за пределы солнца, следовательно, никак не поддается изображению, и это в точности соответствует «несообщаемому» и «невыразимому» характеру того, о чем идет речь. С нашей точки зрения, как и с точки зрения любого существа, помещенного на «окружности» Вселенной, этот луч оканчивается в самом солнце и в некотором смысле отождествляется с ним как с центром. Потому что никто не может, будь то физически или психически, видеть сквозь солнечный диск; и этот переход "по ту сторону солнца" (который есть "последняя смерть" и переход к истинному "бессмертию") возможен лишь в плане чисто духовном.
      Теперь же для того, чтобы увязать эти соображения с высказанными ранее, важно отметить следующее: именно посредством этого "седьмого луча" «сердце» всякого отдельного существа непосредственно связуется с солнцем. Стало быть, именно он является "солнечным лучом" по преимуществу, сушумной, посредством которого эта связь утверждается как постоянная и неизменная; и это он же является сутратмой, соединяющей все состояния бытия между собой и с его всеобщим центром. Для того, кто обращен к центру своего собственного существа, этот "седьмой луч", следовательно, необходимо совпадает с 'Осью Мира", как раз о таком-то существе и говорится, что "Солнце для него восходит в Зените и заходит в Надире". Таким образом, хотя актуально "Ось Мира" не является этим "седьмым лучом" для любого существа, расположенного в той или иной конкретной точке окружности, она, однако, всегда является таковым виртуально, в том смысле, что существует возможность, через возвращение к центру, отождествиться с ним, из какого бы экзистенциального состояния ни осуществлялся этот возврат. Можно было бы сказать еще, что этот "седьмой луч" и является единственной истинной недвижимой «осью», единственной, которая, с универсальной точки зрения, может быть действительно обозначена этим именем; и что всякая частная «ось», соотносящаяся со случайной ситуацией, реально является «осью» лишь в силу этой возможности отождествления с ней. В конечном счете, именно это сообщает все его значение любому «локализованному» символическому изображению "Оси Мира", как, например, тому, что мы обнаружили ранее в структуре зданий, построенных согласно традиционным правилам. В особенности же тех, что увенчаны кровлей в форме купола, потому что именно к этой теме купола мы должны сейчас еще раз вернуться.
      Являются ли вещественным изображением оси дерево или центральный столп, либо же поднимающееся вверх пламя и "дымный столб" Агни в том случае, когда центр здания занят алтарем или очагом, оно, это изображение, всегда точно достигает вершины купола, а иногда даже, как мы уже отмечали, проходит сквозь него и продолжается вовне в виде мачты или рукояти зонтика в другом примере, эквивалентного символического значения. Здесь можно видеть, что эта вершина купола отождествляется с втулкой небесного колеса "космической колесницы"; а поскольку мы уже видели, что в центре этого колеса помещается солнце, отсюда следует, что прохождение оси через эту точку олицетворяет переход "по ту сторону Солнца" и сквозь него, о котором уже говорилось выше. Точно так же обстоит дело и в тех случаях, когда, при отсутствии материального изображения оси, купол на самой своей вершине прорезается отверстием (через которое поднимается, как мы только что напомнили, дым от очага, помещенного непосредственно внизу); это отверстие является олицетворением самого солнечного диска как "Ока Мира", и это через него осуществляется выход из «космоса», как мы уже объясняли в очерках, посвященных символике пещеры. Во всяком случае, именно через это центральное отверстие и только через него человеческое существо может перейти в Брахма-локу, которая есть область по существу "надкосмическая". И оно же является "узкими вратами", которые в евангельской символике открывают доступ в "Царство Божие".
      "Микрокосмическое" соответствие этих "солнечных врат" обнаружить легко, особенно если исходить из сходства купола с человеческим черепом, на которое мы указывали выше. Вершина купола есть «венец» головы, т. е. точка, которой достигает тонкая "венечная артерия", или сушумна, которая в прямом продолжении "солнечного луча" также именуется сушумной и которая на самом деле является, по крайней мере, виртуально, «внутричеловеческой» частью оси, если позволительно так выразиться. Этой точкой является отверстие, именуемое брахма-рандхра, через которые исходит дух человеческого существа, ставшего на путь освобождения, когда уже разорваны связи, соединявшие его с телесным и психическим человеческим целым (в качестве дживатмана).
      Само собой разумеется, что этот путь предназначен исключительно для существа, "достигшего знания" (видвана), для которого «ось» действительно отождествилась с "седьмым лучом" и которое отныне готово окончательно выйти из «космоса», перейдя "по ту сторону Солнца".

      Мы возвращаемся к вопросу об общей для всех традиций символике зданий, состоящих из основания с квадратным сечением, увенчанного кровлей или куполом более или менее строго полусферической формы. А поскольку квадратные или кубические формы соотносятся с землей, а формы круглые или сферические — с небом, значение этих двух частей тотчас же становится очевидным. Добавим, что земля и небо не обозначают здесь только два полюса, между которыми осуществляется вся манифестация, как это есть в дальневосточной Великой Триаде; они включают также, подобно тому, как это имеет место в индуистской Трибхуване, аспекты самого этого проявления, которые, соответственно, находятся ближе всего к каждому из полюсов и которые, именно по этой причине, именуются миром земным и миром небесным. Еще один момент, на котором нам пока не случилось остановиться и который, однако, заслуживает быть принятым во внимание. А именно: поскольку здание олицетворяет "космическую модель", то вся совокупность его структуры, будучи сведенной исключительно к этим двум частям, была бы неполной — в том смысле, что во взаимоналожении "трех миров" недоставало бы элемента, соответствующего "промежуточному миру". В действительности же этот элемент также существует, ибо купол или округлый свод не может покоиться непосредственно на квадратном основании; нужна, чтобы сделать возможным переход от одного к другому, промежуточная форма, которая была бы, своего рода, посредником между квадратом и кругом, форма, которой всеобще признан восьмиугольник.
      Реально эта восьмиугольная форма, с точки зрения геометрической, ближе к кругу, нежели к квадрату, потому что правильный многоугольник тем больше приближается к кругу, чем больше становится число его сторон. В самом деле, известно, что круг может рассматриваться как предел, к которому стремится правильный многоугольник, когда число его сторон возрастает бесконечно, и здесь можно отчетливо видеть характер предела понимаемого в смысле математическом: он есть не последний член стремящегося к нему ряда, но то, что находится за этим рядом. Потому что, сколь бы ни было велико число сторон многоугольника, последний никогда не сольется с кругом, определение которого по самой сути своей отлично от определения многоугольников. С другой стороны, можно отметить, что в ряду многоугольников, образованных на основе квадрата посредством последовательного удвоения числа его сторон, восьмиугольник является первым; он, следовательно, есть самый простой из всех этих многоугольников, и он же, одновременно, может считаться представителем всего этого ряда посредников.
      С точки зрения космической символики, рассматриваемой более конкретно в ее пространственном аспекте, форма кватернера, т. е. квадрат, если речь идет о многоугольниках, естественно, находится в связи с четырьмя сторонами света и их различными традиционными соответствиями. Чтобы получить форму восьмиугольника, нужно наметить между этими четырьмя точками еще четыре промежуточных, образующих вместе с первыми совокупность восьми направлений, являющихся тем, что различные традиции обозначают как "восемь ветров".
      При этом рассмотрении «ветров» обнаруживается вещь очень примечательная: в ведическом тернере «божеств», управляющих соответственно тремя мирами: Агни, Вайю и Адитья, именно Вайю соответствует промежуточному миру. В связи с этим и в том, что касается двух частей, нижней и верхней, здания, олицетворяющих, как мы уже сказали, мир земной и мир небесный, уместно заметить, что очаг или алтарь, обычно занимающий центр основания, очевидно, соответствует Агни и что «око», находящееся на вершине купола, олицетворяет "солнечные врата" и, таким образом, не менее строго соотносится с Адитьей. Добавим еще, что Вайю, поскольку он отождествляется с "жизненным дыханием", явно находится в непосредственной связи с областью психической, или с тонким проявлением мира, что окончательно делает обоснованным это соответствие, рассматривать ли его на уровне макрокосмическом или микрокосмическом.
      Естественно, в строительстве восьмиугольная форма может осуществляться различными способами, в частности, посредством восьми столбов, поддерживающих свод; мы находим пример этого в Китае, в случае Мин-тан, "круглая крыша которого поддерживается восемью колоннами, опирающимися, как на землю, на квадратное основание, потому что для осуществления этой квадратуры круга, идущей от небесного единства свода к квадрату земных элементов, нужно пройти восьмиугольник, находящийся с связи с промежуточным миром восьми направлений, восьми врат и восьми ветров". Символика "восьми врат", также упоминаемая здесь, свое объяснение получает в том, что врата (дверь) есть по самой сути своей место перехода и, как таковое, олицетворяют переход из одного состояния в другое, а конкретнее — от состояния «внешнего» к состоянию «внутреннему». По крайней мере, относительно, поскольку это соотношение «внешнего» и «внутреннего», на каком бы уровне оно ни находилось, всегда остается сравнимым с соотношением мира земного и мира небесного.
      В христианстве восьмиугольную форму имели древние баптистерии и, несмотря на забвение или пренебрежение символикой, начиная с эпохи Возрождения, ее еще и сегодня часто имеют крестильные купели. И здесь, что совершенно очевидно, речь идет о месте прохождения или перехода; впрочем, в первые века баптистерий располагался вне церкви, и лишь те, кто принял крещение, допускались внутрь нее. Само собой разумеется, что позднейшее перенесение купелей в саму церковь, но всегда с помещением их у входа, ничего не меняет в их значении. В определенном смысле и согласно только что сказанному нами, церковь по отношению к внешнему миру есть то же, что мир небесный по отношению к земному, а баптистерий, через который нужно пройти для перехода от одного к другому, соотносится тем самым с промежуточным миром. Но, кроме того, баптистерий находится с этим последним в еще более прямой связи в силу самого характера совершаемого в нем ритуала, который есть, собственно, способ возрождения, осуществляемого в области психической, т. е. на уровне элементов человеческого существа, которые по самой своей природе принадлежат к промежуточному миру.
      Что касается восьми направлений, то мы выявили согласованность между различными традиционными формами, которая, хотя и относясь к другому порядку соображений, нежели те, что мы конкретно имели в виду, представляется нам слишком достойной внимания, чтобы не упомянули о следующем: г-н Люк Бенуа отмечает, что "в Scivias св. Хильдегарды божественный трон, окружающий миры, олицетворяется кругом, поддерживаемым восемью ангелами". Так вот, этот "трон, который окружает миры", является предельно возможным точным переводом арабского выражения El-Arsh El-Muhit; и аналогичное представление встречается также в исламской традиции, согласно которой он (трон) также поддерживается восемью ангелами, которые, как мы уже объясняли в другом месте, соответствуют одновременно восьми направлениям и восьми группам букв арабского алфавита; следует признать, что такое «совпадение», по меньшей мере, удивительно! Здесь речь не идет уже о промежуточном мире; разве что функцией этих ангелов и является устанавливание связи между миром промежуточным и небесным. Как бы то ни было, эта символика может — в определенном аспекте, по крайней мере, — быть увязанной с предшествующей, если вспомнить о библейском тексте, согласно которому Бог "рассылает ветры своими посланцами", и заметить, что ангелы буквально являются божественными "вестниками".

      Символика "краеугольного камня" в христианской традиции основывается на следующем тексте: "Камень, который отвергли строители, тот самый, сделался "главою угла". Странно то, что эта символика чаще всего плохо понимается, вследствие распространенного смешения между этим "краеугольным камнем" и "основополагающим камнем", к которому относится другой, еще более известный текст: "Ты — Петр, и на сем камне я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее". Это смешение странно, говорим мы, потому что, с точки зрения специфически христианской, оно равнозначно смешению Петра с самим Христом; ибо именно последний явно обозначается как "краеугольный камень", на что указывают следующие слова ап. Павла, который, сверх того, открыто отличает этот камень от «основания» здания: "бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа "краеугольным камнем" (summo angulari lapide), на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устроятесь (более буквально "состроенные вместе", coedificamini) в жилище Божие Духом". Если бы ошибка, о которой идет речь, была только современной, то, несомненно, вовсе не приходилось бы удивляться ей сверх меры, но, похоже, она встречается уже во времена, когда ее абсолютно невозможно приписать просто-напросто невежеству в символике. Следовательно, мы вынуждены спросить себя, не шла ли речь с самого начала о преднамеренном «замещении», объяснимом ролью Петра как «наместника» Христа (по латыни vicarius, что в этом смысле соответствует арабскому Халиф). Если это было так, то подобный способ «сокрытия» символики "краеугольного камня", по-видимому, указывал бы, что он рассматривался как заключающий в себе нечто исключительно таинственное; и мы увидим дальше, что подобное предположение вовсе не лишено оснований. Как бы то ни было, в этом отождествлении двух камней даже с точки зрения простой логики есть нечто невозможное, что ясно выявляется, как только мы мало-мальски внимательно исследуем процитированные тексты. "Основополагающим камнем" является тот, что кладется первым, в самом начале строительства здания (вот почему он называется также и "первым камнем" ). Как же мог он быть отброшен в ходе самого строительства? Для того, чтобы это стало возможно, "краеугольный камень", напротив, должен быть таков, дабы он еще не мог найти своего места; и действительно, как мы увидим, он может обрести его лишь в момент завершения всего здания целиком, и таким образом, он реально становится "главой угла".
      В статье, на которую мы уже указывали, Ананда Кумарасвами отмечает, что целью текста ап. Павла, очевидно, является представить Христа как единственное первоначало (принцип), от которого зависит все здание Церкви; и он добавляет, что "принципом вещи является не какая-либо одна ее часть среди других, не совокупность ее частей, но то, благодаря чему все эти части сводимы к неразложимому единству". "Закладной камень" (foundation-stone) может, в определенном смысле, также быть назван "краеугольным камнем" (corner-stone), как это обычно и делают, потому что он полагается в «угол» (corner) здания. Но он не является единственным, т. к. здание по необходимости имеет четыре угла; и даже, если говорить более конкретно о "первом камне", то он ничем не отличается от закладных камней других углов, за исключением своего расположения. Он ничем не отличается от них ни по своей форме, ни по своей функции, будучи в конечном счете лишь одной из равных друг другу опор; можно было бы сказать, что любой из этих четырех comer-stones «отражает» каким-то образом господствующий принцип здания, но никоим образом не мог бы рассматриваться как сам этот принцип. Впрочем, если бы речь и в самом деле шла именно об этом, невозможно было бы, даже логически, говорить об одном определенном "краеугольном камне", потому что и в самом деле их четыре; и тот, о котором речь, должен быть, следовательно, чем-то существенно отличным от corner-stone, понимаемого в общепринятом смысле "закладного камня", и сходны они лишь в своей общей принадлежности к одной и той же «строительной» символике.
      Мы только что упомянули о форме "краеугольного камня", и это чрезвычайно важный пункт: именно потому, что этот камень имеет особую и единственную форму, отличающую его от всех остальных, он не только не может обрести своего места в ходе строительства, но даже и сами строители не могут понять, каково же его предназначение. Если бы они его понимали, они, что очевидно, его бы не отбросили, а ограничились его сохранением до конца работы; они же спрашивают себя: "Что же им делать с камнем?" И, будучи не в силах ответить на этот вопрос, решают, сочтя его непригодным, "бросить его в мусор" (to heave it over among the rubbish). Назначение этого камня не может быть понято иначе, как другой категорией строителей, которые на этом этапе работы еще не вмешиваются: это те, кто прошел от "угольника к циркулю", и под этим различием следует понимать, естественно, различие геометрических форм, соответственно начертаемых с помощью этих инструментов. Т. е. форм квадрата и круга, самым всеобщим образом символизирующих, как известно, землю и небо; здесь квадратная форма соответствует нижней части здания, и круглая форма — его верхней части, которая, в этом случае, должна, следовательно, быть образована посредством купола или свода. В самом деле, "краеугольный камень" в действительности является "замком свода" (keystone); А. Кумарасвами говорит, что для выявления истинного значения выражения "сделался главою угла" (it become the head of the corner) его можно было бы перевести как it become the keystone of the arch, что абсолютно точно. И таким образом, этот камень — как по форме, так и по положению — действительно является единственным во всем здании, каковым он и должен быть, чтобы символизировать принцип, от которого зависит все. Возможно, удивятся, что это олицетворение принципа всей конструкции полагается последним; но можно сказать, что она, эта конструкция, во всей своей совокупности, определяется отношением к нему (это подразумевает ап. Павел, говоря, что на нем "все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе") и в нем, в конечном счете, обретает свое единство. Здесь перед нами еще один случай аналогии, которую мы уже разъясняли по другим поводам, между «первым» и «последним», или «началом» и «концом». Постройка олицетворяет проявление, в котором принцип, первоначало выявляется лишь как конечное свершение. И в силу этой самой аналогии "первый камень", или "закладной камень" может рассматриваться как отражение "последнего камня", который и есть подлинный "краеугольный камень".
      Двусмысленность, заключенная в таком выражении как corner-stone, основана, в конечном счете, на различных возможных смыслах слова «угол»; Кумарасвами отмечает, что в различных языках слова, означающие «угол», часто находятся в связи с другими, имеющими смысл «голова» или «оконечность». Кефалон (kephale), «голова», в греческом языке, и «капитель» (capitulum, уменьшительное от caput) в архитектуре не может прилагаться иначе, как к вершине. Но акрос (санскритское agra) может обозначать оконечность в любом направлении, т. е. в случае здания, вершину или один из четырех «углов» (это последнее этимологически родственно греческому gonia, "угол"), хотя чаще всего прилагается также к вершине. Но что еще более важно, именно с точки зрения текстов, касающихся "краеугольного камня" в иудео-христианской традиции, так это рассмотрение древнееврейского слова, обозначающего «угол». Это слово pinnah, и встречаются такие выражения, как eben pinnah, "краеугольный камень", и rosh pinnah, "глава угла". И особенно примечательно то, что в метафорическом смысле это же слово, пиннах, употребляется для обозначения «вождя»; выражение, означающее "вождя народов" (pinnoth ha-am) в Вульгате переводится буквально как angulos populorum. «Вождь» ("chef") этимологически есть «голова» (caput), a pinnah через корень слова связывается с pne, что означает лицо; тесная связь этих идей, «головы» и «лица» очевидна, и, кроме того, понятие «лицо» принадлежит к широко распространенной символике, которая заслуживала бы отдельного изучения. Другой смежной идеей является идея «точки» (которая обнаруживается в санскритском agra, греческом akros, латинском асег или acies); мы уже говорили о символике точек в связи с символикой оружия и рогов, и мы видели, что она соотносится с идеей оконечности, но в особенности с тем, что касается высшей оконечности, т. е. самой высокой точки, или вершины. Все эти сближения, стало быть, лишь подтверждают то, что мы сказали о положении "краеугольного камня" на вершине здания; даже если есть и другие "краеугольные камни" в расхожем смысле этого слова, то именно этот единственный реально является "краеугольным камнем".
      Мы находим и другие интересные указания в значениях арабского слова rukn, «угол» или «закоулок»: это слово, в силу того, что оно обозначает оконечности вещи, т. е. ее наиболее удаленные и, следовательно, наиболее скрытые части (recondita и abscondita, можно было бы сказать по-латыни), иногда приобретает смысл «секрета» или «тайны». И в этом отношении его форма множественного числа, аркан (arkan), должна быть сближена с латинским арканум (arcanum), которое равным образом имеет этот смысл и с которым арабское слово являет разительное сходство; по крайней мере, употребляемый в языке герметистов термин аркан, несомненно, находился под прямым влиянием арабского слова, о котором идет речь. Кроме того, rukn имеет также и смысл «основания» или «фундамента», что возвращает нас к corner-stone, понимаемому как "закладной камень": в алхимической терминологии слово эль-аркан (el-arkan), когда оно употребляется без дополнительных уточнений, обозначает четыре элемента, т. е. субстанциальные «основания» нашего мира, которые уподобляются, таким образом, закладным камням четырех углов здания, потому что на них, в некотором роде, созидается весь телесный мир (также олицетворяемый квадратной формой). Тем самым мы опять впрямую приближаемся к той самой символике, которая занимает нас в настоящее время. В самом деле, существуют не только эти четыре аркана, или «базовых» элемента, но есть также и пятый rukn, пятый элемент, или «квинтэссенция» (т. е. эфир, el-athir); последний не пребывает на том же плане, что и остальные четыре, потому что он есть не только основание, подобно им, но самый принцип этого мира. Он будет олицетворяться, стало быть, пятым «углом» здания, которым является его вершина; вот этому «пятому», который в действительности является «первым», собственно, и подобает наименование высшего угла, угла по преимуществу или "угла углов" (rukn el-arkan), потому что именно в нем множественность других углов приводится к единству.
      Можно отметить еще, что геометрической фигурой, получаемой посредством соединения этих пяти углов, является пирамида с четырехугольным основанием: боковые грани пирамиды эманируют (исходят) из ее вершины, как равное число лучей, точно так же, как четыре обычных элемента, олицетворяемые нижними оконечностями этих граней, проистекают из пятого и производны от него. И также по этим граням, которые мы преднамеренно уподобили лучам именно по этой причине (а также в силу «солярного» характера точки, из которой они исходят, как мы уже говорили по поводу «глаза» купола) "краеугольный камень" вершины «отражается» в каждом из "закладных камней" четырех углов основания. Наконец, есть в том, что было здесь сказано, очень ясное указание на корреляцию, существующую между символикой алхимической и символикой архитектурной, объяснимую, впрочем, их общим «космологическим» характером; это еще один важный момент, к котором умы должны будем снова вернуться в связи с другими аналогиями того же уровня.
      "Краеугольный камень", взятый в его истинном смысле камня «вершины», в английском языке обозначается одновременно как keystone, как capstone (который иногда пишется как capeston) и как copestone (или coping-stone); первое из этих трех слов понимается легко, потому что это точный эквивалент французского понятия "замок свода" (или арки, т. к. слово действительно может прилагаться к камню, образующему вершину арки так же, как и вершину свода); но два остальных требуют некоторых пояснений.
      В capstone слово cap, очевидно, есть латинское caput, «голова», что возвращает нас к обозначению этого камня как "главы угла"; это именно камень, который «завершает» или «увенчивает» здание, и это также капитель, которая есть равным образом «увенчание» колонны.
      Мы только что говорили о «завершении», и два слова cap и «chef» и в самом деле этимологически идентичны. Capstone, следовательно, является «вождем» ("шефом") здания или «творения». И в силу своей особой формы, для вытачивания которой требуются особые знания или способности, одновременно является «шедевром» (игра слов: chef d'auvre — прим. пер.) в компаньонажном смысле. И это им полностью заканчивается здание, или, иными словами, оно окончательно доводится до своего "совершенства".
      Что же до термина copestone, то слово «соре» выражает идею «покрытия»; это объясняется не только тем, что высшая часть здания есть, собственно, его «покрытие», но также и тем, что этот камень помещается таким образом, чтобы закрыть отверстие вершины, т. е. «глаз» купола или свода, о котором мы говорили ранее. Это, стало быть и в конечном счете, эквивалент roof-plate, как отмечает г-н Кумарасвами, который добавляет, что этот камень может рассматриваться как высшее окончание или как капитель "осевого столпа" (на санскрите skambha, по-гречески stauros). Этот столп, как мы уже объясняли, может не быть вещественно воплощенным в структуре здания, но, тем не менее, остается его существенной частью, той, вокруг которой организуется все целое. Характер вершины "осевого столпа", обозначенный только идеально, разительным образом обозначается в случаях, когда "замок свода" спускается в форме «паруса», выходя внутрь здания, но будучи зримо ничем не поддерживаем в своей нижней части. Вся конструкция имеет своим принципом этот столп, и все ее части в конечном счете соединяются в ее «коньке», который есть вершина этого же самого столпа и одновременно "замок свода" или "глава угла".
      Подлинное истолкование "краеугольного камня" как "камня вершины", похоже, было широко известно в средневековье, как это ясно показывает воспроизводимая здесь иллюстрация из Speculum Humanae Salvationis (рис. 14). Это произведение было очень распространено, потому что существуют еще сотни его рукописных воспроизведений; и на рисунке мы видим двух каменщиков, держащих мастерки в одной руке, а в другой — поддерживающих камень, который они готовятся возложить на вершину здания (видимо, башню Церкви, вершину которой должен увенчать этот камень), что не оставляет места никаким сомнениям относительно его значения. В связи с этим изображением уместно заметить, что камень, о котором идет речь, будучи "замком свода" или исполняя любую другую сходную функцию в соответствии со структурой здания, которое он должен «увенчать», не может, по самой своей форме, быть положенным иначе, чем сверху (иначе, как очевидно, он мог бы упасть внутрь здания). Тем самым он некоторым образом олицетворяет "камень, сошедший с неба", выражение, которое очень подобает Христу и которое также напоминает о камне Грааля (lapis exillis Вольфрама фон Эшенбаха, который может толковаться как lapis ex coelis). Сверх того, есть и еще один важный момент, который надлежит подчеркнуть: г-н Эр-вин Пановски отметил, что эта же самая иллюстрация показывает камень как предмет, имеющий форму бриллианта (что еще раз сближает его с камнем Грааля, поскольку последний также описывается как граненый); этот вопрос заслуживает более внимательного исследования, потому что, хотя такое изображение вовсе не является самым распространенным, оно соотносится с иными сторонами комплексной символики "краеугольного камня", нежели установленные нами до сих пор; они не менее интересны с точки зрения выявления связей со всей совокупностью традиционной символики.
      Однако раньше, чем обратиться к этому, нам остается прояснить один дополнительный вопрос: мы только что сказали, что "камень вершины" может не обязательно во всех случаях быть "замком свода". И действительно, он является таковым лишь в конструкции, верхняя часть которой имеет форму купола; в любом другом случае, например, в случае заостренной или шатровой кровли, есть, тем не менее, этот "последний камень", который, будучи помещен на вершину, играет здесь ту же роль, что и "замок свода" и, следовательно, также соответствует последнему с символической точки зрения — без того, однако, чтобы его можно было обозначить этим именем. То же следует сказать об особом случае «пирамидиона», на который/мы уже указали по другому поводу. Следует хорошо понимать, что в символике средневековых строителей, которая опирается на иудео-христианскую традицию и особо связан, как со своим «прототипом», с конструкцией Храма Соломона, поскольку речь идет о "краеугольном камне", поскольку это именно "замок свода".
 
      И если точная форма Храма Соломона с исторической точки зрения стала предметом дискуссий, то, во всяком случае, несомненно, что это не была форма пирамиды; таковы факты, которые необходимо учитывать при интерпретации библейских текстов, относящихся к "краеугольному камню". «Пирамидной», т. е. камень, образующий верхнюю точку пирамиды, никоим образом не является "замком свода"; тем не менее, он является «увенчанием» здания, и можно заметить, что он в сжатом виде воспроизводит всю его форму, как если бы вся совокупность строения была синтезирована в этом единственном камне. Ему вполне соответствует буквальный смысл выражения "глава угла", а также и образный смысл еврейского слова «угол», обозначающий «вождя» — тем более, что пирамида, берущая начало от множественности основания, чтобы по ступеням подняться к единственности вершины, часто принимается за символ иерархии. С другой стороны, согласно тому, что мы объясняли ранее по поводу вершины и четырех углов основания и в связи со значением арабского слова rukn, можно было бы сказать, что форма пирамиды в некотором смысле имплицитно заключена во всякой архитектурной форме. «Солярная» символика этой формы, на которую мы уже указывали, впрочем, особенно выражена в «пирамидионе», как это ясно показывают различные археологические описания, приводимые г-ном Кумарасвами: центральная точка или вершина соответствует самому солнцу, а четыре лицевые стороны (из которых каждая заключена между двумя крайними «лучами», очерчивающими область, которую она олицетворяет) — числу вторичных аспектов солнца, соотносящихся с четырьмя сторонами света, к которым соответственно направлены эти стороны. Несмотря на все это, верным остается то, что «пирамидной» есть частный случай "краеугольного камня" и только представляет его в особой форме, присущей древним Египтянам; чтобы соответствовать иудео-христианской символике этого же камня, который принадлежит к другой традиционной форме, ему недостает сущностной черты, а именно: быть "замком свода".
      Сказав это, мы можем вернуться к изображению "краеугольного камня" в форме бриллианта: А. Кумарасвами в статье, на которую мы ссылаемся, отправляется […]ет ремарки, сделанной по поводу немецкого слова Eckstein, которое именно одновременно имеет смысл и "краеугольного камня", и бриллианта. В этом отношении оно напоминает символические значения ваджры, о которых мы говорили ранее. Камень или металл, рассматриваемый как самый твердый и самый блестящий, был избран в различных традициях "символом неразрушимости, неуязвимости, устойчивости, света и бессмертия"; и эти качества очень часто приписываются бриллианту. Идея «неразрушимости» или «неделимости» (то и другое тесно связано и на санскрите выражается одним и тем же словом акшара), бесспорно, подобает камню, который олицетворяет единый принцип здания (поскольку подлинное единство по сути своей неделимо). Идея «устойчивости», которая на архитектурном уровне прилагается именно к столпу, равным образом соответствует этому же самому камню, рассматриваемому как капитель "осевого столпа", символизирующего "ось мира". А последняя, которую Платон описывает как "алмазную ось", с другой стороны, является также и "столбом света" (как символ Агни и как "солнечный луч"); с наибольшим основанием (можно было бы сказать, "в высшей степени") это последнее качество приложимо к ее «венцу», который олицетворяет самый источник, откуда она эманирует как световой луч. В индуистской и буддийской символике все, имеющее «центральное» или «осевое» значение, вообще уподобляется алмазу (например, в таких выражениях как ваджрасана, "алмазный трон"); легко понять, что все эти ассоциации составляют часть традиции, которую можно назвать поистине универсальной.
      Это еще не все: алмаз (бриллиант) считается "драгоценным камнем" по преимуществу; и этот "ценный камень, как таковой, также является символом Христа, который оказывается здесь отождествленным с другим своим символом, "краеугольным камнем". Или, если угодно, оба эти символа оказываются слиты в одном. Можно было бы сказать тогда, что этот камень — в той мере, в какой он олицетворяет «свершение» или "исполнение" — в языке индуистской традиции есть чинтамани, что равнозначно алхимическому западному выражению "философский камень". И очень показательно в этом отношении, что христианские герметисты часто говорят о Христе как об истинном "философском камне", каковым он является не в меньшей мере, нежели "камнем краеугольным". Тем самым мы возвращаемся к тому, что уже говорили ранее по поводу двух смыслов, в которых может пониматься арабское выражение rukn el-arkin, о соответствии, которое существует между двумя символиками, архитектурной и алхимической.
      И чтобы закончить замечанием действительно всеобщего значения это затянувшееся, хотя, безусловно, неполное исследование, потому что тема из практически неисчерпаемых, мы можем добавить, что и само это соответствие, по сути, есть лишь частный случай того, что сходным образом, хотя, может быть, и не так явно, существует между всеми науками и всеми традиционными искусствами. Потому что все они, в действительности, суть разнообразные выражения и приложения одних и тех же истин принципиального и универсального порядка.

      Говоря о символике "краеугольного камня", мы имели случай упомянуть мимоходом lapsit exillis Вольфрама Эшенбаха; может быть, не безынтересно вернуться более конкретно к этому вопросу, в силу многообразных сближений, для которых он дает основание. В своей странной форме это загадочное выражение может наполняться более чем одним значением: это, несомненно и прежде всего, своего рода фонетически искаженное lapis lapsus ex coelis, "камень, упавший с небес"; кроме того, этот камень, в силу самого своего происхождения, находится как бы "в изгнании" в своем земном пребывании, откуда, впрочем, согласно различным традициям, касающимся этого же камня или его эквивалентов, он должен, в конечном счете, подняться на небеса. Что же касается символики Грааля, то важно отметить, что хотя чаще всего он описывается в форме чаши и что именно такова его наиболее известная форма, иногда он также является и камнем, и это как раз имеет место в случае Вольфрама Эшенбаха. Впрочем, он может одновременно являться тем и другим, потому что чаша, как сообщается, была выточена из драгоценного камня, который, выпав при падении Люцифера из его лба, равным образом есть "упавший с небес".
      А вот что, с другой стороны, похоже, еще увеличивает сложность этой символики, но что реально может дать «ключ» к некоторым взаимосвязям: как мы уже объясняли ранее, если Грааль является сосудом (grasale), то он также есть и книга (gradale или graduale); и в некоторых вариантах легенды речь идет здесь не буквально о книге в собственном смысле слова, но о надписи, начертанной на чаше ангелом или самим Христом. Но надписи происхождения, по всей видимости, «надчеловеческого», в известных обстоятельствах появляются также и на lapsit exillis: последний, стало быть, является "говорящим камнем", т. е., если угодно, "оракульной чашей", потому что, если камень может «говорить», издавая звуки, то он может делать то же самое (как щит черепахи в дальневосточной традиции) и посредством букв или изображений, появляющихся на его поверхности. Самое же примечательное с этой точки зрения есть то, что библейская традиция упоминает об "оракульной чаше", чаше Иосифа, которая могла бы — по крайней мере, в этом отношении — рассматриваться как одна из форм самого Грааля. И, любопытная вещь, оказывается так, что именно другой Иосиф, Иосиф Аримафейский считается обладателем или хранителей Грааля, перенесшим его с Востока в Британию. Удивительно, что, похоже, этим «совпадениям» — достаточно знаменательным, однако, — никогда не уделялось внимания.
      Вновь возвращаясь отсюда к lapsit exillis, мы отметим, что некоторые сближали его с Lia Fail, или "камнем судьбы", действительно, последний также является "говорящим камнем", и, сверх того, он мог быть в некотором роде и "камнем, пришедшим с небес". Потому что, согласно ирландской легенде, Fuatha de Danann будто бы принесли его с собой из места своего первоначального пребывания, которому приписывается характер «небесный» или, по меньшей мере, «райский». Известно, что Lia Fail был священным камнем древних королей Ирландии, а затем стал таковым же для королей Англии, будучи, согласно всеобще распространенному мнению, принесен Эдуардом I в Вестминстерское аббатство. Но что может показаться, по меньшей мере, странным, так это то, что этот камень отождествляется с тем, который Иаков освятил в Вефиле. Это не все: последний, согласно еврейской традиции, как представляется, был тем же самым, который сопровождал израильтян в пустыне и откуда изошла вода, которую они пили и которая, согласно истолкованию ап. Павла, была ничем иным, как самим Христом. Он будто бы стал потом камнем Shethiyah, или "закладным камнем", помещенным в Иерусалимском Храме под местонахождением Ковчега Завета и таким образом, символически отмечающим "Центр мира", как подобным же образом отмечал его, в другой традиционной форме, Омфалос в Дельфах. И поскольку все эти идентификации, очевидно, сходны, то можно уверенно сказать, что во всех этих случаях в действительности речь всегда идет об одном и том же камне.
      Нужно, однако, отметить — применительно к «строительной» символике — что основополагающий камень, о котором только что шла речь, никоим образом не следует смешивать с "краеугольным камнем", потому что последний является увенчанием здания, тогда как другой кладется в центр его основания. И, таким образом, будучи помещен в центр, он равным образом отличается от "закладного камня", понимаемого в обычном смысле этого выражения, поскольку последний занимает один из углов того же основания. Мы уже сказали, что в закладных камнях четырех углов основания есть как бы отражение и присутствие подлинного "краеугольного камня" или "камня вершины". В рассматриваемом случае также можно говорить об отражении, но речь идет о более прямой связи, нежели в предыдущем случае, потому что "камень вершины" и "основополагающий камень" располагаются на одной и той же вертикали, так, что последний оказывается как бы горизонтальной проекцией первого на план основания. Можно было бы сказать, что этот "основополагающий камень", пребывая на одном и том же плане с ними, синтезирует в себе частные аспекты, олицетворяемые камнями четырех углов (этот частный или частичный характер находит выражение в косине линий, которыми они соединяются с вершиной здания). В действительности, "основополагающий камень" центра и "краеугольный камень" являются, соответственно, основанием и вершиной осевого столпа, будь последний воплощен видимым образом или существуй он только «идеально». В последнем случае этот "основополагающий камень" может быть камнем очага или камнем алтаря (что в принципе одно и то же), который, во всяком случае некоторым образом, соответствует самому «сердцу» здания.
      Мы уже сказали по поводу "краеугольного камня", что он олицетворяет "камень, упавший с неба", и мы видели теперь, что lapsit exillis более точно является "камнем, упавшим с неба". Это, впрочем, может еще и быть увязано с "камнем, который отбросили строители", если, с точки зрения космической, рассматривать этих «строителей» как ангелов или дэвов; но поскольку «спуск» вовсе необязательно является "падением", то уместно проводить определенное различие между двумя выражениями. Во всяком случае, идея «падения» ни в коем случае не могла бы прилагаться к случаю, когда "краеугольный камень" занимает свое окончательное положение на вершине. Еще можно говорить о «спуске», если под зданием имеется в виду обширный ансамбль (что соотносится, как мы уже говорили, с тем фактом, что камень может быть помещен лишь сверху); но если рассматривать лишь само здание как таковое и символику его различных частей, само это положение может быть названо «небесным», потому что основание и кровля соотносятся — в том, что касается их "космической модели" — с землей и небом. Теперь же следует еще добавить — и на этой ремарке мы закончим, — что все расположенное на оси, на различных ее уровнях, может, некоторым образом, рассматриваться как олицетворение различных положений одной и той же вещи. Положений, которые сами по себе находятся в связи с различными условиями какого-либо существа или мира, в зависимости от выбранной «микрокосмической» или «макрокосмической» точки зрения. И здесь мы укажем только, в порядке применения этой символики к человеческому существу, что соотношение "основополагающего камня" центра и "краеугольного камня" вершины являет некоторое сходство с тем, что мы уже говорили в других местах о различных «локализациях» луза, или "ядра бессмертия".

      Мы полагаем, что к соображениям, высказанным по поводу "краеугольного камня", небесполезно будет добавить несколько дополнительных уточнений по Чудному частному поводу: речь идет о сведениях, сообщенных нами об арабском слове rukn, «угол», и его различных значениях.
 

Рис. 15

      Мы намерены особо подчеркнуть в связи с этим весьма примечательное соответствие, которое встречается в старинной христианской символике и которое проясняется, как и всегда, теми сближениями, которые можно провести с некоторыми данными других традиций. Мы намерены говорить о гаммадионе или, следовало бы скорее сказать, о гаммадии, потому что этот символ встречается в двух формах, явно различных, хотя обычно в них вкладывается один и тот же смысл. Своим названием он обязан тому, что элементы, фигурирующие и в том, и в другом случае и реально являющиеся угольниками, по форме сходны с греческой буквой і (гамма).
      Первая форма этого символа (рис. 15), иногда именуемая также "крестом Слова", образуется этими самыми угольниками, или, точнее, пустым пространством между их параллельными сторонами и олицетворяющим, в некотором роде, четыре пути, исходящие из центра или завершающиеся в нем — в зависимости от того, ведут ли они в том или другом направлении. Но эта же самая фигура, рассматриваемая именно как олицетворение перекрестка, является первичной формой китайского иероглифа hing, обозначающего пять элементов. Здесь мы видим четыре области пространства, соответствующие четырем сторонам света и действительно именуемые «угольниками» (fang), собранные вокруг центральной области, с которой соотносится пятый элемент. Впрочем, мы должны сказать, что эти элементы, несмотря на частичное сходство в их перечне, никоим образом не могут быть отождествляемы с элементами индуистской традиции и западной древности. Равным образом, во избежание всякого смешения было бы лучше, как и предлагают некоторые, переводить слово hing как "естественные действователи"; ибо это именно «силы», действующие в телесном мире, а не сами по себе элементы, слагающие тела. Тем не менее остается верным, как это и следует из их пространственного соотношения, что пять hing могут рассматриваться как арканы этого мира точно так же, как элементы в собственном смысле слова являются тем же самым с другой точки зрения, при различии, однако, в значении центрального элемента. В самом деле, в то время, как эфир, не находящийся на плане основания, где расположены четыре других элемента, соответствует подлинному "краеугольному камню", камню вершины (rukn el-arkan), «земля» дальневосточной традиции должна быть непосредственно увязана с "основополагающим камнем" центра, о котором мы говорили ранее.
 

Рис. 16

      Изображение пяти арканов еще отчетливее обнаруживается в другой форме гаммадиона (рис. 16), где четыре угольника, образующие углы {арканы, в буквальном смысле слова) квадрата, окружают крест, начертанный в центре последнего. Вершины угольника тогда обращены вовне, а не к центру, как в предыдущем случае.
      Можно рассматривать в данном случае все изображение целиком, как соответствующее горизонтальной проекции здания на план основания. Четыре угольника соответствуют тогда закладным камням четырех углов (которые и в самом деле должны быть выточены "по угольнику"), а крест — "краеугольному камню" вершины, который, хотя и не находясь на том же плане, проецируется в центр основания согласно направлению вертикальной оси. И символическое уподобление Христа "краеугольному камню" делает это соответствие еще более обоснованным.
      В самом деле, с точки зрения христианской символики оба гаммадиона равно рассматриваются здесь как олицетворение Христа, изображаемого крестом, среди четырех Евангелистов, изображаемых угольниками. Все целое равнозначно, стало быть, хорошо известному изображению самого Христа в окружении четырех животных видения Иезекииля и Откровения, которые являются самыми распространенными символами Евангелистов. Уподобление же последних закладным камням четырех углов нисколько не противоречит тому факту, что ап. Петр подчеркнуто именуется "камнем основания" Церкви. Нужно лишь видеть здесь выражение двух различных точек зрения, одна из которых соотносится с доктриной, а другая с устройством Церкви. И, разумеется, невозможно оспаривать факт, касающийся христианской доктрины, что Евангелия воистину являются ее основаниями.
      В исламской традиции мы также обнаруживаем сходным образом расположенное изображение, включающее имя Пророка в центре и имена четырех первых Халифов в углах; и здесь Пророк, выступающий как rukn eltarkan, должен — подобно Христу предыдущего изображения — рассматриваться как находящийся на уровне иной, нежели основание, и, следовательно, он также соответствует "краеугольному камню" вершины. Впрочем, нужно заметить, что с двух точек зрения, которые мы только что обозначили для христианства, это изображение непосредственно напоминает то, где ап. Петр рассматривается как "камень основания", ибо очевидно, что ап. Петр, как мы уже говорили, также является Халифом, т. е. «наместником» или «заместителем» Христа. Только в этом случае принимается во внимание лишь один "камень основания", т. е. тот из четырех закладных камней четырех углов, который был положен первым, не рассматривая дальнейших подобий, тогда как исламский символ, о котором идет речь, включает четыре камня основания. Основанием такого различия является то, что четыре первых Халифа действительно имеют особую роль с точки зрения "священной истории", тогда как в христианстве первые преемники ап. Петра не обладают никакими чертами, которые могли бы — сопоставимым образом — отличить их от всех тех, кто пришел за ними. Добавим еще, что в соответствии с этими пятью арканами, проявленными в мире земном и человеческом, исламская традиция рассматривает также пять небесных, или ангелических арканов, которыми являются Джабраил, Рафаил, Михаил, Исрафил (Азраил) и, наконец, Эр-Pyx (Jibrail, Rufail, Mikail, Israfil, Er-Ruh). Этот последний, который идентичен Метатрону, как мы уже объясняли в иной связи, равным образом находится на уровне высшем по отношению к четырем другим, являющимся его частичными отражениями в различных, более частных и менее принципиальных функциях. В мире же небесном он есть именно rukn el-arkan, тот, кто занимает на рубеже, отделяющем el-Khalq от El-Haqq, именно то самое «место», единственно через которое может осуществиться выход из Космоса.

      В одной из наших работ, говоря о Мин-тан и Тэн-ти-Хуэ, мы процитировали масонскую формулу, согласно которой задача Мастеров состоит в том, чтобы "распространять свет и собирать то, что рассеяно". И действительно, аналогия, которую мы провели тогда, касалась только первой части этой формулы; что же до второй части, которая может показаться более загадочной, поскольку она имеет в традиционной символике весьма примечательные подобия, нам представляется интересным сообщить по этому поводу некоторые сведения, для которых тогда не нашлось места.
      Чтобы наиболее полно понять, о чем идет речь, следует, прежде всего, обратиться к традиции ведической, которая недвусмысленна в этом отношении. В самом деле, согласно последней, "то, что рассеяно", суть части тела изначального Пуруши, который был расчленен при первом жертвоприношении, вначале совершенном Дэвами, и от которого родились, вследствие самого этого расчленения, все проявленные существа. Ясно, что здесь перед нами символическое описание перехода от единства к множественности, без которого не могло бы быть никакой манифестации. И уже отсюда можно понять "собирание того, что рассеяно", или восстановление Пуруши таким, каким он был "до начала", если можно так выразиться, т. е. в непроявленном состоянии, есть не что иное, как возвращение к первоначальному единству. Этот Пуруша идентичен Праджапати, "Владыке сотворенных существ", поскольку последние все вышли из него самого и, следовательно, в некотором смысле могут рассматриваться как его "порождение"; он также является Вишвакарманом, т. е. "Великим Архитектором Вселенной". И в качестве Вишвакармана именно он сам совершает жертвоприношение, одновременно являясь приносимой жертвой. И если говорится, что он был принесен в жертву Дэвами, реально это ничего не меняет, потому что Дэвы, в конечном счете, есть не что иное, как «могущества», которые он несет в себе самом.
      Мы уже говорили по разным поводам, что всякое ритуальное жертвоприношение должно рассматриваться как образ этого первого космогонического жертвоприношения. И точно так же во всяком подобном действии, как отметил это г-н Кумарасвами, "жертва, как со всей очевидностью показывают это Брахманы, является олицетворением совершающего жертвоприношение, или, как говорят об этом тексты, она есть он сам: в соответствии с универсальным законом, согласно которому инициация (дикша) есть смерть и возрождение, ясно, что "посвящаемый есть причастие", "жертва, по сути своей, есть сам приносящий жертву". Это непосредственно возвращает нас к масонской символике степени Мастера, в которой посвящаемый и в самом деле отождествляется с жертвой; впрочем, часто настаивали на связях легенды о Хираме с мифом об Озирисе. Но, по глубинной сути, именно рассеяние частей тела Озириса есть то же самое, что и разбрасывание тела Пуруши, или Праджапати. Можно было бы сказать, что здесь налицо две версии описания одного и того же космогонического процесса в двух различных традиционных формах. Верно, что в случае Озириса и в случае Хирама речь идет уже не о жертвоприношении, по крайней мере, явно, но об убийстве. Но по существу здесь ничего не меняется, потому что это и вправду одно и то же, только рассматриваемое в двух взаимодополняющих аспектах: как жертвоприношение в своем «дэвическом» аспекте и как убийство в аспекте "асурическом". Мы лишь мимоходом подчеркнем этот момент, не задерживаясь на нем, так как он не имеет отношения к вопросу, рассматриваемому в этой главе.
      Точно так же, согласно еврейской Каббале — хотя в ней и не идет речь, собственно, ни о жертвоприношении, ни об убийстве, но, скорее, о «дезинтеграции», хотя и с теми же последствиями — именно вследствие расчленения тела Адама Кадмона была создана Вселенная со всеми заключенными в ней существами. Таким образом, последние являются как бы частицами этого тела, и их «реинтеграция» в единое целое выступает как восстановление самого Адама Кадмона. Последний есть "Универсальный Человек", а Пуруша, согласно одному из значений этого слова, также есть «Человек» по самой сути своей; следовательно, речь во всех этих случаях идет именно об одном и том же. Добавим в связи с этим, прежде нежели двинуться дальше, что поскольку степень Мастера олицетворяет — виртуально, по крайней мере, — уровень "малых мистерий", в данном случае, как следует понимать, речь идет о реинтеграции с центром человеческого существа. Но известно, что одна и та же символика всегда применима на различных уровнях, в силу существующих соответствий между ними, так что она может относиться к какому-либо одному определенному миру или ко всей совокупности универсальной проявленности. И реинтеграция в "изначальное состояние", которое, кстати, тоже является «адамическим», есть как бы образ тотальной и конечной реинтеграции, хотя реально она еще остается всего лишь этапом на пути.
      В исследовании, которое мы цитировали выше, А. Кумарасвами говорит, что "самым существенным при жертвоприношении является, во-первых, разделить, а во-вторых, вновь соединить"; оно включает, стало быть, две взаимодополняющие фазы — «дезинтеграцию» и «реинтеграцию», которые составляют космический процесс в его совокупности: Пуруша, "будучи един, становится многими, и будучи многими, он становится един". Восстановление Пуруши осуществляется символически, в строении ведического алтаря, который несет в различных своих частях олицетворение всех миров; и жертвоприношение, дабы быть правильно совершенным, требует сотрудничества всех искусств, что уподобляет приносящего жертву самому Вишвакарману. С другой стороны, поскольку и всякое ритуальное действие, соответствующее норме и «порядку» (рите), может рассматриваться как обладающее, в некотором роде, характером «жертвоприношения», согласно этимологическому смыслу этого слова то, что верно для ведического алтаря, верно также, до некоторой степени, для всякого сооружения, воздвигнутого в соответствии с традиционными правилами. Последнее реально всегда ведет свое происхождение от "космической модели", как мы объясняли это в другой главе. Здесь мы видим прямую связь со «строительной» символикой, каковой и является символика масонства. И, кстати сказать, даже в самом непосредственном смысле, строитель действительно собирает рассеянные материалы, чтобы сформировать из них здание, которое будет иметь «органическое» единство, сравнимое с единством живого существа, если стать на точку зрения микрокосмическую, или единством мироздания, если стать на точку зрения макрокосмическую.
      Чтобы закончить, нам остается, сказать еще немного о символике другого рода, которая может внешне показаться существенно отличной, но которая по сути, тем не менее, обладает эквивалентным значением. Речь идет о восстановлении одного слова на основе его буквенных элементов, которые вначале берутся изолированно. Чтобы понять это, необходимо вспомнить, что истинное имя существа есть, с традиционной точки зрения, не что иное, как выражение истинной сути этого существа. Следовательно, символически восстановление имени есть то же самое, что и восстановление самого существа. Огромную роль в символике, как и в Каббале, играют буквы, особенно с смысле универсальной проявленности. Можно было бы сказать, что последняя образуется изолированными буквами, которые соответствуют множественности ее элементов и что, вновь соединяя эти буквы, ее тем самым возвращают к Первоначалу, если только это соединение осуществляется способом, действительно восстанавливающим имя Первоначала. С этой точки зрения "собирать то, что рассеяно" есть то же самое, что "обрести утраченное Слово", потому что реально и в самом его глубоком смысле, это "утраченное Слово" есть не что иное, как подлинное имя "Великого Архитектора Вселенной".

      Масонский символ "мозаичной мостовой" принадлежит к числу тех, которые зачастую недопонимаются или плохо интерпретируются; эта мостовая образуется сменяющими друг друга белыми и черными квадратами, расположенными точно так же, как клетки шахматной или шашечной доски. Добавим сразу же, что символика, очевидно, одинакова в обоих случаях, потому что, как мы уже отмечали ранее, игры первоначально были чем-то совсем иным, нежели простыми профаническими забавами, каковыми они стали в настоящее время. Впрочем, игра в шахматы, несомненно, является одной из тех, где следы первородного «священного» характера остались наиболее очевидными, вопреки этой дегенерации.
      В самом непосредственном смысле взаимоналожение белого и черного, естественно, олицетворяет свет и тьму, день и ночь и, следовательно, все пары противоположностей и взаимодополнений (вряд ли есть необходимость напоминать, что являющееся противоположностью на одном уровне становится дополнением на другом, так что одна и та же символика применима и к тому, и к другому); следовательно, здесь перед нами точный эквивалент дальневосточного символа инь-ян. Можно даже заметить, что взаимопроникновение и нераздельность двух аспектов инь и ян, которые в этом последнем случае олицетворяются отграничением двух половин посредством извилистой линии, являются таковыми же и вследствие переплетенности двух разновидностей квадратов. Тогда как другое расположение — как, например, в виде сменяющих друг друга прямых белых и черных полос — не могло бы столь отчетливо выразить эту идею и могло бы скорее наводить на мысль о простейшем взаимоналожении. Было бы бесполезно повторять в этой связи все соображения, которые мы уже излагали в других случаях, касающиеся инь-ян. Напомним только, что не следует видеть в этой символике, равно как и в признании космических дуальностей, выражением которых она является, утверждения какого-либо «дуализма», ибо все эти дуальности реально существуют на своем уровне, имея, тем не менее, обоснование в единстве одного и того же принципа (Тай-цзи дальневосточной традиции). Это действительно одно из важнейших положений, потому что именно оно дает повод для ложных интерпретаций; иные считали возможным говорить о «дуализме» в связи с инь-ян, вероятно, по недопониманию, но, быть может, иногда и с достаточно сомнительной преднамеренностью. Во всяком случае, в том, что касается "мозаичной мостовой", подобная интерпретация чаще всего дается противниками масонства, которые хотели бы основать на ней обвинение в "манихействе". Наверняка, вполне возможно, что некоторые «дуалисты» сами извратили подлинный смысл этой символики в угоду своим собственным доктринам, как смогли они изменить по той же причине символы, выражающие непостижимые для них единство и незыблемость. Но это лишь гетеродоксальные отклонения, которые абсолютно никак не воздействуют на саму символику. Но когда становятся на точку зрения собственно инициатическую, то это не для того, чтобы рассматривать отклонения такого рода.
      Кроме значения, о котором мы говорили до сих пор, существует еще и другое, более глубокого порядка, и это вытекает непосредственно из двойного смысла верного цвета, который мы объясняли ранее; мы рассмотрели только его низший и космологический смысл, но! нужно рассмотреть также его смысл высший и метафизический. Пример этого, необыкновенно чистый, мы обнаруживаем в индуистской традиции, где тот, кого посвящают, должен сидеть на шкуре с черной и белой шерстью, символизирующей, соответственно, непроявленное и проявленное. Тот факт, что в данном случае речь идет о ритуале, по самой сути своей инициатическом, является достаточным основанием для сближения его со случаем "мозаичной мостовой" и для подчеркнутого придания последнему того же самого значения — даже если, при нынешнем состоянии вещей, это значение было полностью забыто. Стало быть, мы обнаруживаем здесь символику, равнозначную символике Арджуны, «белого», и Кришны, «черного», которые, в самом человеческом существе, суть его смертное и бессмертное, «я» и "Я"; и поскольку последние также являются "двумя нераздельно слитыми птицами", о которых говорится в Упанишадах, то это напоминает еще и о другом символе, символе двуглавого черно-белого орла, который фигурирует в некоторых высоких масонских степенях. Этот новый пример, последний в ряду столь многих других, еще раз свидетельствует, что символический язык обладает поистине универсальным характером.

      Нам уже случалось мимоходом разоблачать различные лингвистические фантазии, для которых дало повод имя Кибелы. Мы не будем здесь возвращаться к тем из них, которые слишком явно лишены всякого обоснования и которые вызваны на свет лишь пылким воображением иных лиц, и рассмотрим только некоторые сближения, которые могут показаться более серьезными на первый взгляд, хотя на самом деле являются столь же неоправданными. Так, недавно было выдвинуто предположение, что "имя Кибелы, по-видимому, происходит" от арабского слова кубба, потому что "ей поклонялись в гротах" в силу ее «хтонического» характера. Но эта так называемая этимология имеет два недостатка, из которых и одного хватило бы для ее опровержения; прежде всего, как и другая, о которой мы сейчас поговорим, она учитывает всего лишь две первые буквы корня имени Кибелы, в котором их три, и само собой разумеется, что третья буква не менее важна, чем две другие. Кроме того, в действительности она основана на просто-напросто бессмыслице.
      В самом деле, кубба никогда не означала "свод, сводчатый зал, крипта", как полагает автор этой гипотезы; это слово означает купол или кровлю, символика которых как раз является «небесной», а не «земной», т. е. точно противоположным характеру, приписываемому Кибеле, "Великой Матери". Как мы уже объясняли это в других исследованиях, купол венчает здание с квадратным основанием, стало быть, имеющее кубическую форму, и вот эта-то квадратная или кубическая часть в таким образом Доставленном ансамбле обладает «земной» символикой. Это ведет нас прямо к рассмотрению другой гипотезы, которая часто формулировалась по поводу самого происхождения имени Кибелы и которая имеет особое значение для того, что мы предлагаем теперь.
      Пытались произвести Кубеле (Kubele) от кубос (cubos), и здесь, по крайней мере, нет бессмыслицы вроде той, на которую мы только что указывали; но, с другой стороны, эта этимология имеет общее с предыдущей в том, что принимает во внимание лишь первые из трех букв, образующих корень Кубеле (Kubele), и это делает ее равно неприемлемой с точки зрения собственно лингвистической. Если мы хотим видеть между двумя словами только фонетическое сходство, которое может, как это часто случается, иметь некоторую ценность с точки зрения символической, то это другое дело. Но прежде чем поближе изучить эту точку зрения, скажем, что в действительности имя Кубеле не имеет греческого происхождения, и что этимология его не заключает в себе ничего загадочного или проблематичного. В действительности это имя прямо связано с еврейским гебал (gebal) и арабским джабаль (jabal), «гора». Различие первых букв не может давать повода для каких-либо возражений по этому поводу, потому что замена «д» на «к» или наоборот есть всего лишь вторичная модификация, которой можно найти множество других примеров. Таким образом, Кибела есть, собственно, "богиня горы". И что особенно достойно быть отмеченным, так это то, что в силу такого значения ее имя является точным эквивалентом имени Ларвати в индуистской традиции.
      Это же значение имени Кибелы видимым образом связано с "черным камнем", который был ее символом; в самом деле, известно, что этот камень имел коническую форму, и, подобно всем бетилям этой формы, он должен рассматриваться как сжатое изображение горы в ее качестве «осевого» символа. С другой стороны, поскольку священные "черные камни" были аэролитами, это «небесное» происхождение позволяет думать, что «хтонический» характер, на который мы уже указывали вначале, реально соответствует лишь одному из аспектов Кибелы. Впрочем, ось, олицетворяемая горой, не является «земной», но связует между собой небо и землю; и мы добавим, что именно по этой оси должно символически совершиться падение "черного камня" и его конечное восхождение, ибо речь идет здесь о связях между землей и небом. Разумеется, речь идет не о том, чтобы оспаривать то, что Кибела часто отождествляется с «Матерью-Землей», но лишь о том, что она имела и другие аспекты; вполне возможно, что более или менее полное забвение последних, в силу преимущественного преобладания аспекта «земного», породило некоторые смешения и, конкретно, то, которое привело к уподоблению «черного» и «кубического» камней, являющихся, однако, очень разными символами.
      "Кубический камень" есть по сути своей "камень закладной"; следовательно, он вполне «земной», как, впрочем, указывает на это и его форма, и, сверх того, идея «устойчивости», выражаемая той же самой формой, вполне подобает Кибеле в ее качестве «Матери-Земли», т. е. как олицетворения «субстанционального» универсального проявления. Вот почему, с точки зрения символической, связь Кибелы с «кубом» нельзя отбрасывать целиком, как фонетическую «конвергенцию», но, разумеется, это вовсе не основание ни для извлечения отсюда «этимологии», ни для отождествления с "кубическим камнем" — "черного камня", который в действительности был «коническим». Есть только один частный случай, где существует определенная связь между "черным камнем" и "кубическим камнем": это тот случай, где последний является не одним из "закладных камней", положенных в четыре угла здания, но камнем шетья, занимающим центр самого основания, соответствуя точке падения "черного камня". Точно так же, на той же вертикальной оси, но на противоположной ее оконечности, "краеугольный камень", или "камень вершины", который, напротив, не имеет кубической формы, соответствует изначальному и конечному «небесному» положению этого же самого "черного камня". Мы не будем дольше задерживаться на этих последних соображениях, поскольку уже излагали их более подробно, и лишь напомним, заканчивая, что и вообще символика "черного камня", при всех различиях его положения и форм, которые он может принимать, находится, с точки зрения «микрокосмической», в связи с различными «локализациями» в человеческом существе того, что именуется луз, или "ядро бессмертия".

      В одной статье, где речь шла об алтарях, которые у древних евреев должны были строиться исключительно из дикого камня, мы прочли вот эту, прямо скажем, поразительную фразу: "Символика дикого камня была изменена франкмасонством, которое перевело ее из области сакральной на профанический уровень; символ, первоначально предназначенный выражать сверхприродные связи с «живым» и «личным» Богом, здесь выражает отныне реальности алхимического, морального, социального и оккультного порядка". Автор этих строк, судя по всему, что мы знаем о нем, принадлежит к числу тех, у кого предвзятость легко может перейти в недобросовестность; ну а то, что инициатическая организация может опустить символ "на профанический уровень", это утверждение такое абсурдное и противоречивое, что мы не думаем, будто кто-нибудь может принять его всерьез. С другой же стороны, настаивание на словах «живой» и «личный» наглядно свидетельствует о твердом намерении ограничить "сакральную область" одной только точкой зрения религиозного экзотеризма! А то, что ныне подавляющее большинство масонов больше не понимает истинного смысла своих символов так же, как и большинство христиан не понимает своих, это совсем другой вопрос.
      В чем на масонство более, чем на Церковь, можно возложить ответственность за фактическое состояние дела, созданное самими условиями современного мира, по отношению к которому и то, и другая равно «анахроничны» в силу их традиционного характера? «Морализирующая» тенденция, в действительности слишком заметная, начиная с XVIII века, в конечном счете, была почти неизбежным следствием, если учесть общую ментальноеть, «спекулятивную» дегенерацию, на которой мы так часто настаивали. Можно сказать то же и об огромном значении, придаваемом точке зрения социальной, и, кроме того, в этом отношении масоны очень далеки от того, чтобы являться исключением в наше время. Пусть-ка попробуют бесстрастно исследовать то, чему учат сегодня от имени Церкви, и пусть скажут нам, много ли обнаружится здесь иного, нежели простые моральные и социальные соображения! Чтобы покончить с этими замечаниями, вряд ли есть необходимость подчеркивать неуместность, возможно преднамеренную, слова «оккультный», потому что масонство определенно не имеет ничего общего с оккультизмом, которого оно много старше, даже в своей «спекулятивной» форме. Что же касается символики алхимической или, точнее, герметической, она решительно не содержит в себе ничего профанического и соотносится, как мы уже объясняли в другом месте, с областью "малых мистерий", которая есть как раз область собственно ремесленных инициации вообще и масонства в частности.
      Но не просто для того, чтобы сделать это уточнение, сколь бы ни было оно необходимо, процитировали мы вышеприведенную фразу, а в особенности потому, что нам она показалась хорошим поводом для внесения некоторых полезных уточнений в вопрос о символике дикого и тесаного камня. Верно, что в масонстве дикий камень имеет совсем другой смысл, нежели в случае еврейских алтарей, к которому надо присовокупить здесь и случай мегалитических памятников; но если это и так, то потому, что такой смысл не соотносится с одним и тем же типом традиции. Это легко понять всем, кто знаком с соображениями, высказанными нами по поводу важных различий, существующих — самым всеобщим образом — между традициями кочевых и оседлых народов. И, кстати сказать, когда Израиль перешел от первого из этих состояний ко второму, запрет воздвигать здания из тесаного камня исчез, так как последний больше не имел смысла для него, свидетеля строительства Храма Соломона, которое наверняка не было профаническим предприятием и с которым связано, по крайней мере символически, само происхождение масонства. Не столь важно здесь, что алтари могли продолжать строиться из дикого камня, потому что это — частный случай, в котором первоначальная символика могла быть сохранена совершенно беспрепятственно, тогда как, что слишком очевидно, невозможно построить даже самое скромное здание из таких камней. А то, что еще и "ничего металлического не могло обретаться" в алтарях, как также отмечает это автор рассматриваемой статьи, соотносится с другим порядком идей, который мы уже тоже объясняли и который, впрочем, обнаруживается в самом масонстве в символе "отнятия металлов".
      Далее, нет сомнений, что, в силу циклических законов, «доисторические» народы, подобные тем, кто воздвигал мегалитические памятники, каковы бы они ни были, неизбежно находились в состоянии более близком к первоначалу, нежели те, кто пришел за ними. Но несомненно и то, что это состояние не могло длиться бесконечно, и что изменения условий обитания человечества в различные эпохи его истории должны были потребовать последовательных адаптации традиции, что могло происходить на протяжении существования одного и того же народа и без какого-либо разрыва непрерывности, как показывает это только что приведенный нами пример, касающийся евреев. С другой стороны, верно также и то — и мы об этом уже говорили в другой связи, — что у оседлых народов замена каменными строениями деревянных соответствует более выраженной степени «солидификации», в соответствии с этапами циклического «спуска». Но с момента, когда такой способ строительства сделался необходимым в силу условий окружающей среды, в традиционной цивилизации нужно было, чтобы посредством соответствующих ритуалов и символов он получил от самой традиции освящение, которое единственно могло легитимировать его, а затем интегрировать в эту цивилизацию. Вот почему мы говорили в данной связи об адаптации. Подобная легитимация подразумевала легитимацию и всех ремесел, начиная с обтесывания камней, которые требовались для такого строительства, и она могла быть эффективной лишь при условии, что практическая деятельность в каждом из таких ремесел связывалась с соответствующей инициацией. Ибо, в соответствии с традиционной концепцией, оно должно было являть на своем случайном уровне правильное применение принципов. Так было повсюду и всегда, за исключением, естественно, современного западного мира, цивилизация которого утратила всякий традиционный характер. И это верно не только для строительных ремесел, которые мы особо рассматриваем здесь, но, равным образом, для всех других, возникновение которых стало необходимо в силу определенных обстоятельств времени или места. Важно отметить, что эта легитимация — со всем, что она включает в себя, — всегда была возможна во всех случаях, за исключением одних лишь чисто механических ремесел, которые зародились только в современную эпоху. Итак, для камнетесов и для строителей, использовавших продукты их труда, мог ли дикий камень олицетворять нечто иное, нежели недифференцированную «первоматерию», или «хаос», со всеми как микрокосмическими, так и макрокосмическими соответствиями, тогда как полностью, со всех сторон тесаный камень, напротив, олицетворяет завершенность, или совершенство «дела»? В этом все объяснение различия, существующего между символическим значением дикого камня в случаях, подобных случаям мегалитических памятников и первобытных алтарей, и значением того же дикого камня в масонстве. Добавим, не имея возможности далее задерживаться на этом, что такое различие соответствует двойному аспекту materia prima, когда последняя рассматривается как "Универсальная Девственница" или как «хаос», который находится у истоков всякой проявленности. Равным образом, в индуистской традиции Пракрити, одновременно являясь чистой потенциальностью, которая находится буквально под всяким существованием, есть также аспект Шакти, т. е. "Божественной Матери". Совершенно ясно, что эти две точки зрения ни в коей мере не исключают одна другую, что, кстати, делает оправданным сосуществование алтарей из дикого камня со зданиями из тесаного камня. Эти несколько соображений еще раз засвидетельствуют, что при истолковании символов, как и во всяком другом деле, нужно уметь все помещать на свое точное место, без чего велик риск впадения в самые грубые ошибки.

      Иным могло бы показаться странным, что речь идет о символах аналогии, потому что если, как это часто говорят, сама символика основана на аналогии, то и всякий символ, каков бы он ни был, должен быть выражением аналогии. Но такой способ рассмотрения вещей не верен: то, на чем она основывается, это, более общим образом, соответствия, существующие между различными уровнями реальности, но не всякое соответствие является аналогией. Мы понимаем здесь аналогию исключительно в ее самом строгом значении, т. е., согласно герметической формуле, как соотношение "того, что внизу" с "тем, что вверху". Соотношение, которое, как мы это уже не раз объясняли, в тех многочисленных случаях, когда нам доводилось его рассматривать, по самой сути подразумевает представление об "обратности направления" двух своих членов. Эта идея, впрочем, вписана так ясно и столь явным образом в символы, о которых мы будем говорить, что можно удивляться, как она оставалась незамеченной — даже теми, кто тщится их использовать, но именно этим ясно демонстрирует свою неспособность понять и правильно истолковать их.
      Строение символов, о которых идет речь, основывается на изображении колеса с шестью спицами; как мы уже говорили, это колесо вообще есть прежде всего символ мироздания, где окружность олицетворяет проявление, осуществленное спицами, исходящими из центра. Но, естественно, число спиц, начертанных в нем, меняется в зависимости от случая, добавляя другие, более частные значения. С другой стороны, в некоторых производных символах сама окружность может и не быть изображенной; но в том, что касается их геометрического строения, эти символы тем не менее должны рассматриваться как вписанные в окружность. Вот почему их следует рассматривать в связи с символом колеса, даже если внешняя форма последнего, т. е. окружность, которая определяет его контур и границу, не выявлена здесь четким и видимым образом. Последнее лишь указывает на то, что в данном случае внимание должно обращаться не на саму проявленность, а особую область, где она разворачивается, поскольку эта область в некотором роде остается в состоянии неопределенности, предшествующем действительному очерчиванию окружности.
      Простейшей фигурой, лежащей в основании всех других, является та, что образуется единственно совокупностью шести лучей (спиц). Последние, будучи попарно противоположными в своем исхождении из центра, образуют три диаметра: один вертикальный, а два других — косые и равномерно наклонные с двух сторон к первому. Если считать, что в центре расположено солнце, то это будут шесть лучей, о которых мы говорили в предыдущем исследовании; и в таком случае "седьмой луч" не может олицетворяться не чем иным, как самим центром. Что же до указанной нами связи с трехмерным крестом, то она устанавливается самым непосредственным образом: вертикальная ось остается неизменной, а два косых диаметра являются проекцией на плоскости изображения, двух осей, которые образуют горизонтальный крест. Это последнее соображение, весьма необходимое для полного понимания символа, не принадлежит, впрочем, к числу тех, где этот символ делают именно олицетворением аналогии и где довольствуются тем, что берут его как таковой, вне связи с другими символами, родственными ему через различные аспекты его сложного значения.
      В христианской символике это изображение именуется простой хризмой; его тогда считают образованным посредством соединения двух букв, I и X, т. е. греческих инициалов двух слов Jesous Christos, и таков именно смысл, который оно, похоже, получило в первые века христианства. Но само собой разумеется, что этот символ много старше, и, в самом деле, он принадлежит к числу тех, что встречаются повсюду и во все времена. Константинова хризма, образованная соединением X и Р, двух первых греческих букв имени Christos, на первый взгляд представляется непосредственной производной от простой хризмы, основное положение которой она в точности сохраняет и от которой отличается лишь присоединением в верхней части вертикального диаметра завитка, предназначенного превратить I в Р. Этот завиток, естественно, имеющий более или менее округлую форму, может в таком положении рассматриваться как подобие изображения солнечного диска, возникающего на вершине вертикальной оси, или "Мирового Древа". Данная ремарка обретает особое значение в связи с тем, что в дальнейшем будет сказано нами по поводу символа древа.
      Интересно отметить — в том, что более тесно касается геральдической символики, — шесть лучей являют своего рода общую схему, согласно которой в гербе располагались самые разнообразные фигуры. Взглянем, например, на орла или любую другую геральдическую птицу, и нам нетрудно будет осознать, что здесь действительно обнаруживается это расположение, т. к. голова, хвост, оконечности крыльев и лапы соотносятся, соответственно, с точками шести лучей; взглянув затем на такую эмблему, как цветок лилии, можно будет установить то же самое. В последнем случае не имеет большого значения историческое происхождение данной эмблемы, которое стало поводом разноречивых гипотез: будто цветок лилии и в самом деле есть цветок, что, кстати, согласуется с равнозначностью колеса и некоторых цветочных символов, таких, как лотос, роза и лилия (эта последняя, впрочем, действительно имеет шесть лепестков), или что первоначально он был острием копья, или птицей, или пчелой, древним халдейским символом царства (иероглиф sar), или даже жабой. Или еще, что более вероятно, будто он (цветок) является результатом своего рода «конвергенции» излияния нескольких этих изображений, сохранив лишь их общие черты. В любом случае он строго соответствует схеме, о которой мы говорили, и это и есть самое существенное при определении его главного значения.
      С другой стороны, если через два соединить оконечности шести лучей, мы получим хорошо известную фигуру гексаграммы, или "печати Соломона", образованную из двух противоположных друг другу и переплетенных между собой равносторонних треугольников. Шестиконечная звезда в собственном смысле слова, которая отличается лишь тем, что прорисован только ее внешний контур, очевидно, есть лишь вариант того же самого символа. Средневековый христианский герметизм среди прочего видел в двух треугольниках гексаграммы олицетворение слияния двух природ, божественной и человеческой, в личности Христа; а число шесть, с которым, естественно, соотносится этот символ, среди прочих своих значений имеет значения союза и посредничества (mediation), которые идеально подходят здесь. Это же самое число является также, согласно еврейской Каббале, числом творения (творения "в шесть дней" Книги Бытия), и в этой связи атрибуция его символа Слову не менее обоснованна. В конечном счете, это своего рода графическое переложение omnia per ipsum facta sunt ("все через него стало быть") Евангелия от Иоанна.
      А два противоположных треугольника "печати Соломона" — и это мы особенно хотели подчеркнуть — олицетворяют два тернера, один из которых является как бы отражением или перевернутым образом другого; и вот в этом-то данный символ является точным изображением аналогии. Можно также в изображении шести лучей взять два тернера, образованных соответственно оконечностями трех верхних и трех нижних лучей. Будучи затем целиком наложены с одной и с другой стороны на плоскость отражения, они разделяются, а не переплетаются, как в предыдущем случае; но их перевернутое соотношение остается тем же. Чтобы сделать более точным этот смысл символа, иногда часть горизонтального диаметра обозначается в гексаграмме (и следует отметить, что точно так же обстоит дело с цветком лилии); этот горизонтальный диаметр олицетворяет отражения на "поверхности Вод" двух конусов, имеющих общую ось и обращенных вершинами в противоположные стороны. Добавим, что можно было бы получить и другое олицетворение «обратности», рассматривая два косых диаметра как видимый контур двух противоположных конусов с единой вершиной и общей осью в виде вертикального диаметра. И здесь, поскольку их общая вершина, которая есть самый центр изображения, расположена на плане отражения, один из этих двух конусов является перевернутым образом другого.
      Наконец, изображение шести лучей, иногда немного измененное, но всегда совершенно узнаваемое, образует еще и схему другого очень важного символа — символа дерева с тремя ветвями и тремя корнями, где мы явно обнаруживаем два обратных тернера, о которых мы только что говорили. Впрочем, эта схема может рассматриваться в двух противоположных направлениях, так что ветви могут занимать место корней, и наоборот; мы вернемся к этому соображению, когда более полно будем рассматривать некоторые из аспектов символики "Мирового Древа".

      Мы уже говорили по другим поводам о "Мировом Древе" и его «осевой» символике; не возвращаясь здесь к сказанному ранее, мы лишь добавим несколько замечаний касательно некоторых частных аспектов этой символики и особенно того случая, когда дерево предстает как бы перевернутым, т. е. с корнями вверху и ветвями внизу. Этому вопросу Ананда Кумарасвами посвятил специальную статью, The Inverted Tree. Легко понять, что если это так, то прежде всего потому, что корень олицетворяет первоначало, тогда как ветви — разворачивание проявленности; но к этому общему объяснению уместно добавить соображения более сложного характера, впрочем, всегда основанные на использовании "обратного направления" аналогии, с которым открыто соотносится это перевернутое положение дерева. В этой связи мы уже указывали, что именно на символе аналогии в собственном смысле слова, т. е. на изображении шести лучей, оконечности которых сгруппированы в два противоположные друг другу тернера, строится схема дерева с тремя ветвями и тремя корнями. Схема эта, впрочем, может рассматриваться в двух противоположных направлениях, а это показывает, что две соответствующих позиции дерева должны соотноситься с двумя различными и взаимодополнительными точками зрения, в зависимости от того, рассматривается ли оно снизу вверх или сверху вниз, т. е., в конечном счете, в зависимости от того, становятся ли на точку зрения проявленности или первоначала.
      Опираясь на это соображение, А. Кумарасвами упоминает два перевернутых дерева, описанные Данте как близкие к вершине «горы», т. е. находящиеся непосредственно под тем планом, на котором расположен Земной Рай; в то же время, когда он достигнут, деревья оказываются возвращенными в нормальное положение. И таким образом эти деревья, которые в действительности, похоже, суть лишь различные аспекты «единственного» Древа, "оказываются перевернутыми только ниже точки, где находится место восстановления и возрождения человека". Важно отметить, что хотя Земной Рай в действительности еще является частью космоса, виртуально его положение «надкосмично»; можно было бы сказать, что он олицетворяет "вершину целостного существа" (bhavagra), так что его план отождествляется с "поверхностью Вод". Он по сути являет себя как "план отражений", и мы вновь в связи с этим касаемся символики перевернутого образа: "то, что вверху", или над "поверхностью Вод", т. е. область первоначала или «надкосмическая» сфера, отражается в обратном положении в "том, что внизу", или находится под этой же самой поверхностью, т. е. в области «космической». Иными словами, все, что находится выше «отражения», имеет правильное положение, все, что ниже — перевернутое. Следовательно, если предположить, что дерево возвышается над Водами, то видимое нами — пока мы находимся в «космосе» — есть его перевернутое изображение, с корнями вверху и ветвями внизу; напротив, если мы сами помещаемся над Водами, мы более ясно видим не "дерево перед нами", но его первоисточник, т. е. реальное дерево, которое, естественно, является теперь перед нашим взором в своем правильном положении. Дерево все то же, но изменилась наша позиция по отношению к нему, а также, следовательно, и точка зрения, с которой мы его рассматриваем.
      Это подтверждается еще и тем фактом, что в некоторых традиционных индуистских текстах речь идет о двух деревьях, одном «космическом» и другом «надкосмическом»; а поскольку, естественно, два эти дерева накладываются друг на друга, то одно из них может рассматриваться как отражение другого, а в то же время их стволы продолжают друг друга, так что как бы являясь частями единого ствола, что соответствует доктрине "единой сущности и двух природ" Брахмы. В авестийской традиции эквивалент этому мы обнаруживаем в виде двух деревьев Хаомы, белого и желтого, одного небесного (или скорее «райского», поскольку оно растет на горе Альборж — Аl-borj) и другого земного; второе выступает как «заместитель» первого для человечества, удаленного от "изначального местопребывания", как опосредованное созерцание образа есть «заместитель» непосредственного видения реальности. Зогар также говорит о двух деревьях, одном высшем и другом низшем; и на некоторых изображениях, в частности, на одной ассирийской печати, ясно различимы два взаимоналоженных дерева.
      Перевернутое древо есть не только, как мы сейчас сказали, «макрокосмический» символ; оно также иногда и по тем же причинам является символом «микрокосмическим», т. е. символом человека; так, Платон говорит, что "человек есть небесное растение, а это значит, что он похож на перевернутое дерево, корни которого стремятся к небу, а ветви — вниз, к земле". В нашу эпоху оккультисты много злоупотребляли этой символикой, для них имеющей ценность всего лишь простого сравнения, глубинный смысл которой полностью от них ускользает и которое они истолковывают самым грубым «материализованным» образом, пытаясь обосновать его соображениями анатомическими или, скорее, «морфологическими», на редкость вздорными. Таков пример, среди прочих, искажений, которым они подвергают отрывочные традиционные понятия, пытаясь встроить их, не понимая их сути, в свои собственные концепции.
      Из двух санскритских терминов, главным образом используемых для обозначения "Мирового Древа", один, ньягродха, дает повод для любопытного замечания в том же роде, ибо он означает буквально "растущий вниз" — и не только потому, что такой рост и в самом деле олицетворяется воздушными корнями в пространстве дерева, носящего это имя, но также и потому, что когда речь идет о символическом дереве, последнее и само рассматривается как перевернутое. Следовательно, именно к этому положению дерева прилагается понятие ньягродха, тогда как другое обозначение, ашваттха, похоже, по крайней мере первоначально, подразумевает нормальное положение дерева, хотя впоследствии различие не проводилось столь же четко. Это слово, ашваттха, истолковывается в значении «коновязь», и этот конь, являясь здесь символом Агни или Солнца, либо же того и другого одновременно, должен рассматриваться как завершивший свой бег, когда достигнута "Ось Мира". Напомним в этой связи, что в различных традициях образ солнца также связан с образом дерева, хотя и по-другому, ибо там оно изображается как плод "Мирового Древа". Плод этот отделяется от древа в начале цикла и вновь возвращается к нему в конце, так что и в этом случае дерево также действительно оказывается "стоянкой Солнца".
      Что же касается Агни, то здесь есть нечто большее: он сам отождествляется с "Мировым Древом", откуда его имя Ванаспати, или "Повелитель деревьев". И такое отождествление сообщает осевому «Древу» огненную природу, явно родственную "Неопалимой купине", которая, впрочем, как место и основа проявления Божества, должна также мыслиться имеющей «центральное» положение. Ранее мы говорили об "огненном столбе" или о "столбе дыма" Агни как замещающем в иных случаях дерево или столп в качестве «осевого» изображения; и только что сделанное примечание окончательно объясняет эту равнозначность и сообщает ей все ее значение.
      А. Кумарасвами приводит в этой связи отрывок из Зогара, где "Древо Жизни", — которое, кстати, описывается как "простирающееся сверху вниз", следовательно, как перевернутое, — изображается как "Древо Света", что полностью согласуется с этой же самой идентификацией. А мы можем добавить к этому еще и другое уподобление, извлеченное из исламской традиции и не менее примечательное. В суре Свет говорится о "древе благословенном", т. е. исполненном духовных излучений, которое не находится "ни на востоке, ни на западе", что четко обозначает его позицию как «центральную», или "осевую". И это древо есть олива, чье масло поддерживает свет в лампаде; этот свет символизирует свет Аллаха, который реально есть сам Аллах, потому что, как говорится в начале того же самого стиха, "Аллах — есть Свет небес и земли". Очевидно, что если древо представляется здесь оливой, то это в силу освещающей способности извлекаемого из ее плодов масла, следовательно, огненной и световой природы, заключенной в ней. Следовательно, и здесь также речь идет о "Древе Света". С другой стороны, по крайней мере в одном из индуистских текстов, которые описывают перевернутое дерево, последнее подчеркнуто отождествляется с Брахмой. Если же в других случаях оно отождествляется с Агни, в этом нет никакого противоречия, потому что Агни, в ведической традиции, есть лишь одно из имен и аспектов Брахмы. В текстах Корана это Аллах в образе Света освещает все миры. Наверняка было бы затруднительно продвинуть уподобление еще дальше, и мы имеем здесь еще один из самых поразительных примеров единодушного согласия всех традиций.

      Выше мы рассмотрели схему дерева с тремя ветвями и тремя корнями, построенную на основе общего символа аналогии и доступную рассмотрению в двух противоположных направлениях; добавим еще несколько дополнительных примечаний в этой связи, которые позволят лучше выявить тесную связь, существующую между внешне различными символами "Оси Мира". В самом деле, как легко понять из приведенного ниже изображения, схема, о которой идет речь, по сути своей идентична изображению двойной ваджры, две противоположных оконечности которой равным образом воспроизводят символику аналогии, о которой мы говорили.
      В одном из наших предыдущих исследований, где речь шла о ваджре, мы уже указывали на это сходство в связи с тройственностью, которая часто встречается в «осевой» символике и имеет целью изобразить одновременно саму ось — естественно, занимающую центральное положение — и два космических потока, слева и справа, являющиеся ее спутниками. Пример такой тройственности являют некоторые изображения "Мирового Древа"; и мы отмечали, что "в этом случае парная тройственность ветвей и корней еще более точно напоминает такую же тройственность оконечностей ваджры", которые, как известно, имеют форму трезубца, или тришулы.
 
      Можно было бы, однако, задаться вопросом, способно ли таким образом установленное подобие между древом и символом молнии, которые на первый взгляд представляются вещами столь различными, быть прослежено дальше простого факта этого, очевидно, общего для них «осевого» значения. Ответ на этот вопрос находится в том, что мы сказали относительно огненной природы "Мирового Древа", с которым в ведической символике отождествляется и сам Агни в качестве Ванаспати и точным эквивалентом которого является, стало быть, "огненный столб" как олицетворение оси. Ясно, что молния равным образом имеет огненную или световую природу; впрочем, вспышка молнии является одним из самых распространенных символов «озарения», понимаемого в смысле интеллектуальном или духовном. "Древо Света", о котором мы говорили, пересекает и озаряет все миры; согласно отрывку из Зогара, цитируемому в этой связи А. Кумарасвами, "озарение начинается на вершине и распространяется по прямой линии через весь ствол целиком; такое распространение света может легко ассоциироваться с идеей молнии. Кроме того, "Ось Мира" вообще всегда более или менее явно рассматривается как светящаяся; у нас уже был случай напомнить, что Платон описывает ее именно как "светящуюся алмазную ось", что точно и еще более непосредственно соотносится с одним из аспектов ваджры, потому что последняя имеет значение одновременно и «молнии», и "алмаза".
      Есть еще и другое: одним из самых распространенных наименований осевого древа в различных традициях является "Древо Жизни"; но известно, какую непосредственную связь устанавливают традиционные доктрины между «Светом» и «Жизнью». Мы не будем более подробно останавливаться на этом, поскольку уже рассматривали данный вопрос; напомним еще только, поскольку он непосредственно относится к нашей теме, тот факт, что еврейская Каббала соединяет оба понятия в символике "росы света", источаемой "Древом Жизни". Сверх того, в некоторых отрывках из Зогара, которые г-н Кумарасвами равным образом цитирует в ходе своего исследования о "перевернутом дереве" и в которых речь идет о двух деревьях, верхнем и нижнем, т. е. в некотором роде наложенных друг на друга, эти два дерева обозначаются, соответственно, как "Древо Жизни" и "Древо Смерти". А это, напоминая к тому же о символической роли двух деревьев в Земном Раю, чрезвычайно значимо как дополнение подобия, которое мы имеем в виду здесь, потому что эти значения «жизни» и «смерти» в действительности связаны также с двойным аспектом молнии, олицетворяемым двумя противоположными направлениями ваджры, как мы уже объясняли это ранее.
      Как мы сказали тогда, речь на самом деле идет, в самом общем смысле, о двойственном могуществе — созидания и разрушения, выражением которого в нашем мире являются жизнь и смерть и которое находится в связи с двумя фазами «выдоха» и «вдоха» универсальной проявленности. И соответствие этих двух фаз четко показано в одном из текстов Зогара, на которые мы только что указывали, потому что эти два дерева там изображены как восходящее и нисходящее, так что в некотором роде одно занимает место другого, согласно чередованию дня и ночи. И разве это не делает окончательно очевидной совершенную целостность всей этой символики?

      Говоря о "Мировом Древе", мы упомянули, среди различных его олицетворений, дерево Хаома авестийской традиции; последнее (а точнее, белое Хаома, райское древо, потому что другое, желтое Хаома, есть всего лишь его позднейшее "замещение") находится в особой связи с его аспектом "Древа Жизни", ибо напиток, который приготовляют из него и который также зовется хаома, есть то же самое, что и ведическая сома, которая, как известно, отождествляется с амритой, или "напитком бессмертия". А то, что сома предстает как вытяжка скорее из простого растения, нежели из дерева, не является серьезным аргументом против этого сближения с символикой "Мирового Древа". В самом деле, последнее обозначается множеством имен, и наряду с теми, что соотносятся с деревьями в собственном смысле слова, встречаются также названия «растения» (ошадхи) и даже «тростника» (ветаса).
      Если же обратиться к библейской символике Земного Рая, то единственная заметная разница состоит здесь лишь в том, что бессмертие дается не напитком, приготовленным из "Древа Жизни", но самим его плодом; речь здесь, стало быть, идет скорее о "пище бессмертия", а не о напитке. Но во всех случаях и всегда это продукт дерева или растения, и продукт, в котором оказывается сконцентрирован сок, в некотором роде являющийся самой «эссенцией» растения. Следует заметить также, с другой стороны, что из всей растительной символики Земного Рая одно лишь "Древо Жизни" сохраняется в Небесном Иерусалиме, тогда как вся остальная символика соотносится здесь с минералами; и это дерево приносит тогда двенадцать плодов, которые суть двенадцать «Солнц», что равнозначно двенадцати Адитья индуистской традиции; само же дерево являет их общую природу, единство, к которому они в конце концов возвращаются. Можно вспомнить здесь то, что мы говорили о дереве, рассматриваемом как "стоянка Солнца", и о символах, где солнце изображается спускающимся в конце цикла и для отдыха на дерево. Адитья являются сыновьями Адити, и идея «неделимости», которую выражает это имя, очевидно, предполагает «неразложимость», стало быть, «бессмертие»; впрочем, Адити не лишена, в некотором роде, связей с "растительной сущностью", хотя бы потому, что она рассматривается как "богиня земли", и в то же время она есть "матерь Дэвов". А оппозиция Адити и Дити, из которой проистекает противопоставление Дэвов и Асуров, может быть соотнесена в этой связи с оппозицией "Древа Жизни" и "Древа Смерти", о которой мы говорили в предыдущем исследовании. Впрочем, эта оппозиция обнаруживается в самой символике солнца, поскольку последнее также отождествляется со «Смертью» (Мритью) в своем аспекте обращенности к "нижнему миру", а в то же время оно есть "врата бессмертия", так что можно было бы сказать, что его другой лик, обращенный к области «вне-космической», отождествляется с самим бессмертием. Эта последняя ремарка возвращает нас к тому, что мы говорили ранее по поводу Земного Рая, который реально есть еще часть «космоса», но положение которого виртуально «надкосмично». Именно этим объясняется, что отсюда можно дотянуться до плода "Древа Жизни", что равнозначно тому, как если бы существо, достигшее центра нашего мира (или всякого другого состояния существования), тем самым уже завоевало бессмертие. А то, что верно для Земного Рая, естественно, верно и для Небесного Иерусалима, ибо и тот, и другой суть, в конечном счете, всего лишь два взаимодополняющих аспекта одной и той же реальности, попеременно преобладающие в зависимости от того, рассматривается ли она по отношению к началу или концу космического цикла.
      Само собой разумеется, что все эти соображения должны быть соотнесены с тем фактом, что в различных традициях растительные символы выступают как "залог воскресения и бессмертия": "золотая ветвь" античных мистерий, акация, которая заменяет ее в масонской инициации так же, как вербы или пальмы — в традиции христианской. А также — с ролью, которую вообще играют в символике вечнозеленые деревья и те, что дают не подверженные тлению смолу или камедь. С другой стороны, тот факт, что растительность в индуистской традиции иногда рассматривается как имеющая «асурическую» природу, не может служить возражением. В самом деле, созревание растения совершается отчасти в воздухе, отчасти под землей, что в некотором роде означает двойственную природу, в каком-то смысле соотносящуюся, кроме того, с "Древом Жизни" и "Древом Смерти". Кстати сказать, это именно корень, т. е. подземная часть, является исходной «опорой» воздушного роста, что соответствует «приоритетности» природы Асуров по отношению к Дэвам. Сверх того, не без оснований конечно, борьба между Дэвами и Асурами изображается как разворачивающаяся, главным образом, вокруг обладания "напитком бессмертия".
      Из тесной связи "напитка бессмертия" с "Древом Жизни" вытекает следствие, очень важное с более специальной точки зрения традиционных наук, а именно то, что "эликсир жизни" находится в особом соотношении с тем, что можно назвать «растительным» аспектом алхимии, где он соответствует тому, чем является "философский камень" для ее «минерального» аспекта; в конечном счете, можно было бы сказать, что «эликсир» есть "растительная сущность" по преимуществу. Здесь не следует в порядке возражения ссылаться на расхожесть таких выражений, как "золотой напиток" и "золотая ветвь", которую мы только что упоминали: они в действительности указывают на «солярный» характер того, о чем идет речь. Очевидно, что этот характер должен проявляться на уровне растительном так же, как и минеральном; и в этой связи мы напомним еще изображение солнца как "плода Древа Жизни", плода, который, кстати, обозначается именно как "золотое яблоко". Само собой разумеется, что коль скоро мы рассматриваем эти вещи в их принципе, то именно символически следует понимать здесь растительное и минеральное, т. е. речь идет прежде всего об их «соответствиях» или о том, что они соответственно олицетворяют на уровне космическом. Впрочем, это нисколько не помеха тому, чтобы понимать их также и буквально, когда речь идет о некоторых частных применениях. В этом случае также без труда можно обнаружить оппозицию, о которой мы говорили, связанную с двойственной природой растительного: именно таким образом растительная алхимия в медицинском применении, для которого она пригодна, своей «изнанкой», если можно так выразиться, имеет "науку о ядах". Впрочем, именно в силу этой оппозиции все, что является «лекарством» в одном аспекте, в то же время является «ядом» в аспекте противоположном. Естественно, мы и не помышляем о том, чтобы развернуть здесь все, что можно извлечь из этого последнего примечания; но оно, по крайней мере, позволит разглядеть точные применения, которым может, в такой области, как традиционная медицина, дать место символике, столь же «изначальной» в самой себе, что и символика "Древа Жизни" и "Древа Смерти".

      Ранее мы упомянули о символике, сохранившейся у индейцев Северной Америки, согласно которой люди переходят из одного мира в другой, карабкаясь вверх по центральному дереву, потому что различные миры представляются как ряд наложенных друг на друга пещер. Сходная же символика обнаруживается в ряде случаев в ритуалах, где самый факт взбирания на дерево олицетворяет восхождение существа по оси. Такие ритуалы являются «ведическими» точно так же, как и «шаманскими», и даже сама их распространенность указывает на их подлинно «изначальный» характер.
      Дерево может быть заменено здесь каким-либо другим равнозначным «осевым» символом, например, мачтой корабля; в связи с этим следует заметить, что с традиционной точки зрения, строительство корабля является — точно так же, как и строительство дома или колесницы, — осуществлением "космической модели". Интересно отметить также, что «марс», помещаемый на верхней части мачты и вкруговую охватывающий ее, совершенно четко занимает здесь место «глаза» купола, который ось условно пересекает в самом центре, когда она не изображена материально. С другой стороны, любители «фольклора» могли бы равным образом заметить, что простонародный "столб с призом" ярмарочных праздников и сам по себе есть не что иное, как непонятый остаток ритуала, сходного с теми, о которых мы только что говорили; в этом случае столь же примечательную деталь составляет кольцо, подвешенное наверху мачты, которого нужно достичь, карабкаясь по ней (кольцо, которое мачта пересекает и за пределы которого выходит, как мачта корабля выходит из марса, а мачта ступы — из купола). Это кольцо также является еще одним совершенно очевидным олицетворением "солнечного глаза", и согласитесь, конечно, не так называемая "народная душа" могла выдумать подобную символику!
      Другим очень распространенным символом, непосредственно связанным с тем же порядком идей, является лестница, и это еще один «осевой» символ; как говорит А. Кумарасвами, "Ось Вселенной является как бы лестницей, по которой совершается постоянное движение восхождения и нисхождения". Сделать возможным такое движение — есть основное назначение лестницы; а поскольку, как мы только что видели, дерево и мачта играют одну и ту же роль; вполне можно сказать, что в этом отношении лестница является их эквивалентом. С другой стороны, конкретная форма лестницы требует некоторых примечаний: два ее вертикальных стояка соответствуют дуальности "Древа Познания", или, в еврейской Каббале, двум «колоннам», правой и левой, Древа Сефирот. Ни та, ни другая не является «осевой» в собственном смысле слова, а "центральная колонна", которая действительно является самой осью, не изображена чувственно осязаемым образом (как и в тех случаях, когда не имеет видимого воплощения центральный столп здания). Но, впрочем, вся лестница в своей совокупности в некотором роде "связуется в единое целое" ступенями, которые соединяют стояки между собой и которые, будучи помещены горизонтально между последними, обязательно имеют свою середину размещенной на самой оси. Мы видим, таким образом, что лестница являет очень сложную символику: она, можно было бы сказать, — это как бы «вертикальный» мост, поднимающийся через все миры и позволяющий пройти всю их иерархию, ступая со ступени на ступень; и в то же время ступени суть сами эти миры, т. е. различные уровни или степени универсального Существования.
      Это значение очевидно в библейской символике лестницы Иакова, по которой поднимаются и спускаются ангелы; известно также, что на месте, где он имел видение этой лестницы, Иаков поставил камень, который он "воздвиг как столб" и который тоже является образом "Оси Мира", заменяющим некоторым образом саму лестницу. Ангелы олицетворяют высшие состояния бытия; следовательно, именно ему соответствуют более конкретно ступени; это объясняется тем фактом, что лестница должна стоять своим подножием на земле, т. е. для нас сам наш мир неизбежно является «опорой», от которой должно начаться восхождение. И если бы, дабы понять всю совокупность миров такой, какой она должна быть в реальности, предположить, что лестница продолжается под землей, то ее нижняя часть, во всяком случае, оставалась бы невидимой, как для существ, ушедших в «пещеру», расположенную на определенном уровне, невидимой остается вся простирающаяся над ней центральная часть дерева. Иными словами, когда нижние ступени уже пройдены, более нет необходимости в реальном их рассмотрении для последующей реализации человеческого существа, в которой теперь может иметь место лишь прохождение верхних ступеней.
      Вот почему, особенно когда лестница используется как элемент некоторых инициатических ритуалов, ее ступени подчеркнуто рассматриваются как олицетворение различных небес, т. е. высших состояний бытия; и вот почему, в частности в митраистских мистериях, лестница имела семь ступеней, которые находились в связи с семью планетами и которые, говорят, были сделаны из металлов, соотносящихся с последними. Преодоление этих ступеней символизировало прохождение такого же количества последовательных степеней посвящения. Эта лестница из семи ступеней встречается в некоторых инициатических организациях средневековья, откуда она, вне всяких сомнений, более или менее непосредственно перешла в высокие степени шотландского масонства, как мы говорили в другом месте в связи с Данте. Здесь ступени соотносятся с аналогичным числом «наук», но по сути здесь нет никакой разницы, потому что, согласно самому Данте, эти «науки» отождествляются с "небесами". Само собой разумеется, что для того, чтобы таким образом соответствовать высшим состояниям и ступеням посвящения, эти науки могли быть лишь науками традиционными, понимаемыми в их самом глубоком и самом, собственно, эзотерическом смысле; и это так даже для тех из них, названия которых для современных людей, в силу дегенерации, на которую мы часто указывали, обозначают лишь профанические науки или искусства, т. е. нечто, относящееся к подлинным наукам как пустая оболочка и лишенный жизни "остаток".
      В некоторых случаях обнаруживается также символ двойной лестницы, а это подразумевает, что за восхождением должен следовать новый спуск. Тогда поднимаются с одной стороны по ступеням, которые являются «науками», т. е. степенями познания, соответствующими реализации такого же числа состояний, а вновь спускаются с другой стороны по ступеням, которые являются «добродетелями», т. е. плодами этих же степеней познания, примененного на соответствующих уровнях. Впрочем, можно заметить, что даже в случае простой лестницы один из поднимающихся некоторым образом может рассматриваться как «восходящий», а другой — как «нисходящий», согласно общему значению двух, правого и левого, космических потоков, с которыми равным образом соотносятся эти двое поднимающихся уже в силу их «бокового» положения по отношению к вертикальной оси. Последняя же, будучи невидимой, тем не менее является основным элементом символа — тем, которому всегда должны соответствовать все его части, если мы хотим полностью понять значение символа.
      К этим разнообразным сведениям мы в заключение добавим еще несколько необычный пример символики, который также встречается в некоторых инициатических ритуалах и суть которого составляет восхождение по винтовой лестнице. В этом случае речь идет, можно сказать, о менее прямом восхождении, потому что вместо того, чтобы совершаться вертикально, согласно направлению самой оси, оно происходит согласно оборотам спирали вокруг этой оси, так что процесс такого восхождения предстает скорее как «периферический», нежели как «центральный». Но в принципе конечный результат должен быть одним и тем же, т. к. речь всегда идет о восхождении через иерархию состояний существа, а последовательные витки спирали являются, как мы уже подробно объясняли в другом месте, точным олицетворением универсального Существования.

      Как мы уже сказали раньше, одним из выражений символа "узких врат" является "Игольное ушко", которое именно в этом значении упоминается в хорошо известном евангельском тексте. Английское выражение needle's eye, буквально "глаз иглы", особенно показательно в этом отношении, потому что оно более непосредственно связует этот символ с некоторыми из его эквивалентов, такими, как «глаз» купола в архитектурной символике: это различные изображения "солнечной двери", которая сама обозначается как "Око Мира". Заметим также, что игла, когда она помещена вертикально, может быть принята за изображение "Оси Мира"; и тогда, поскольку оконечность с отверстием находится вверху, налицо точное совпадение этого положения «глаза» иглы с положением «глаза» купола.
      Этот же самый символ имеет и другие интересные соответствия, которые были отмечены Анандой Кумарасвами: в Джатаке, где речь идет о волшебной игле (которая, впрочем, в действительности, идентична ваджре), игольное отверстие на языке пали обозначается словом паса (pasa). Это слово есть то же самое, что и санскритское паша (pasha), обычно имеющее значение «узел» или «петля»; это, по-видимому, прежде всего указывает, как отметил Кумарасвами, что в эпоху очень древнюю иглы были не просверлены, как делалось позже, но просто-напросто согнуты на одном из своих концов таким образом, чтобы образовать род петли, в которую проводилась нить. Но что еще более заслуживает рассмотрения, так это отношение, которое существует между таким приложением слова паша к игольному отверстию и его другими, более употребительными значениями, впрочем, равным образом производными от первичной идеи "узла".
      В самом деле, в индуистской символике паша чаще всего есть "скользящая петля" или «лассо», служащее для ловли животных на охоте; в этой форме паша есть одна из главных эмблем Мритьи или Ямы, а также Варуны. Животные же, которых они ловят посредством этой паша, в действительности суть все живые существа (пашу — pashu). Отсюда также и смысл слова «связь»: животное, как только оно поймано, оказывается связано скользящей петлей, которая затягивается на нем; точно так же живое существо связано ограничивающими условиями, которые удерживают его в его конкретном состоянии проявленного существования.
      Чтобы выйти из этого состояния паша, нужно, чтобы существо освободилось от своих детерминаций, т. е., в терминах символических, чтобы оно вырвалось от паша и прошло сквозь скользящую петлю так, дабы последняя не затянулась на нем. Это равносильно тому, что это существо пройдет меж челюстей Смерти так, чтобы они не сомкнулись на нем. Петля паша является, стало быть, другим аспектом "узких врат", точно так же, как и "вдевание нитки в иголку" олицетворяет прохождение этой же самой "солнечной двери" в символике вышивания; добавим, что нить, проходящая через игольное ушко, своим эквивалентом также имеет в символике стрельбы из лука — стрелу, пронзающую мишень в ее центре. Последний, кстати сказать, и обозначается как собственно «цель», понятие, которое тоже очень показательно в том же отношении, потому что прохождение, о котором идет речь и посредством которого осуществляется "выход из космоса", также является целью, которой должно достигнуть живое существо, дабы окончательно «освободиться» от уз проявленного существования.
      Это последнее примечание побуждает нас уточнить, вместе с Кумарасвами, что лишь в отношении "последней смерти", той, которая непосредственно предшествует «освобождению» и за которой нет возвращения к состоянию, связанному условиями, "вдевание нитки в иголку" действительно олицетворяет прохождение через "солнечную дверь". Потому что в любом другом случае речь еще не может идти о "выходе из космоса". Однако, можно по аналогии и в относительном смысле говорить также о "прохождении игольного ушка" или об "ускользании от паша", чтобы обозначить всякий переход от одного состояния к другому, поскольку такой переход всегда есть «смерть» по отношению к предшествующему состоянию, и, в то же время, «рождение» в последующем состоянии, как мы уже это неоднократно объясняли.
      Есть еще и другой важный аспект символики паша, о котором мы до сих пор не говорили: это тот, под которым он более конкретно соотносится с "жизненным узлом". Нам остается показать, каким образом и это строго соотносится с соображениями того же самого порядка. В самом деле, "жизненный узел" олицетворяет связь, которая удерживает вместе различные составляющие элементы индивидуальности; это, стало быть, она удерживает человеческое существо в его состоянии паша, потому что когда эта связь разрывается или ослабевает, следует распад соединяемых ею элементов, и этот распад есть собственно смерть индивидуальности, влекущая за собой переход человека в иное состояние.
      Перенося это на конечное «освобождение», можно сказать, что когда человеку удается пройти сквозь петлю так, чтобы она не затянулась и снова не захватила его, это равнозначно тому, как если бы эта петля развязалась для него, и притом окончательным образом. По сути, здесь перед нами всего лишь два различных способа выражения одного и того же. Мы не будем более задерживаться на этом вопросе о "жизненном узле", который в своем развитии мог бы увести нас намного дальше; раньше мы уже указывали, что в архитектурной символике этот узел имеет свое соответствие в "чувствительной точке" здания, где последнее само является образом живого существа, равно как и мира — в зависимости от того, рассматривают ли его с точки зрения «микрокосмической» или «макрокосмической». Но в данный момент сказанного нами достаточно, чтобы показать, что «развязывание» этого узла, который есть также "гордиев узел" греческой легенды, есть, по сути, еще один эквивалент прохождения человеческого существа через "солнечную дверь".

      Ананда Кумарасвами отметил, что в буддизме, как и в брахманизме, "Путь Паломника", представляемый как «путешествие», может быть тремя разными способами увязан с символической рекой жизни и смерти: путешествие может совершаться либо вверх по течению, к источнику вод, либо как переправа через них на другой берег, либо, наконец, как спуск по течению к морю. Как он совершенно справедливо замечает, такое использование различных символик, по видимости противоположных, а реально имеющих одно и то же духовное значение, согласуется с самой природой метафизики, которая никогда не бывает «систематической», всегда оставаясь совершенно целостной. Нужно только внимательно следить за точным смыслом, в котором символ «реки», с ее истоком, ее берегами и ее устьем, должен пониматься в каждом из случаев, о которых идет речь.
      Первый случай, случай "подъема по течению", быть может, является самым примечательным в некоторых отношениях, потому что тогда реку следует понимать как тождественную "Оси Мира"; это "небесная река", которая спускается на землю и которая в индуистской традиции обозначается такими именами, как Ганга и Сарасвати, являющиеся, собственно, именами некоторых аспектов Шакти. В еврейской Каббале эта "река жизни" обретает соответствие себе в «каналах» Древа Сефирот, по которым влияния "верхнего мира" передаются в "нижний мир" и которые также находятся в непосредственной связи с Шехиной, являющейся, в конечном счете, эквивалентом Шакти. Так же обстоит дело с водами, которые "текут вверх", что является выражением возвращения к небесному источнику, олицетворяемого тогда не конкретно подъемом по течению, но обращением направления самого этого течения. Во всяком случае, здесь налицо "обращение вспять", которое с другой стороны, как отмечает Кумарасвами, изображалось в ведических ритуалах переворачиванием ритуального сосуда, другого образа "Оси Мира", и можно тотчас же заметить, что все это теснейшим образом связано с символикой "перевернутого древа", о котором мы говорили выше.
      Можно заметить еще, что здесь налицо одновременно и сходство, и различие с символикой четырех рек Земного Рая: последние растекаются по поверхности земли горизонтально, а не вертикально, по направлению оси; но они берут свое начало у подножия "Древа Жизни", которое, естественно, есть одновременно и "Ось Мира", и Древо Сефирот Каббалы. Стало быть, можно сказать, что небесные влияния, нисходя по "Древу Жизни" и достигая таким образом центра земного мира, распространяются затем в последнем этими четырьмя потоками, или, если заменить "Древо Жизни" "небесной рекой", то можно сказать, что она, достигая земли, здесь разделяется и растекается на все четыре стороны света. В этих условиях "подъем по течению" может рассматриваться как совершаемый в два этапа: первый, выполняемый в плане горизонтальном, ведет к центру этого мира; второй, начинающийся отсюда, выполняется вертикально, по оси, и о нем-то и шла речь в предыдущем случае. Добавим, что эти два последовательных этапа имеют, с точки зрения инициатической, свое подобие, соответственно, в сфере «малых» и "великих мистерий".
      Второй случай, символика переправы с одного берега на другой, несомненно, более распространен и более широко известен; "переход через мост" (который может быть также переходом брода) обнаруживается почти во всех традициях, а также, более конкретно, в некоторых инициатических ритуалах; переправа может также осуществляться на плоту или в ладье, а это в таком случае связуется с всеобщей символикой мореплавания. Река, которую надлежит пересечь подобным образом, является "рекой смерти"; берег, от которого отплывают, есть мир, подвластный изменениям, т. е. область проявленного существования (чаще всего рассматриваемая конкретно в ее человеческом и телесном состоянии, потому что в действительности мы должны начинать движение от последнего), а другой берег есть Нирвана, состояние существа, окончательно освобожденного смертью.
      Наконец, что касается третьего случая, "спуска по течению", то Океан следует рассматривать здесь не как водное пространство, которое нужно пересечь, но, напротив, как самую цель, которой надлежит достичь, стало быть, как олицетворение Нирваны; символика двух берегов тогда отличается от только что виденного нами, и здесь даже налицо пример двойного смысла символов, ибо речь не идет больше о том, чтобы переправиться с одного берега на другой, но именно о том, чтобы избежать обоих. Они являются, соответственно, "миром людей" и "миром богов", или, иначе, обусловленностью «микрокосмической» (адхьятма) и «макрокосмической» (адхидевата). Чтобы достичь цели, надо избежать и других опасностей, в самом течении; они символизируются крокодилом, который лежит "поперек течения", а это явно указывает на то, что путешествие совершается по направлению последнего. Этот крокодил, с раскрытой пастью, из которой нужно вырваться, олицетворяет Смерть (Мритью) и является "стражем Врат", в этом случае олицетворяемых устьем реки (которое вернее было бы, как говорит Кумарасвами, рассматривать как «уста» моря, куда изливается река); стало быть, здесь перед нами еще один символ «Врат», добавляющийся ко всем тем, которые у нас уже был случай изучить.

      Мы уже говорили по различным поводам о символике "семи лучей" солнца; можно было бы спросить себя, находятся ли эти "семь лучей" в связи с тем, что обычно обозначают как "семь цветов радуги" т. к. последние буквально представляют собой различные излучения, из которых слагается солнечный свет. Связь и в самом деле есть, но в то же время эти так называемые "семь цветов" являются типичным выражением того, как подлинные традиционные сведения могут быть искажены общим непониманием. Такое искажение в случае, подобном данному, впрочем, легко объяснимо: известно, что здесь должен существовать септенер, но поскольку не могут отыскать один из его членов, последний замещают другим, совершенно неуместным; септенер тогда, по видимости, восстанавливается, но восстанавливается так, что его символика полностью искажается. Если же теперь спросить, почему один из членов подлинного септенера ускользает от профана, ответить нетрудно: это потому, что данный член соответствует "седьмому лучу", т. е. лучу «центральному» или «осевому», который "проходит сквозь солнце", и что последний, не являясь таким же лучом, как другие, не может быть изображаем, как они. В силу этого, а также в силу всей совокупности своих символических и собственно инициатических связей, он имеет особо таинственный характер; и с этой точки зрения можно было бы сказать, что замещение, о котором идет речь, своим следствием имеет сокрытие тайны от глаз профанов. И не столь уж важно, произошло ли оно преднамеренно либо явилось следствием всего лишь невольной ошибки, что, несомненно, было бы затруднительно определить наверняка.
      В самом деле, радуга имеет не семь, но только шесть цветов; и не нужно долго размышлять, чтобы осознать это, ибо достаточно обратиться к элементарным понятиям физики. Существуют три основных цвета: синий, желтый, красный, и три цвета, дополнительных к ним, т. е., соответственно, оранжевый, фиолетовый и зеленый, всего шесть цветов. Естественно, существует также бесконечное множество промежуточных между этими цветами, при этом переход от одного к другому в действительности совершается непрерывным и неосязаемым образом; но, очевидно, нет никакой серьезной причины добавлять какой-либо их этих оттенков к перечню цветов, или тогда можно было бы рассматривать таким образом целое их множество, а в таком случае само ограничение количества цветов семью становится по существу непонятным. Мы не знаем, приводили ли противники символики когда-либо такое возражение, но в таком случае было бы весьма удивительно, что они не воспользовались этим для определения данного числа как «произвольного». Индиго, который обычно называют среди цветов неба, в действительности есть не более чем простой промежуточный оттенок между фиолетовым и синим, и оснований считать его отдельным цветом не больше, чем их было бы, если рассматривать подобным же образом любой другой оттенок — например, зелено- или желто-синий; кроме того, введение этого нюанса в перечень цветов полностью разрушает гармонию их распределения, которое, — если, напротив, обратиться к правильному пониманию, — совершается согласно очень простой и в то же время очень значимой с символической точки зрения схеме. В самом деле, можно поместить три основных цвета на три вершины треугольника, а три дополнительных цвета на вершины другого треугольника, обратного первому, — таким образом, чтобы каждый основной и каждый дополнительный к нему цвет оказались в диаметрально противоположных точках; можно видеть, что получаемая таким образом фигура есть не что иное, как "печать Соломона". Если очертить круг, в который вписан двойной треугольник, то каждый из дополнительных цветов займет здесь точку, находящуюся в середине дуги, заключенной между точками, где расположены два основных цвета, соединением которых она и образована (последние, разумеется, суть два основных цвета, отличных от того, дополнительным к которому является рассматриваемый цвет). Промежуточные оттенки, естественно, будут соответствовать всем другим точкам окружности, но в двойном треугольнике, который является здесь основным, есть место, как это совершенно очевидно, только для шести цветов. Эти соображения могут показаться слишком простыми, чтобы было уместно настаивать на них; но следует почаще вспоминать предметы такого рода, чтобы выправлять общепринятые идеи, ибо непосредственные явности часто недоступны зрению большинства людей. Подлинный "здравый смысл" отличен от "общепризнанных представлений", с которыми его бездумно смешивают, и очень далек от того, что Декарт считал "вещью, наилучшим образом разделяемой в мире".
      Чтобы разрешить вопрос о седьмом «цвете», который действительно должен быть добавлен к шести цветам, дабы дополнить септенер, нам нужно обратиться к геометрическому изображению "семи лучей", которое мы уже описывали в другой связи: имеющему шесть направлений в пространстве, образующих трехмерный крест и центр, откуда исходят эти направления. Важно отметить, прежде всего, близкое сходство этого изображения с тем, о котором мы только что говорили применительно к цветам: как и они, шесть направлений здесь попарно противоположны друг другу, по ходу трех прямых линий, которые, простираясь по ту и другую сторону центра, соответствуют трем измерениям пространства. А если мы хотим дать их изображение на плоскости, то, очевидно, их можно изобразить только посредством трех диаметров, образующих колесо с шестью спицами (общая схема «хризмы» и других равнозначных символов); но эти диаметры соединяют противоположные вершины двух треугольников "печати Соломона" таким образом, что два изображения реально становятся одним. Отсюда следует, что этот седьмой член является цветом не более, нежели центр является направлением; но подобно тому, как центр является первоначалом, из которого проистекает все пространство с шестью направлениями, должно существовать и первоначало, от которого произволны шесть цветов и в котором они синтезированы. Им, стало быть, может быть только белый цвет, который на самом деле «бесцветен», как точка лишена «измерений»; он не усматривается в радуге, как и "седьмой луч" не присутствует в геометрическом изображении; но все цвета — это лишь производные от разложения белого цвета, точно так же, как направления пространства являются лишь развитием возможностей, заключенных в изначальной точке.
      Стало быть, подлинный септенер слагается здесь из белого цвета и шести цветов, на которые разлагается первый, потому что он есть принцип всех основных, которые без него никак не могли бы существовать. Но он же есть и последний в том смысле, что все остальные в конечном счете возвращаются в него: соединение всех цветов восстанавливает белый цвет, породивший их. Можно было бы сказать, что в таким образом сформированном септенере единица пребывает в центре, а шестерка на окружности; иными словами, такой септенер слагается из единицы и сенера (шестерки), где единица соответствует не-проявленному первоначалу (принципу), а сенер — всей совокупности проявленного. Мы можем установить сходство между этой символикой и символикой «недели» еврейской Книги Бытия, потому что и там тоже седьмой «эон» существенно отличается от шести других: в самом деле, творение есть "дело шести дней", а не семи; седьмой день — день «отдыха». Этот седьмой член, который можно было бы обозначить как «субботний», поистине является также и первым, потому что этот «отдых» есть не что иное, как возвращение Творящего Первоначала в изначальное состояние непроявленности, из которого, впрочем, оно вышло лишь по видимости, по отношению к творению, и чтобы произвести последнее согласно шестиричному (senaire) циклу, но из которого само по себе реально никогда не выходило. На точку, выходящую из себя самой, чтобы очертить шесть направлений пространства, не влияет разворачивание пространства; на белый свет не влияет излучение радуги; подобно этому на непроявленное Первоначало, без которого проявление никак не могло бы быть, не действуют "шесть дней творения". И точка, и свет, и Первоначало не зависят от своих проявлений. А "седьмой луч" есть «Путь», которым бытие, пройдя цикл проявленности, возвращается к непроявленному и действительно соединяется с Первоначалом, от которого, однако, и в самой проявленности никогда, кроме как иллюзорно, не отделялось.

      В своем важном исследовании Swayamatrinna Janua Coeli Ананда Кумарасвами описывает символику суперструктуры ведического алтаря, а более конкретно — трех просверленных кирпичей (свайматринна), которые являются лишь одной из его основных частей. Эти кирпичи, которые могут быть также и камнями (шоркара), должны были бы, в соответствии с их назначением, быть просверлены "сами по себе", т. е. естественно, хотя на практике также сверление могло быть иногда и искусственным. Как бы то ни было, речь идет о трех кирпичах или о камнях кольцевидной формы, которые, будучи положены друг на друга, соответствуют трем мирам (Земле, Атмосфере и Небу) и которые, вместе с тремя другими кирпичами, олицетворяющими "Универсальные Светочи" (Агни, Вайю и Адитью), образуют вертикальную Ось Вселенной. Кстати сказать, на старинных индийских монетах обнаруживаются (подобные изображения встречаются также на некоторых вавилонских печатях) изображения трех миров в виде трех колец, связанных между собой вертикальной линией, которая проходит через их центры.
      Из этих трех наложенных друг на друга кирпичей самый нижний архитектурно соответствует очагу (с которым, впрочем, отождествляется сам алтарь, будучи равным образом местом проявления Агни в земном мире), а самый верхний — «глазу» или центральному отверстию купола. Они, таким образом, как говорит Кумарасвами, образуют одновременно «дымоход» ("cheminel") и «путь» ("chemin") (сближение этих двух слов не лишено значения, даже если, как это возможно, они не имеют прямой этимологической связи), которым следует Агни и мы должны следовать к Небу. Кроме того, делая возможным переход из одного мира в другой, который неизбежно осуществляется по Оси Вселенной, причем в двух противоположных направлениях, они являются путем, которым Дэвы поднимаются и спускаются сквозь эти миры, пользуясь тремя "Вселенскими Светочами" как аналогичным числом ступеней, самым известным примером которой, в соответствии с символикой, является "лестница Иакова". Что объединяет эти миры и является в некотором роде общим для них, хотя и в различных модальностях, — так это "Всеобщее Дыхание" (сарва-прана), которому соответствует центральная пустота наложенных друг на друга кирпичей. Это есть также, согласно другому и по сути равнозначному выражению, сутратма, которая, как мы уже объясняли, связывает все состояния бытия между собой и с их всеобщим центром, самым распространенным символом которой является солнце, так что сама сутратма представляется как "солнечный луч", а еще точнее — "седьмой луч", проходящий непосредственно сквозь солнце.
      И действительно, именно с этим прохождением "сквозь Солнце" более тесно соотносится символика верхнего кирпича, потому что последний, как мы только что сказали, соответствует «глазу» купола или "космической крыши" (напомним в связи с этим, что солнце также именуется "глазом мира"), т. е. отверстию, через которое совершается выход из Космоса; последний же, с заключенными в нем разнообразными мирами, олицетворяется в архитектурной символике всей совокупностью здания. В человеческом существе этому верхнему отверстию соответствует брахмарандхра, т. е. отверстие, расположенное на темени, посредством которого тонкая осевая артерия сушумна находится в постоянной связи с "солнечным лучом", равным образом именуемым сушумна, который есть не что иное, как сутратма, рассматриваемая в его частном отношении с этим существом. Точно так же верхний кирпич может еще уподобляться и черепу "Космического Человека", если для олицетворения совокупности выбрать «антропоморфическую» символику. С другой стороны, в зодиакальной символике то же самое отверстие соответствует знаку Козерога — "вратам богов", что соотносится с дэва-яной, сквозь которые мы проходим в область "по ту сторону Солнца". Знак же Рака есть "врата людей" и соотносится с питри-яной, посредством которой человек не может выйти из Космоса. И можно сказать еще, что эти "врата солнцестояния" для существ, проходящих через них, соотносятся с теми случаями, когда "солнечная дверь", соответственно, открыта или закрыта. Как уточняет Кумарасвами, две яны, которые таким образом связуются с двумя половинами годового цикла, соотносятся с севером и югом, поскольку видимое движение солнца есть, с одной стороны, восхождение к Северу с началом движения от Козерога, а с другой, спуск к Югу от Рака.
      Стало быть, солнце или, скорее, то, что оно олицетворяет на изначальном уровне (ибо, само собой разумеется, в действительности речь идет здесь о "солнце духовном") в качестве "Ока Мира" является подлинными "вратами Неба", или Janua Coeli, которые описываются понятиями столь разными, как "отверстие", "уста" или втулка колеса; осевое значение этого последнего символа очевидно. Однако здесь следует проводить различие, дабы избежать нежелательного смешения: в самом деле, раньше мы уже говорили по поводу лунного аспекта символики Януса (или, точнее, Януса-Яны, отождествляемого с Лунусом — Луной), что Луна есть одновременно Janua Coeli и Janua Inferni; в этом случае вместо двух половин годового цикла, восходящей и нисходящей, следовало бы, чтобы установить аналогичное соответствие, рассматривать две половины лунного или месячного цикла, растущую и убывающую. А если солнце и луна могут рассматриваться оба как Janua Coeli (Янус Неба), то это потому, что в действительности в этих двух случаях небо понимается не в одном и том же смысле. В самом деле, самым общим образом это понятие может использоваться для обозначения всего того, что соотносится с надчеловеческими состояниями; но очевидно, что следует проводить большую разницу между теми из этих состояний, которые еще принадлежат Космосу, и тем, что, напротив, находится вне Космоса. Что касается "солнечных врат", то речь идет о небе, которое можно было бы назвать высшим и «надкосмическим»; напротив, что касается "лунных врат", то речь идет только о Сварге, т. е. о том из "трех миров", который, будучи самым возвышенным, остается, однако, включенным в Космос, так же, как и два других. Возвращаясь к рассмотрению самого верхнего из трех просверленных кирпичей ведического алтаря, можно сказать, что "солнечные врата" располагаются на его верхней поверхности (то есть подлинной вершине всеобщего здания), а "лунные врата" на его нижней поверхности, потому что сам этот кирпич олицетворяет Сваргу; кстати сказать, лунная сфера и в самом деле описывается как соприкасающаяся с верхней частью атмосферы, или промежуточного мира (Антарикша), который здесь олицетворяется средним кирпичом. Стало быть, в терминах индуистской традиции можно сказать, что "лунные врата" открывают доступ к Индра-локе (потому что Индра является правителем Сварги), а "солнечные врата" — к Брахма-локе; в традициях западной античности Индра-локе соответствует «Элизий», а Брахма-локе — «Эмпиреи», где первое «внутрикосмично», а второе — «надкосмично». И мы должны добавить, что только "солнечные врата" являются "узкими вратами" в собственном смысле слова, о которых речь шла ранее и через которые человеческое существо, выходя из Космоса и тем самым окончательно освобождаясь от условий всякого проявленного существования, поистине переходит "от смерти к бессмертию".

      В ходе исследования, о котором мы только что говорили, А. Кумарасвами попутно исследует другой символ, значение которого находится в связи с Janua Coeli: речь идет о "голове чудовища", которая в разнообразных и более или менее стилизованных формах встречается в самых различных странах, где она получила разные имена, в частности Кала-мукха и Кирти-мукха в Индии, и Тао тэ в Китае; она встречается также не только в Камбодже и на Яве, но и в Центральной Америке, и даже не чужда европейскому средневековому искусству. Важно отметить прежде всего, что это изображение обычно помещается на дверную перемычку либо на замок свода моста, или на вершину ниши (торана), заключающей в себе образ божества. Так или иначе, оно чаще всего связывается с идеей двери, что отчетливо определяло его символическую значимость.
      Этому изображению давали разнообразные объяснения (само собой разумеется, мы не говорим здесь о тех, кто хотел бы видеть в этом просто-напросто «декоративный» мотив), которые могут заключать частицу истины, но большинство которых неубедительно — хотя бы потому, что они не могут быть применимы ко всем случаям без различия. Так, М.К. Маршалл отметил в изображениях, которые он изучал более конкретно, почти постоянное отсутствие нижней челюсти, а поскольку к этому добавляются круглая форма глаз и оскаленные зубы, он заключает отсюда, что изначально речь должна была идти об изображении человеческого черепа. Однако нижняя челюсть не всегда отсутствует, и она как раз существует в китайском Тао тэ, хотя и имеет здесь очень странный вид, как если бы она была скроена из двух симметричных частей, отогнутых с каждой стороны головы, что Карл Хенце объясняет поисками соответствия виду снятой шкуры тигра или медведя. Это может быть верно в данном конкретном случае, но не в иных случаях, где чудовище имеет пасть нормальной формы и более или менее широко открытую; и даже в том, что касается Тао тэ, такое объяснение, в конечном счете, имеет лишь «историческую» ценность и, естественно, ни в коей мере не касается символической интерпретации.
      Тао тэ, впрочем, в действительности не является ни тигром, ни медведем, ни каким-либо другим определенным животным, и г-н Генце так описывает сложный составной облик фантастической маски: "пасть хищника, вооруженная крупными клыками, рога буйвола или барана, лицевая часть и хохолок совы, крылья и когти хищной птицы, лобный узор в форме стрекозы". Это изображение является в Китае очень древним, т. к. оно почти неизменно встречается на бронзе династии Шан.
      Имя Тао тэ, которое обычно переводят как «пожиратель» или «людоед», похоже, было дано ему много позже, но, тем не менее, оно верно, ибо речь действительно идет о «пожирающем» чудовище. Равным образом, это верно и для его эквивалентов, принадлежащих к другим традициям, которые если и не имеют облика столь сложного, как Тао тэ, во всяком случае, никогда не могут быть сведены к изображению какого-либо одного животного; так, в Индии это может быть лев (и именно в этом особом случае его принято именовать Кала), или Макари (символ Варуны, что следует запомнить для понимания последующих соображений), или даже орел, т. е. Гаруда. Но под покровом всех этих форм основное значение остается неизменным.
      Что же до этого значения, то г-н Хенце в только что упомянутой статье видит в Тао тэ прежде всего "демона мрака", это может быть верно в определенном смысле, но при условии дополнительного объяснения и уточнения, как, видимо, это и было сделано Хенце в другой работе.
      Это «демон» вовсе не в обычном смысле слова, а в изначальном смысле ведического «асура», и мрак, о котором идет речь, в действительности есть высший мрак; иными словами, речь идет здесь о символе "Высшего Тождества" как поочередно поглощающего и излучающего "Свет Мира". Тао тэ и другие сходные чудовища соответствуют Вришре и его различным эквивалентам, а также Варуне, посредством которого свет и дождь попеременно удерживаются и выпускаются, и это есть попеременность инволютивных и эволютивных циклов универсальной проявленности. Точно так же Кумарасвами мог вполне обоснованно заявить, что этот лик, каковы бы ни были его различные обличья, поистине является "Ликом Бога", который одновременно "убивает и животворит". Это, стало быть, не вполне "мертвая голова", как того хотелось бы господину Маршаллу, если только последняя не принимается за символ, но это скорее, как говорит опять-таки Кумарасвами, "голова Смерти", т. е. Мрити, одним из имен которого является также и Кала.
      Кала есть, собственно, «пожирающее» Время, но через транспозицию обозначает также само Первоначало, принцип как «пожирателя» или, скорее, «преобразователя» проявленности, которую он возвращает в непроявленное состояние, в некотором роде поглощая ее собой, что является самым высоким смыслом, в котором могла бы пониматься Смерть. Он также символически уподобляется солнцу, и, кстати, известно, что лев, маску (синкха-мукха) которого оно заимствует, является конкретно солнечным символом; это возвращает нас к тому, что мы уже говорили по поводу Janua Coeli, а Кумарасвами напоминает в этой связи, что Христос, который сказал: "Я дверь овцам" (Ин., 10, 1), одновременно является "Львом от колена Иу-дина" (Откр., 5, 5) и "Солнцем человеков". В византийских церквах фигура Пантократора или Христа "в славе" занимает на своде центральное место, т. е. именно то, которое соответствует «глазу» купола; а последний, как мы уже объясняли ранее, олицетворяет находящуюся на верхней оконечности "Оси Мира" дверь, посредством которой осуществляется "выход из космоса".
      Возвращаясь к Кале, скажем, что составное изображение, известное на Яве под именем Кала-макара, в котором черты льва сочетаются с чертами Макары, также имеет по существу солярное значение, а в то же время своим аспектом Макары оно более конкретно соотносится с символикой Варуны. В той мере, в какой он отождествляется с Мрити или Ямой, Макара есть крокодил (шишумара или шишумари) с разверстой пастью, который лежит "против течения", олицетворяющего единственный путь, коим неизбежно должно пройти каждое человеческое существо. Он, таким образом, выступает как "хранитель врат", которые следует пройти, чтобы освободиться от ограничивающих условий (символизируемых паша Ва-руны), удерживающих его в области случайного и проявленного существования. С другой стороны, тот же самый Макара является в индуистском Зодиаке знаком Козерога, т. е. "врат Богов"; следовательно, он имеет два противоположных аспекта, если угодно, «благотворный» и «злотворный», которые также соответствуют двойственности Митры и Варуны (объединенных в нерасчленимую чету двойственной формой Митраваруна), или "Солнца дневного" и "Солнца ночного", а это равносильно тому, что, в зависимости от состояния приближающегося к нему человека, его пасть становится для последнего "вратами Освобождения" или "челюстями Смерти". Этот последний случай есть случай обычного человека, который должен, пройдя через смерть, вернуться к другому состоянию проявленности, тогда как первый — это случай существа, "готового пройти сквозь сердцевину Солнца" посредством "седьмого луча", потому что само оно уже отождествилось с Солнцем, и потому что таким образом, на вопрос "Кто ты?", который будет задан ему, когда оно достигнет этой двери, оно поистине сможет ответить: "Я есть Ты".

      Мы только что указали вскользь на некоторую связь, существующую между светом и дождем, поскольку и тот, и другой равным образом символизируют небесные или духовные влияния. Это значение самоочевидно в том, что касается света; что же до дождя, то его значение мы уже объясняли ранее, уточнив, что речь в этом случае идет прежде всего о схождении этих влияний в земной мир и заметив, что именно таков их реальный глубинный смысл, полностью независимый от всякого «магического» применения, от очень распространенных ритуалов, имеющих своей целью "вызывание дождя". Впрочем, и свет, и дождь, оба обладают «животворящей» силой, которая, видимо, олицетворяет действие влияний, о которых идет речь; с этим их свойством связывается также более конкретным образом символика росы, которая, естественно, тесно соотносится с символикой дождя и является общей для многочисленных традиционных форм, от герметизма и еврейской Каббалы до дальневосточной традиции.
      Важно отметить, что свет и дождь, когда их рассматривают таким образом, соотносятся не только с небом вообще, но и, более тесно, с солнцем; и это находится в строгом согласии с природой соответствующих физических явлений, т. е. самих света и дождя, понимаемых в их буквальном смысле. В самом деле, с одной стороны солнце действительно является непосредственным источником света в нашем мире; а с другой — оно также, испаряя воды, некоторым образом уносит их в верхние слои атмосферы, откуда они дождем вновь ниспадают на землю. В связи с этим следует отметить еще и то, что действие солнца в произведении дождя обусловлено именно его теплом; таким образом, мы снова обнаруживаем два взаимодополняющих члена, свет и тепло, поляризующие огненный элемент, как мы уже говорили об этом в других случаях. И это примечание дает нам объяснение двойного смысла, являемого символическим изображением, которое, похоже, вообще слишком мало понималось.
      Очень часто, в разное время и в разных местах, вплоть до западного средневековья, солнце изображалось с лучами двух видов, попеременно прямыми и волнистыми; замечательный пример этого изображения можно видеть на ассирийской табличке в Британском музее, датируемой I в. до н. э., где солнце имеет облик своего рода звезды с восемью лучами: каждый из четырех вертикальных и горизонтальных лучей слагается из двух прямых линий, образующих между собой очень острый угол, и каждый из четырех промежуточных лучей — из совокупности трех параллельных волнистых линий. В других равнозначных изображениях волнистые лучи образуются, как и лучи прямые, двумя линиями, соединяющимися на своих оконечностях и являющими тогда хорошо известный образ "пылающего меча". Во всех случаях само собой разумеется, что основными элементами, которые надлежит рассматривать, являются соответственно прямая и волнистая линии; к ним, в конечном счете, и могут сводиться лучи на самых упрощенных изображениях. Но каково здесь точное значение этих двух линий?
      На первый взгляд, по смыслу, который может представляться наиболее естественным, когда речь идет об изображении солнца, прямая линия олицетворяет свет, а линия волнистая — тепло; это, кстати, соответствует и символике еврейских букв реш и шин, как элементам, соответственно, корней ар и аш, которые выражают именно эти две взаимодополняющие модальности огня. Однако, что, похоже, усложняет вопрос, так это то, что волнистая линия также имеет всеобщее значение символа воды. На той же самой ассирийской табличке, которую мы только что упоминали, воды изображены рядом волнистых линий, в точности сходных с теми, которые изображают и лучи солнца. Истина же в том, что, как следует из уже данных нами объяснений, здесь нет никакого противоречия; дождь, которому, естественно, подобает общий символ воды, реально может рассматриваться как исходящий от солнца. И кроме того, поскольку он и в самом деле является результатом солнечного тепла, его изображение вполне закономерно может смешиваться с изображением самого этого тепла.
      В связи с данным вопросом следует отметить еще вот что: огонь и вода являются элементами (стихиями) противоположными, хотя их оппозиция, впрочем, есть лишь внешняя видимость дополнительности; но за пределами области, где утверждаются противоположности, они должны, как все противоположности, неким образом вновь слиться и соединиться. В самом Первоначале, чувственно осязаемым образом которого является солнце, они в некотором роде взаимоотождествляются, что делает еще более оправданным только что рассмотренное нами изображение; и даже на уровнях более низких, но соответствующих состояниям проявленности более высоким, нежели физический мир, к которому принадлежат огонь и вода в их «грубом» аспекте, как раз и создающем условия для их оппозиции, тоже может существовать связь, равносильная, так сказать, относительному тождеству. Это верно для "верхних вод", которые суть возможности неоформленного проявления и которые, в определенном смысле, символически олицетворяются облаками, откуда дождь падает на землю, а огонь в то же самое время пребывает там в виде молнии. И это так же, даже и на уровне оформленной проявленности, для некоторых возможностей, принадлежащих к тонкой области. Особенно интересно отметить в связи с этим, что алхимики "под водами подразумевают лучи и блеск их огня" и что «омовением» они именуют не "обмывание чего-либо с помощью воды или какой-либо другой жидкости", а «очищение», совершаемое огнем, так что "древние скрыли тайну этого омовения под загадкой саламандры, о которой они говорят, что она кормится в огне, и не сгораемого льна, который, не уничтожаясь, очищается и отбеливается в нем. Отсюда можно понять, почему в герметической символике часто делаются намеки на "огонь, который не обжигает" и на "воду, которая не увлажняет рук", а также и то, что «одушевленная», т. е. оживленная действием серы ртуть описывается как "огненная вода", а иногда даже и как "жидкий огонь".
      Возвращаясь к символике солнца, добавим только, что два вида лучей, о которых мы говорили, встречаются и на некоторых символических изображениях сердца; и солнце, или то, что олицетворяется им, в самом деле рассматривается как 'Сердце Мира", так что и здесь тоже речь идет в действительности о том же самом. Но это, поскольку сердце выступает здесь как одновременно центр света и тепла, может стать предметом другого рассмотрения.

      В Бхагавадгите сказано: "Все сущее в мире нанизано на Меня, как жемчужины на нить". Речь идет здесь о символике сутратмы, о которой мы уже говорили по другим поводам. Это Атма, которая как нить (сутра), пронизывает и связует между собой все миры, являясь в то же время «дыханием», наполняющим и дающим им жизнь. Без него они вообще не могли бы ни обладать реальностью, ни каким-либо образом существовать. Мы говорим здесь о мирах, становясь на точку зрения макрокосмическую, но нужно хорошо понимать, что, с точки зрения микрокосмической, следовало бы также рассмотреть уровни проявленности бытия, и что символика была бы точно такой же в каждом из этих случаев.
      Каждый мир, или каждый уровень существования может олицетворяться сферой, которую диаметрально пересекает нить — таким образом, чтобы создать ось, соединяющую два полюса этой сферы; можно видеть, таким образом, что ось этого мира есть, собственно говоря, не что иное, как часть самой оси всей универсальной проявленности и что именно так устанавливается действительная связь всех состояний, входящих в эту проявленность. Прежде чем пойти дальше в исследовании этой символики, мы должны прежде всего рассеять досадное смешение того, что в таком изображении должно рассматриваться как «верх» и «низ». На уровне «физической» видимости, если двигаться от какой-либо точки на поверхности сферы, низом всегда будет направление, идущее к центру этой сферы; однако, было замечено, что это направление не прерывается в центре, что оттуда оно идет к противоположной точке поверхности, выходя за пределы самой сферы, из чего заключили, что точно так же должно продолжиться и нисхождение. Отсюда пожелали сделать вывод, будто бы существует не только "нисхождение к материи", т. е., коль скоро речь идет о нашем мире, к тому, что есть самого грубого на телесном уровне, но также и "нисхождение к духу" — так что, если принять такую концепцию, и самый дух должен был бы иметь «злотворный» аспект. Реально же вещи следует рассматривать совершенно иначе: именно центр на таком изображении является самой нижней точкой, и за пределами последней можно только подниматься, как Данте поднялся из Ада, продолжая следовать в том же направлении, по которому вначале спускался, или, по крайней мере, в том направлении, которое геометрически выглядит тем же самым, потому что гора Земного Рая, в его символическом пространстве, является антиподом Иерусалима. Впрочем, достаточно задуматься на мгновение, дабы понять, что в противном случае изображение не было бы цельным, ибо никоим образом не согласовалось бы с символикой силы тяготения, рассмотрение которой очень важно здесь. И, кроме того, каким образом то, что является самым низким для одной сферы, могло бы одновременно быть самым высоким для точки, диаметрально противоположной, и каким образом выглядело бы все, если бы, напротив, движение начиналось от этой последней точки? Верно лишь то, что точка остановки спуска не располагается на уровне телесном, т. к. слишком реально присутствие «инфра-телесного» в продолжениях нашего мира; но такое «инфра-телесное» — это низшая психическая область, которая не только не может отождествляться с чем-либо духовным, но которая является именно тем, что наиболее удалено от всякой духовности, до такой степени, что могло бы показаться ее противоположностью во всех отношениях — во всяком случае, если бы позволительно было сказать, что дух имеет противоположность. Только что отмеченное нами смешение есть, стало быть, в конечном счете, не что иное, как частный случай более распространенного смешения психического и духовного.
      В ответ на только что сказанное можно было бы возразить, что, подобно тому, как существует иерархия проявленных состояний, т. е. между ними выделяются состояния высшие и низшие, точно так же, на самой «связующей» их нити есть направление, ведущее вверх, и направление противоположное, ведущее вниз. Это верно в определенном смысле, но следует еще добавить, прежде всего, что такое различие ни в коем случае не затрагивает сутратму, которая повсюду и всегда тождественна самой себе, каковы бы ни были природа и качество состояний, которые она проницает и наполняет; далее, это касается самой цепи миров, а не каждого из этих миров, взятого отдельно и рассматриваемого обособленно от других. В самом деле, любой из этих миров, сколь бы ни был он протяжен, является лишь бесконечно малым элементом в совокупности универсальной проявленности, таким образом, что, строго говоря, изображение его должно было бы сводиться к точке; можно было бы также, применяя геометрическую символику вертикального и горизонтального направлений, изобразить миры в виде бесконечной череды горизонтальных дисков, нанизанных на вертикальную ось. Во всяком случае, таким образом можно видеть, что в пределах каждого мира ось реально достижима только в одной точке, и, следовательно, лишь выйдя за эти пределы, можно обнаруживать на оси верх и низ, или нисходящее направление.
      Мы можем заметить еще и другое: ось, о которой идет речь, уподобляема, согласно другой символике, о которой мы уже говорили, "седьмому лучу" солнца; и если мир изобразить как сферу, то реально у этой сферы не должно быть никаких диаметров. Потому что если рассмотреть три прямоугольных диаметра, образующих оси трехмерной системы координат, то шесть образуемых ими попарно противоположных направлений окажутся не чем иным, как шестью другими лучами солнца; "седьмой луч" должен был бы быть им всем равно перпендикулярен, потому что он один, будучи осью универсальной проявленности, является тем, что можно было бы назвать абсолютной вертикалью, по отношению к которой оси координат рассматриваемого мира все горизонтальны. Очевидно, что это не изобразимо геометрически, а это показывает, что всякое изображение вынужденно неадекватно; по крайней мере, "седьмой луч" не может быть реально изображен иначе, чем точкой, которая совпадает с самим центром сферы. И это указывает еще и на то, что для всякого бытия, которое заключено в пределы определенного мира, т. е. в конкретные условия определенного существования, сама по себе ось в действительности «невидима», и перцепции может быть доступна только та ее точка, которая является ее «следом» в этом мире. Впрочем, само собой разумеется, что это последнее наблюдение, необходимое для того, чтобы символика и его соотношения с мирами, которые эта ось связует между собой, могли быть представлены возможно полнее, нисколько не отменяет того, что на самом деле "цепь миров" чаще всего, как мы уже говорили, изображается рядом сфер, нанизанных на нить наподобие жемчужного ожерелья, и по правде сказать, было бы вовсе невозможно дать ей какой-либо другой чувственно осязаемый образ.
      Важно еще отметить и то, что в действительности «цепь» может быть проходима только в одном единственном направлении, соответствующем тому, что мы назвали путем восхождения по оси; это особенно ясно в случае применения символики времени, уподобляющей миры или уровни существования последовательным циклам, так что, по отношению к данному уровню (состоянию), предыдущие циклы представляют низшие состояния, а циклы последующие — состояния высшие; это подразумевает, что их сцепление должно рассматриваться как необратимое. Впрочем, такая необратимость равным образом подразумевается в концепции этого же самого сцепления как имеющего, собственно, «причинный» характер, хотя такая концепция, по существу, предполагает единовременность, а не последовательность, потому что в соотношении причины и следствия два члена никогда не могут быть обратимы. И, по сути, это понятие причинной связи и составляет истинный смысл того, что символически передается видимостью циклической последовательности, ибо точка зрения единовременности всегда соотносится с уровнем реальности более глубоким, нежели уровень последовательности.
      "Цепь миров" обычно изображается в форме круга, потому что, если каждый мир рассматривается как цикл и, как таковой, символизируется фигурой круга или сферы, то вся целиком проявленность (манифестация), которая есть совокупность всех миров, предстанет в этом случае как своего рода "цикл циклов". Таким образом, цепь может быть не только непрерывно пройдена от начала до конца, но затем и снова, и всегда в одном и том же направлении, что, впрочем, в разворачивании манифестации соответствует другому уровню, нежели тот, на котором совершается простой переход от одного мира к другому. Поскольку такое прохождение может совершаться бесконечно, то бесконечность самой манифестации получает здесь еще более осязаемое выражение. Однако важно добавить, что если цепь замыкается, то сама точка, где она замыкается, ни в коей мере не может сравниваться с другими точками, ибо она не принадлежит к ряду проявленных состояний; начало и конец соединяются и совпадают, или, скорее, реально они есть одно и то же. Но это возможно лишь потому, что они располагаются вовсе не на каком-либо уровне проявления, но за пределами последней и в самом Первоначале.
      В различных традиционных формах самым общепринятым символом "цепи миров" являются четки; и мы заметим сразу же — в связи с тем, что было сказано нами вначале о «дыхании», поддерживающем миры, — что формула, произносимая на каждой бусинке (зерне), соответствует (по крайней мере, в принципе, если не всегда фактически) дыханию, две фазы которого соответственно символизируют, как мы знаем, сотворение мира и его растворение. Интервал между двумя дыханиями, естественно, соответствующий переходу от одного зерна к другому, а вместе с тем — мигу молчания, тем самым олицетворяет пралайю; общий смысл этой символики, стало быть, вполне ясен, каковы бы ни были более частные формы, обретаемые ею в зависимости от случая. Нужно заметить также, что на самом деле самым существенным элементом является здесь нить, соединяющая зерна между собой; это может даже показаться самоочевидным, ибо не может быть четок, если нет нити, на которую затем нанизываются эти зерна, "как жемчужины ожерелья". И, однако, если нам представляется необходимым привлечь внимание к этому, то лишь потому, что извне замечают скорее зерна, а не нить; и это также очень показательно, потому что именно зерна олицетворяют проявленность, тогда как сутратма, олицетворяемая нитью, сама по себе есть непроявленное.
      В Индии четки именуются акша-мала, или "гирлянда акш" (а также акша-сутра); но что именно обозначается понятием акта? По правде сказать, этот вопрос достаточно сложен? Глагольный корень акш (aksh), от которого производно это слово, означает «достигать», "проникать", проходить насквозь, откуда первичный смысл слова акша — ось ("axe"); кстати, слово акша и само слово «акс» (ось) явно идентичны. Можно незамедлительно, ссылаясь на уже изложенные нами соображения, усмотреть здесь прямую связь с по сути своей «осевым» значением сутратмы; но как же случалось, что слово акша стало означать уже не нить, но сами зерна четок? Чтобы понять это, следует осознать, что в большей части своих вторичных приложений это обозначение самой оси было некоторым образом перенесено (можно было бы сказать, посредством перехода от смысла активного к смыслу пассивному) на то, что пересекается ею, а еще конкретнее — на точку ее проникновения (в зерно). Так, например, акша является «глазом» колеса, т. е. его втулкой; а идея «глаза» (смысл, который слово акша особенно часто имеет в понятиях сложносоставных, производных от него) возвращает нас к символической концепции оси как "солнечных лучей", тем самым озаряющей миры по мере того, как она проникает в них. Акша есть также игральная кость, очевидно, по причине «глазков» или точек, которыми размечены различные ее стороны, и, равным образом, это название разновидности зерна, из которой обычно изготавливаются четки, потому что отверстие, просверленное в зернах последних, также является «глазом», назначение которого именно в том, чтобы сделать возможным прохождение «осевой» нити. Это еще раз подтверждает только что сказанное нами об изначальной важности этой последней в символе "цепи миров", потому что именно от нее, в конечном счете, получают свое значение составляющие такую цепь зерна — можно было бы сказать, точно так же миры реально являются «мирами» лишь постольку, поскольку они пронизаны сутратмой.
      Число зерен в четках меняется в зависимости от традиций, а также и от различных более специальных применений; но, по крайней мере, в восточных формах это всегда циклическое число: так, именно в Индии и Тибете это число обычно составляет 108. В действительности состояния, образующие универсальную проявленность, являются бесконечным множеством, но ясно, что это множество не могло бы быть адекватно изображено символом чувственно осязаемым, как тот, о котором идет речь, и обязательно требуется, чтобы число зерен было определенным. А поскольку это так, циклическое число совершенно естественно подобает круговой фигуре — такой, которая рассматривается нами здесь и которая сама олицетворяет цикл, или скорее, как мы уже сказали раньше, "цикл циклов".
      В исламской традиции число зерен — 99, число, которое также, в силу своего коэффициента 9, является «круглым» и которое здесь, кроме того, соотносится с божественными именами; поскольку каждое зерно олицетворяет мир, это может быть равным образом соотнесено с ангелами, рассматриваемыми как "управители сфер". При этом каждый ангел олицетворяет или некоторым образом выражает некий божественный атрибут, с которым оказывается в особой связи тот из миров, «духом» которого он является. С другой стороны, сказано, что недостает одного зерна до полной сотни (что равнозначно приведению множества к единице), поскольку 99=100-1 и что зерно, которое есть то, что соотносится с "Именем Сущности" (Исмудх-Дхат), может быть найдено только в Раю; этот момент требует еще нескольких пояснений.
      Число 100, как и число 10, квадратным по отношению к которому оно является, нормально может соотноситься только с прямоугольной, а не круговой мерой, так что оно не может быть просчитано на самой окружности "цепи миров"; но отсутствующая единица точно соответствует тому, что мы назвали точкой соединения оконечностей этой цепи, точкой, которая — напомним еще раз — не принадлежит к ряду проявленных состояний. В геометрической символике эта точка, вместо того, чтобы находиться на окружности, олицетворяющей совокупность проявленности, окажется в самом центре этой окружности, поскольку возвращение к Первоначалу всегда изображается как возвращение к центру. В самом деле, Первоначало не может обозначаться в проявленности только посредством своих атрибутов, т. е., согласно языку индуистской традиции, своими "не высшими" аспектами; последние, можно было бы еще сказать, суть формы, в которые облекается сутратма по отношению к различным пересекаемым ею мирам (хотя в действительности сутратма не находится под влиянием этих форм, которые, в конечном счете, суть лишь видимости, обусловленные самой манифестацией); но Первоначало в самом себе, т. е. «Высшее» (Параматман, но уже не сутратма), или «Сущность», рассматриваемая как абсолютно независимая от каких-либо атрибутов или определений, не может мыслиться входящей в связь с проявленностью, будь это и в иллюзорном мире, хотя проявленность из него проистекает и от него целиком зависит во всем, что она есть. Иначе она ни на каком уровне не была бы реальной: окружность не существует иначе, как в силу центра; но центр никоим образом и ни под каким видом не зависит от окружности. Возвращение к центру, впрочем, может рассматриваться на двух различных уровнях, а символика «Рая», о которой мы только что говорили, равно приложима и к тому, и к другому случаю. Если вначале рассматриваются только многочисленные модальности определенного состояния бытия — такого, как человеческое состояние, — то интеграция этих модальностей осуществится в центре такого состояния, который действительно есть Рай (Эль-Джанах), понимаемый в своем самом непосредственном и самом буквальном значении. Но это все же лишь относительный смысл, и, если речь идет о целостной проявленности, нужно — дабы освободиться от нее и от всяких следов конкретно обусловленного состояния — произвести наложение центра состояния на центр тотального бытия, который есть, собственно, то, что по аналогии обозначается как "Рай Сущности" (Джанату-Дхат). Добавим, что в этом последнем случае "сотое зерно" четок является, собственно говоря, единственным существующим, потому что все другие в конечном счете поглощаются им; в самом деле, в абсолютной реальности более нет места ни для одного из имен, которые «раздельно» выражают множественность атрибутов. Нет более даже Аллахуммы — Allahumma (имя, равнозначное еврейскому Элохим), который синтезирует это множество атрибутов в единстве Сущности; нет ничего, кроме Аллаха, вознесенного amma yacifun, т. е. по ту сторону всяких атрибутов, которые являются лишь преломлениями Божественной Истины, доступными восприятию и выражению ограниченных существ.

      Согласно каббалистической традиции, среди тех, кто проник в Пардеш (Pardes), были некоторые, "опустошившие сад"; и говорится, что эти опустошения состояли именно в "срезании корней растений". Чтобы понять, что это означает, нужно прежде всего обратиться к символике перевернутого древа, о которой мы уже говорили в другой связи. Корни находятся вверху, т. е. в самом Первоначале; срезать эти корни — значит рассматривать «растения» или символизируемые ими существа как в некотором роде обладающие независимыми от Первоначала существованием и реальностью. В случае, о котором идет речь, этими существами являются именно ангелы, потому что он, естественно, соотносится со степенями надчеловеческого бытия, и легко понять, каковы могут быть последствия этого, в особенности для того, что принято именовать "практической Каббалой". В самом деле, призывание ангелов не как "небесных посредников", каковыми они являются с точки зрения традиционной ортодоксии, но как самостоятельных независимых сил, является именно «ассоциацией» (по-арабски ширк), в смысле, который придает этому слову исламская традиция, потому что такие силы тогда неизбежно выступают как ассоциируемые с самой Божественной Силой, вместо того, чтобы быть производными от нее. Эти последствия, с еще большим основанием, обнаруживаются в приложениях низшего порядка, относящихся к области магии, области, в которой, впрочем, рано или поздно неизбежно оказываются те, кто совершают такую ошибку; потому что тем самым для них более не может быть речи о «теургии», ибо всякое действительное общение с Первоначалом становится невозможным, как только "срезаны корни". Добавим, что те же следствия сказываются даже в самых деградировавших формах магии, таких, как "церемониальная магия"; только в последнем случае, если ошибка и остается по сути той же, ее действительная опасность несколько смягчается незначительностью результатов, которые могут быть получены. Наконец, следует заметить, что это непосредственно объясняет одно из толкований, в которых происхождение отклонений иногда приписывается "падшим ангелам"; в самом деле, ангелы действительно являются «падшими», когда их рассматривают подобным образом, потому на самом деле это вследствие своей сопричастности Первоначалу они обладают всем, что составляет их существо; так что когда эта сопричастность не признается, то остается лишь чисто негативный аспект, который есть как бы тень, обратная по отношению к самому этому существу.
      Согласно ортодоксальной концепции, ангел как "небесный посредник", по сути, есть не что иное, как выражение божественного атрибута на уровне неоформленной проявленности, т. к. именно и только посредством этого возможно установление реальной связи между человеческим состоянием и самим Первоначалом; его аспект, доступный существам, находящимся в этом человеческом состоянии, он и олицетворяет. Это, впрочем, отчетливо показывают сами имена ангелов, которые на самом деле всегда являются обозначениями таких божественных атрибутов; и в самом деле, именно здесь имя полностью соответствует природе носителя и поистине составляет единое целое с его сущностью. До тех пор, пока это значение не теряется из виду, «корни», стало быть, не могут быть «срезаны», следовательно, можно было бы сказать, что ошибочное мнение, полагающее, будто божественное имя принадлежит собственно ангелу как таковому, в качестве «отдельного» существа, оказывается возможным только тогда, когда затемняется понимание священного языка. И если действительно дать себе отчет в том, что подразумевается здесь, станет понятно, что это замечание исполнено гораздо более глубокого смысла, нежели может показаться на первый взгляд. Эти соображения сохраняют всю свою ценность при каббалистической интерпретации Малаки, что значит "Мой ангел" или "Мой посланник", как "ангела, в котором Мое имя", т. е., в конечном счете, такого, в котором пребывает сам Бог, по крайней мере в одном из своих «атрибутивных» аспектов. Такая интерпретация прежде всего и по преимуществу прилагается к Метатрону, "Ангелу Лика", или Михаилу — Mikael (анаграммой которого является Малакия), поскольку, в своей «солнечной» роли, он некоторым образом отождествляется с Метатроном; но она приложима также и ко всякому ангелу, поскольку последний действительно, по отношению к проявленности и в самом строгом смысле слова, является «носителем» божественного имени и даже, с точки зрения «Истины» (Эль-Хакк), реально есть не что другое, как само это имя. Всякое различие здесь лишь вытекает из определенной иерархии, которая может быть установлена между божественными атрибутами, в зависимости от того, проистекают ли они здесь более или менее непосредственно от Сущности, так что их проявленность может рассматриваться как находящаяся на различных уровнях. В конечном счете, именно таково обоснование ангельских иерархий; эти атрибуты или эти аспекты, кстати сказать, неизбежно должны рассматриваться как пребывающие в бесконечном множестве, коль скоро они рассматриваются «раздельно», и именно этому соответствует множество ангелов.
      Можно было бы задаться вопросом, почему речь здесь идет исключительно об ангелах, тогда как в действительности всякое существо, каково бы оно ни было и к какому бы уровню бытия ни принадлежало, во всем целиком зависит от Первоначала. Эта зависимость, которая есть в то же время сопричастность, является, можно было бы сказать, самой мерой его реальности. И, сверх того, всякое естество также имеет в себе самом, а точнее в своем «центре», по крайней мере, виртуально, божественное начало, без которого его бытие было бы даже не иллюзией, а скорее простым и чистым небытием. Это, кстати сказать, в точности соответствует каббалистическому учению, согласно которому «каналы» передачи эманации Первоначала проявленным существам не прерываются на каком-либо уровне, но последовательно распространяются на все ступени универсального существования, вплоть до самых низших; так что, если воспользоваться предыдущей символикой, нигде не может быть никакого существа, которое можно было бы уподобить "растению без корней". Ясно, однако, что в сопричастности, о которой идет речь, есть степени, заслуживающие рассмотрения, и что эти степени точно соответствуют самим степеням Существования; вот почему последние обладают тем большей реальностью, чем больше они возвышены, т. е. чем ближе они к Первоначалу (хотя, разумеется, нет никакой общей меры между каким-либо состоянием проявленности, будь оно даже самым высоким из всех и самим первоначальным состоянием). Здесь, как, впрочем, и в других случаях, уместно проводить различие между творениями, расположенными в области неоформленной или надындивидуальной проявленности (таков именно случай ангелов), и естествами, расположенными в области чувственно осязаемой (оформленной) или индивидуальной проявленности. А это нуждается в уточненном объяснении.
      Можно сказать, что только на уровне не чувственном (неоформленном) любое творение выражает или являет подлинно, а также сколь возможно целостно атрибут Первоначала; различие этих атрибутов определяет здесь само различие творений, и оно может быть описано как "различение без разделения (бхеда в индуистской терминологии), т. к. само собой разумеется, что в конечном счете все атрибуты реально являются «единым». С другой стороны, поскольку природа каждого существа вся целиком сводится некоторым образом к выражению единственного атрибута, то ясно, что существо это, таким образом, в самом себе обладает единством совсем другого порядка и по-иному реальным, нежели весьма относительное, одновременно фрагментарное и «составное» единство индивидуальных существований как таковых. И, по сути, именно в силу такого сведения ангельской природы к определенному атрибуту, без какой-либо иной «композиции», кроме простой смеси действия и могущества, по необходимости присущей всякой проявленности, Фома Аквинский мог рассматривать различия, существующие между ангелами, как сравнимые с различиями специфическими, а не индивидуальными. Если же есть желание найти, на уровне оформленной проявленности, соответствие или отражение того, о чем мы только что говорили, то это будут вовсе не индивидуальные творения, взятые каждое по отдельности (и это вполне ясно следует из нашего последнего примечания), но скорее «миры» или сами состояния существования. При этом каждый из них, в своей совокупности и как бы «глобально», более тесно связан с определенным божественным атрибутом, частным производным которого он и является, если позволено так выразиться. А это непосредственно сходится с Концепцией ангелов как "управителей сфер" и соображениями, которые уже были высказаны нами в связи с этим в нашем предыдущем исследовании о "цепи миров".

      Хотя по различным поводам мы уже говорили о символике моста, все же добавим к уже сказанному еще несколько соображений в связи с исследованием Доньи Луизы Кумарасвами по этой теме, в котором она настаивает особенно на одном моменте, показывающем тесную связь этой символики с доктриной сутратмы. Речь идет о первоначальном смысле слова сету, которое есть самое древнее из различных санскритских понятий, обозначающих мост, и единственное, которое встречается в Purbege. Это слово, производное от корня си, «связывать», собственно, и означает «связь»; и в самом деле, мост, переброшенный через реку, есть именно то, что связывает один берег с другим, но, помимо этой ремарки самого общего порядка, в том, что подразумевается под этим термином, есть нечто гораздо более определенное. Нужно представить себе мост очень примитивно составленным из двух жердей, что является его самой ортодоксальной естественной моделью, или как веревку, закрепленную таким же образом, как эти жерди, например, на деревьях, растущих на двух берегах, которые, таким образом, действительно оказываются «привязанными» друг к другу этой веревкой. Поскольку два берега символически олицетворяют два различных состояния бытия, ясно, что веревка здесь есть то же самое, что и «нить», соединяющая эти состояния между собой, т. е. сама сутратма. Характер такой связи, одновременно очень тонкой и прочной, есть также адекватный образ ее духовной природы; и вот почему мост, который уподобляется также и лучу света, в традициях часто описывается как столь же тонкий, что и лезвие меча; или если он сделан из дерева, как состоящий из одного единственного ствола дерева. Эта узость выявляет опасность данного пути, впрочем, единственно возможного. Не всем удается пройти его, во всяком случае, очень немногим — без некоей помощи, своими усилиями. Ибо всегда есть определенная опасность при переходе от одного состояния к другому; но это особенно относится к двойному, «благотворному» и «злотворному», значению, которым обладает мост, как и многие другие символы, и к которому мы вскоре вернемся.
      Два мира, олицетворяемые двумя берегами, суть, в самом общем смысле, небо и земля, которые были едины изначально и которые были разделены уже самим фактом проявления, чья область вся целиком уподобляется тогда реке или морю, простирающемуся между ними.
      Мост, стало быть, в точности эквивалентен осевому столбу, соединяющему небо и землю, вместе с тем сохраняя их раздельность; и в силу именно этого значения он, в сущности, должен рассматриваться как вертикаль, подобно всем другим символам "Оси Мира" — например, втулке "космической колесницы", где два колеса последней сходным образом олицетворяют небо и землю; отсюда же равным образом следует фундаментальное тождество символики моста с символикой лестницы, о которой мы говорили в другой связи.
      Таким образом, переход моста, в конечном счете, есть не что иное, как прохождение оси, которая в действительности одна соединяет различные состояния между собой. Берег, от которого он начинается, в действительности есть состояние, в котором в настоящий момент находится существо, которое должно пересечь его; а тот, которого оно достигает, перейдя другие состояния проявленности, есть мир изначальный. Один из берегов есть область смерти, где все подвластно изменениям, а другой — область бессмертия.
      Мы только что напомнили, что ось одновременно соединяет и разделяет небо и землю; точно так же, если мост есть действительно путь, соединяющий два берега и позволяющий перейти с одного на другой, он, однако, может быть также, в некотором роде, и препятствием, помещенным между ними, а это возвращает нас к его «опасному» характеру. Впрочем, это подразумевается уже в значении слова сету, согласно которому это связь в том двойном смысле, в котором ее можно понимать: с одной стороны, это то, что соединяет вещи между собой, с другой — путы, схватывающие человека. Веревка равным образом может служить этим двум целям, и мост также является в том или другом аспекте, т. е. в конечном счете, как «благотворный» или «злотворный», в зависимости от того, удастся ли человеку пересечь его или нет. Можно заметить, что двойной символический смысл моста является результатом еще и того, что он может быть перейден в двух противоположных направлениях, тогда как это следует сделать только в одном, том, которое ведет с этого берега к «другому»; всякое же возвращение назад есть опасность, которой следует избегать, — за исключением единственного случая — существа, которое, уже освободившись от обусловленного бытия, может отныне "свободно двигаться" сквозь все миры и для которого такое возвращение назад есть, кстати сказать, не более чем чисто иллюзорная видимость. В любом другом случае, часть моста, которая уже пройдена, должна неизбежно "теряться из виду", как если бы она более не существовала, точно так же, как символическая лестница всегда считается имеющей свое основание в той самой области, в которой находится поднимающееся по ней существо. Ее нижняя часть исчезает для него по мере того, как совершается его восхождение. Пока человек не достиг изначального мира, откуда он сможет вновь спуститься в проявленность, никак не подвергаясь ее воздействию, его реализация может действительно происходить только как восхождение; и для того, кто связал бы себя с путем как таковым, принимая таким образом средство за цель, этот путь подлинно стал бы препятствием, вместо того, чтобы действительно вести к освобождению. А последнее подразумевает постоянное разрушение уз, соединяющих его с уже пройденными стадиями, так что в конечном счете ось сожмется до единственной точки, которая заключает в себе все и которая есть центр целостного бытия.

      В связи с символикой моста и его, по сути, «осевым» значением мы отмечали, что уподобление этой символики символике радуги не является столь распространенным, как это обычно думают. Наверняка, есть случаи, где такое уподобление существует, и одним из самых чистых является тот, который встречается в скандинавской традиции, где мост Бифрост открыто уподобляется радуге. Впрочем, когда мост описывается как в одной части возвышающийся, а в другой понижающийся при его прохождении, т. е. как имеющий форму арки, то скорее кажется, что очень часто эти описания делались под впечатлением поверхностного сближения с радугой, а не подразумевали подлинного тождества этих двух символов. Впрочем, это сближение легко объяснимо уже тем, что обычно радуга рассматривается как символ единства неба и земли; между тем, посредством чего устанавливается связь между небом и землей, и знаком их союза есть очевидная связь, но она не обязательно имеет своим следствием уподобление или отождествление. Добавим сразу же, что само это значение радуги, которое в той или иной форме встречается в большинстве традиций, является прямым следствием ее тесной связи с дождем, поскольку последний, как мы уже объясняли раньше, олицетворяет схождение небесных влияний в земной мир.
      Самым известным на Западе примером этого традиционного значения радуги является, естественно, библейский текст, где оно выражено совершенно четко. Там говорится буквально: "Я полагаю радугу мою в облаке, чтобы она была знамением (вечного) завета между Мною и между Землею", но следует заметить, что это "знамение завета" ни в коем случае не предстает здесь как делающее возможным переход из одного мира в другой, переход, на который, впрочем, в этом тексте нет ни малейшего намека. В других случаях то же самое значение получает выражение в очень различных формах: например, у греков радуга уподоблялась покрывалу Ириды, а возможно — и самой Ириде, в ту эпоху, когда в символических изображениях «антропоморфизм» не был развит ими так сильно, как это случилось позже. Здесь это значение подразумевалось уже в силу того, что Ирида была "вестницей богов" и, следовательно, играла роль посредника между небом и землей; и само собой разумеется, что такое представление во всех отношениях далеко от символики моста. Похоже, что, по сути, радуга уподоблялась космическим потокам, посредством которых совершается обмен влияниями между небом и землей, в гораздо большей степени, чем посредством оси, по которой осуществляется связь между различными состояниями. И это, кстати, лучше согласуется с ее изогнутой формой, потому что, хотя, как мы отметили ранее, сама эта форма вовсе не обязательно вступает в противоречие с идеей «вертикальности», тем не менее остается верным, что сама эта идея не может быть подсказана непосредственной видимостью, как то, напротив, имеет место в случае всех собственно осевых символов.
      Нужно признать, что символика радуги в действительности очень сложна и проявляется в различных аспектах аспекты; но, возможно, одним из важнейших среди последних, хотя вначале это и может показаться странным и уж, во всяком случае, таким, который наиболее явным образом соотносится с тем, на что мы только что указали, является тот, что уподобляет ее змее и встречается в самых разных традициях. Отмечено, что китайский иероглиф, обозначающий радугу, имеет корень «змея», — хотя такое уподобление формально не выражено повсюду в дальневосточной традиции, — в т. ч. здесь скорее можно видеть как бы воспоминание о чем-то очень далеком. Похоже, что такая символика была немного известна и самим грекам, по крайней мере, в архаический период, ибо, согласно Гомеру, радуга была изображена на щите Агамемнона в виде трех голубых змей, "подобия дуги Ириды и памятного знамения для людей, которое Зевс запечатлел в облаках. Во всяком случае, в некоторых регионах Африки, а конкретнее — в Дагомее, "небесный змей" уподобляется радуге и в то же время он рассматривается как хозяин драгоценных камней и сокровищ; впрочем, может показаться, что существует определенное смешение двух различных аспектов символики змеи, потому что, если роль хозяина или хранителя сокровищ действительно довольно часто приписывается, в ряду других разнообразных существ, змеям или драконам, то последние тогда имеют характер скорее подземный, нежели небесный. Но возможно также, что между этими двумя по видимости противоположными аспектами имеется соотношение, сравниваемое с тем, которое существует между планетами и металлами. С другой стороны, по меньшей мере любопытно заметить, что в данной связи этот "небесный змей" имеет весьма разительное сходство с "зеленой змеей" хорошо известной символической сказки Гете, где змея превращается в мост, а затем рассыпается драгоценными камнями; если этот последний тоже должен считаться имеющим отношение к радуге, то в этом случае можно было бы обнаружить ее идентичность с мостом, что было бы тем менее удивительно, что Гете, вполне возможно, подразумевал здесь конкретно скандинавскую традицию. Кроме того, нужно сказать, что сказка, о которой идет речь, очень неясна как в том, что касается происхождения различных элементов символики, которыми мог вдохновляться Гете, так и в самом ее значении. А все истолкования, которые пытались давать ей, в действительности мало удовлетворительны. Мы не будем более настаивать на этом, но нам показалось, что небезынтересно провести мимоходом это несколько неожиданное сближение, для которого упомянутая сказка дала повод.
      Известно, что одно из основных символических значений змеи соотносится с космическими потоками, на которые мы указывали выше, потоками, которые, в конечном счете, есть не что иное, как следствие и как бы выражение действий и реакций сил, исходящих, соответственно, от неба и земли. Именно здесь заключено то, что дает единственное внятное объяснение уподобления радуги змее, и такое объяснение совершенно согласуется с общепризнанным характером радуги как знака союза неба и земли, союза, который в действительности в некотором роде манифестируется этими потоками, потому что без него они бы не могли возникнуть. Нужно добавить, что змея, когда она обладает этим значением, чаще всего ассоциируется с осевыми символами — такими, как древо или жезл, что легко понять, потому что именно направление оси определяет направление космических потоков. Но, однако, без какого-либо смешения одного с другим, как если обратиться здесь к соответствующей символике в ее самой строгой геометрической форме, спираль, начерченная на цилиндре, никогда не совпадает с самой осью последнего. Между символом радуги и символом моста подобная связь была бы, в конечном счете, той, которую можно было бы счесть самой нормальной; но, как следствие, эта связь привела в некоторых случаях к своего рода слиянию двух символов, которое было бы целиком оправдано лишь тогда, когда дуальность дифференцированных течений одновременно рассматривалась бы как получающая разрешение в единстве осевого потока. Однако нужно также учесть и то, что изображения моста не идентичны — в зависимости от того, уподобляется он радуге или нет; и в этой связи можно было бы задаться вопросом, нет ли между прямым мостом и мостом в форме арки — по крайней мере, в принципе — различия значений, в некотором смысле соответствующего тому, которое, как мы уже отмечали раньше, существует между вертикальной лестницей и винтовой. Различия «осевого» пути, непосредственно ведущего человека в изначальное состояние, и пути, скорее, «периферического», подразумевающего раздельное прохождение через ряд иерархических состояний, хотя и в том, и в другом случае конечная цель неизбежно будет одной и той же.

      В ряду масонских символов, которые, похоже, очень мало поняты в наше время, есть и символ "цепи единства", которая окружает Ложу в ее верхней части. Иные хотели бы видеть здесь шнур, которым оперативные масоны пользовались для того, чтобы очертить и отграничить контур здания; разумеется, они правы, однако такого объяснения недостаточно, и следовало бы, по крайней мере, задаться вопросом о символическом значении самого шнура. Можно было бы также счесть ненормальным положение, приписываемое «инструменту», предназначенному для выполнения чертежа на земле, и это также требует некоторых пояснений.
      Чтобы понять, о чем идет речь, следует прежде всего вспомнить, что с традиционной точки зрения всякое здание, каково бы оно ни было, всегда строилось согласно космической модели; кстати сказать, особо уточняется, что Ложа есть образ Космоса, и, несомненно, это последнее воспоминание о таком знании, которое до сего дня сохранилось в западном мире. А коль скоро это было так, местоположение здания должно было определяться и" обрамляться" чем-то, что некоторым образом соотносилось с тем, что можно было бы назвать «рамой» самого Космоса. Мы сейчас увидим, что это такое, и мы можем тотчас же сказать, что контур, «материализованный» шнуром, представлял, собственно говоря, ее земную проекцию. Впрочем, мы уже видели нечто подобное в планах городов, основанных в соответствии с традиционными правилами; в самом деле, взятые раздельно случай таких городов и случай зданий, по существу не различаются в этом отношении, потому что речь здесь всегда идет о подражании одной и той же космической модели. Когда здание построено и даже как только оно начало расти в вышину, шнур, очевидно, уже не играет никакой роли; точно так же, положение "цепи единства" соотносится не с контуром, обозначению которого послужил шнур, но скорее с его космическим прототипом, воспоминание о котором, напротив, всегда уместно для определения символического значения Ложи и ее различных частей. Сам шнур, в этой форме "цепи единства", становится тогда символом «рамы» Космоса; и его положение понимается без труда, если, как это и есть на самом деле, эта «рама» имеет характер небесный, а не земной; уже посредством такой транспозиции, добавим мы, земля, в конечном счете, лишь возвращает небу то, что она позаимствовала у него вначале.
      А еще более отчетливым смысл этого символа делает то, что в то время как шнур, в качестве «инструмента», естественно, представляет собой простую линию, "цепь единства", напротив, местами имеет узлы; обычно их должно быть двенадцать, и, таким образом, они, очевидно, соответствуют знакам Зодиака. В самом деле, это именно Зодиак, внутри которого движутся планеты, образует «оболочку» Космоса, т. е. ту «раму», о которой мы говорили, и совершенно ясно, что это действительно, как мы сказали, есть небесная "рама".
      Существует и еще нечто, не менее важное, а именно: то, что среди функций «рамы» есть одна, быть может, важнейшая, и она состоит в том, чтобы удерживать на их местах разнообразные элементы, которые она содержит или заключает внутри себя — таким образом, чтобы формировать из них упорядоченное целое, что, впрочем, как известно, и есть этимологическое значение самого слова "Космос". Она ("рама") должна каким-то образом «связывать» или «соединять» эти элементы между собой, что, впрочем, формально и выражается наименованием "цепь единства"; и отсюда именно — в том, что касается последней, — проистекает ее самое глубокое значение. Потому что, подобно всем символам, являющим себя в форме цепи, шнура или нити, она, в конечном счете, соотносится с Сутратмой. Мы ограничимся лишь привлечением внимания к этому моменту, не вдаваясь на сей раз в более пространные объяснения, потому что мы вскоре должны будем к нему вернуться, ибо эта черта еще более явственно выражена в случае некоторых других символических «обрамлений», к исследованию которых мы теперь переходим.

      А. Кумарасвами исследовал символическое значение некоторых «узлов», которые встречаются на гравюрах Альбрехта Дюрера; эти «узлы» представляют собой очень сложные сплетения, образуемые непрерывной линией, притом что все целое являет фигуру круга. Иногда имя Дюрера оказывается вписано в центральную часть. Эти «узлы» сближались со сходной фигурой, обычно приписываемой Леонардо да Винчи, в центре которой читаются слова Accademia Leonardi Vinci; иные хотели бы видеть в этой последней "коллективную подпись" эзотерической «Академии», т. к. в Италии в эту эпоху существовало некоторое их число, и такое предположение не лишено оснований. В самом деле, иногда эти рисунки называли «дедалами» или «лабиринтами», и, как отмечает Кумарасвами, несмотря на различие форм, которое частично может быть обусловлено причинами технического порядка, они действительно имеют тесную связь с лабиринтами, а еще конкретнее — с теми, которые были начертаны на плитах пола некоторых средневековых церквей. А последние равным образом рассматриваются как "коллективная подпись" корпораций строителей. В той мере, в какой они символизируют узы, соединяющие между собой членов инициатической или, по меньшей мере, эзотерической организации, эти рисунки являют разительное сходство и с масонской "цепью единства". А если вспомнить об ее узлах, то имя «узлы», данное этим рисункам, по всей видимости, самим Дюрером, также предстает очень многозначительным. По этой причине, так же, как и по другой, к которой мы далее вернемся, важно отметить еще и то, что речь идет о линиях, не являющих собой какого-либо разрыва непрерывности; церковные лабиринты равным образом могли быть пройдены с одного конца до другого так, чтобы нигде не встретить точку разрыва, вынуждающую остановиться или вернуться назад. Таким образом, в действительности они представляли собою просто-напросто очень длинный путь, который следовало совершить весь целиком прежде, нежели достичь центра.
      В некоторых случаях, как в Амьене, "мастер дела" заставил изобразить самого себя в центральной части, точно так же, как да Винчи и Дюрер вписали в нее свои имена; тем самым они символически располагались в "Святой Земле", т. е. в месте, предназначенном для «избранных», как мы уже объясняли ранее, или в духовном центре, который во всех случаях был образом или отражением подлинного "Центра Мира" — подобно тому, как дальневосточная традиция всегда помещала Императора на центральное место.
      Это прямо подводит нас к соображениям другого порядка, которые соотносятся с более «внутренним» и более глубоким смыслом этого символизма: поскольку человек, проходящий лабиринт или какое-либо другое равнозначное изображение, тем самым в конце концов обретает "центральное место", т. е., с точки зрения инициатической самореализации, свой собственный центр, то само прохождение, со всеми своими сложностями, есть, очевидно олицетворение множественности состояний или модальностей проявленного существования, по бесконечной череде которых человек должен был «блуждать» прежде, нежели суметь утвердиться в этом центре. Непрерывная линия тогда является образом сутратмы, которая соединяет между собой все состояния, и, кстати сказать, в случае "нити Ариадны", сопряженной с прохождением лабиринта, этот образ является с такой отчетливостью, что странно, как можно было этого не замечать; таким образом, оказывается обоснованным примечание, которым мы закончили наше предыдущее исследование о символизме "цепи единства". С другой стороны, мы особенно настаивали на характере «обрамления», который являет последняя; но достаточно взглянуть на рисунки Дюрера и Винчи, чтобы заметить, что они также образуют собой подлинные «обрамления» вокруг центральной части, что составляет еще одну черту сходства между этими символами. А есть еще и другие случаи, где мы равным образом обнаружим тот же самый характер, притом таким образом, который еще раз выявляет совершенную согласованность различных традиций.
      В одной книге, о которой мы уже говорили ранее, Джексон Найт отметил, что в Греции, близ Коринфа, были обнаружены уменьшенные глиняные модели домов, восходящие к архаической эпохе, именуемой "геометрической"; на внешних стенах можно видеть меандры, которые окружают дом и рисунок которых, похоже, в некотором роде является «замещением» лабиринта. В той мере, в какой последний олицетворял защиту, будь то от враждебных людей, будь то, в особенности, от враждебных психических влияний, можно рассматривать также и эти меандры как обладающие силой защитной и притом даже двойной, препятствующей не только проникновению злотворных влияний в жилище, но и выходу из него и рассеиванию вовне влияний благотворных. Возможно, что в определенные эпохи в них больше ничего не видели; но не нужно забывать, что сведение символов к более или менее «магическому» употреблению уже соответствует состоянию вырождения с точки зрения традиционной, состоянию, в котором забылся более глубокий смысл. У истоков, стало быть, должно было иметь место нечто другое, и легко понять, о чем на самом деле идет речь, если вспомнить, что традиционно всякое здание строится по космической модели; и до тех пор, пока не было никакого различия между «сакральным» и «профаническим», то есть до тех пор, пока вследствие оскудения традиции не появилась профаническая точка зрения, так было всегда и повсюду даже и для обычных жилищ. Дом был тогда образом Космоса, т. е. как бы "малым миром", замкнутым и завершенным в самом себе; и если отмечают, что он «обрамлен» меандром, точно так же, как Ложа, космическое значение которой не было утрачено, «обрамлена» "цепью единства", то тождественность двух символов обнаруживает себя как совершенно очевидная. И в том, и в другом случае то, о чем идет речь, в конечном счете есть не что иное, как олицетворение самой «рамы» Космоса.
      Другой пример, примечательный с точки зрения символизма «обрамлений», являют нам некоторые китайские иероглифы, изначально соотносившиеся с ритуалами фиксации или стабилизации, которые состояли в начертании концентрических кругов или спирали вокруг предметов. Иероглиф хэн, обозначающий такой ритуал, в старинном письме образовывался спиралью или двумя концентрическими кругами между двумя прямыми линиями. Во всем древнем мире новые сооружения, будь то стоянки, города или деревни «стабилизировались» путем очерчивания вокруг них спиралей или кругов; и добавим, что можно видеть реальное тождество «обрамлений» с лабиринтами. По поводу иероглифа ши фу, который поздние комментаторы переводят как просто-напросто «большой», только что процитированный нами автор говорит, что он обозначает магию, обеспечивающую интегральность, целостность пространств, «обрамляя» их защитными знаками. Таково назначение рисунков на бордюрах старинных произведений искусства. Ши фу есть благословение, которое было прямо или символически «обрамлено» таким способом; бич также может быть «обрамлен», дабы помешать ему распространяться. И здесь также видимым образом речь идет только о «магии» или о том, что считают ею; но идея «фиксации», или «стабилизации» достаточно ясно показывает, в чем состоит суть дела: речь идет о самой существенной функции «рамы», которая, как мы уже говорили ранее, заключается в собирании и удержании на своем месте различных элементов, окружаемых ею. Кстати сказать, у Лао-Цзэ есть тексты, где встречаются эти иероглифы, очень доказательные в данном отношении: "Когда обрамляют (или описывают инь, иероглиф, вызывающий представление, сходное с тем, что дает иероглиф хэн) семь животных духов и охватывают Единство, можно быть замкнутым, непроницаемым и неподкупным". И в другом месте: "Благодаря знанию, должным образом обрамленному (ши), мы беспрепятственно идем по Великому Пути". В первом из этих двух текстов речь идет, очевидно, об установлении или поддержании нормального порядка различных элементов, составляющих бытие, таким образом, чтобы превратить его в единое целое; во втором "хорошо обрамленное знание" есть, собственно говоря, знание, в котором каждой вещи отводится в точности то место, которое подобает ей. Впрочем, космическое значение «рамы» само по себе никоим образом не исчезает в подобном случае; в самом деле, разве согласно любым традиционным концепциям, человеческое существо не является «микрокосмом» и разве знание не должно также, охватывать неким образом целостность Космоса?

      Среди старинных цеховых клейм есть одно, которое имеет особо загадочный характер: это то, которому дали имя "цифра четыре", потому что оно и в самом деле имеет форму цифры 4, к которой часто добавляются дополнительные линии, горизонтальные или вертикальные, и которая обычно сочетается либо с другими символами, либо с буквами или монограммами так, чтобы образовать сложный ансамбль, где она всегда занимает верхнюю часть. Этот знак был общим для большого числа корпораций, если даже не для всех, и мы не знаем, почему писатель-оккультист, который в довершение всего совершенно безосновательно возводит его происхождение к Катарам, счел возможным заявить недавно, что знак этот принадлежал именно "тайному обществу" печатников и книгопродавцов. Верно, что он встречается во многих клеймах печатников, но не менее часто — и у каменотесов, витражных мастеров, ковроткачей, и это лишь несколько примеров, достаточных для доказательства несостоятельности такого мнения. Было замечено даже, что частные лица или семьи изображали этот же самый знак на своих домах, на своих надгробных камнях или на своих гербах; но здесь в иных случаях никак нельзя доказать, что его не следует отнести скорее на счет каменотеса, нежели самого владельца, а в других речь наверняка идет о лицах, объединенных некими узами, иногда наследственными, с некоторыми цехами. Как бы то ни было, не вызывает сомнений, что знак, о котором идет речь, имеет цеховой характер и находится в прямой связи с ремесленными инициациями; и даже, если судить по тому, как он употреблялся, есть все основания думать, что по сути он был знаком мастерства.
      Что же касается значения "цифры четыре", которое, очевидно, представляет для нас наибольший интерес, то говорившие о нем авторы далеки от согласия между собой, тем более, что все они, похоже, не ведают, что символ вполне поддается нескольким различным интерпретациям, нисколько друг друга не исключающим. В этом нет ничего, достойного удивления, что бы ни думали о нем те, кто придерживается профанической точки зрения, ибо не только множественность смыслов вообще неотъемлемо присуща самой символике, но, кроме того, в этом случае, как и в некоторых других, может иметь место взаимоналожение и даже слияние нескольких символов в один. М.В. Деонна, недавно упомянув "цифру четыре" в ряду других символов, фигурирующих на старинном оружии, и говоря в связи с этим достаточно обобщенно, впрочем, о происхождении и значении данного клейма, упомянул и мнение, согласно которому оно олицетворяет то, что он именует, весьма неожиданно, "мистическим значением цифры 4". Не отбрасывая целиком такое истолкование, он, однако, предпочитает другое и предполагает, что "речь идет об астрологическом знаке", знаке Юпитера. Действительно, последний в своем главном аспекте являет сходство с цифрой 4; верно также и то, что употребление этого знака может находиться в какой-то связи с идеей «мастерства»; но несмотря на это, мы, в противоположность мнению г-на Деонна, думаем, что это всего лишь вторичная ассоциация, которая, сколь бы законной она ни была, всего лишь добавляется к первичному и главному значению символа.
      В самом деле, у нас не вызывает сомнений, что речь идет прежде всего о кватернерном символе — не столько в силу его сходства с цифрой 4, которое могло бы в некотором роде быть всего лишь «случайным», сколько по другой, более решающей причине. Эта цифра 4, во всех клеймах, в которых она присутствует, имеет форму, в точности совпадающую с формой креста, где верхняя оконечность вертикальной ветви и одна из оконечностей горизонтальной ветви соединены косой линией, но неоспоримо, что крест, независимо от всех его других значений, есть по существу кватернерный символ. И такая интерпретация лишний раз подтверждается тем, что существуют случаи, где "цифра четыре", в соединении с другими символами явно занимает место, принадлежащее кресту на других, более распространенных изображениях, идентичных тому, которое рассматривается здесь, за исключением этого единственного различия. Именно так обстоит дело, когда "цифра четыре" встречается в изображении "шара Мироздания", или тогда, когда это знак венчает сердце, как это особенно часто имеет место в клеймах печатников.
      Это не все, есть и еще нечто другое, не менее важное, хотя г-н Дуонна и не приемлет такого допущения: в статье, на которую мы ссылались выше, отметив, что иные желали бы "произвести это клеймо от Константиневой монограммы, уже свободно толкуемой и искажаемой на меровингских и каролингских документах, он говорит, что "гипотеза представляется совершенно произвольной" и "что некая аналогия не подтверждает ее". Мы далеки от подобного мнения; любопытно, впрочем, констатировать, что среди разнообразных изображений, репродуцированных самим г-ном Деонна, есть два, которые изображают полную хризму (монограмму Иисуса Христа), в которой буква «Р» просто-напросто заменена "цифрой четыре". Разве это не должно было бы побуждать, по меньшей мере, к большей осторожности? Следует также заметить, что встречаются, без какого-либо различения между ними, две противоположные ориентации "цифры четыре". Мы уже объясняли, что различают простую хризму и хризму, именуемую «константиновой»: первая образуется шестью лучами, исходящими из центра и шестью лучами, попарно противоположными друг другу, т. е. она имеет три диаметра, один верткальный и два наклонных. И, в качестве Хризмы, она считается образованной соединением двух греческих букв «I» и «X». Вторая, которая точно так же считается соединяющей две буквы, «X» и «Р», непосредственно произвол на от первой, путем присоединения к верхней части вертикального диаметра Зодиака, предназначенного трансформировать «I» в «Р», но имеющего также и другие значения, а кроме того, являющегося в многообразных различных формах, что делает еще менее удивительным его замещение "цифрой четыре", которая, в конечном счете, есть лишь еще один вариант. Впрочем, все это становится яснее, как только мы замечаем, что вертикальная линия в Хризме, так же, как и в "цифре четыре", в действительности есть образ "Оси Мира"; на ее вершине завиток буквы Р есть, как и «ушко» иглы, символ "узких врат". А что касается "цифры четыре", достаточно вспомнить о ее связи с крестом и с таким же «осевым» характером последнего и, кроме того, принять во внимание, что добавление косой линии, которая дополняет изображение, соединяя оконечности двух ветвей креста и закрывая таким образом один из его углов, искусно сочетает с кватернерным значением, несуществующим в случае хризмы, символику "узких врат". И следует признать, что в этом есть нечто в совершенстве подобающее знаку мастерства.

      Мы уже неоднократно говорили о символике нити, которая проявляется в многочисленных аспектах, но сущностное и собственно метафизическое значение которого всегда заключается в олицетворении сутратмы. Последняя, с точки зрения как макрокосмической, так и микрокосмической, связует все состояния существования между собой и с Первоначалом. Не имеет значения, что в различных изображениях, порожденных этой символикой, речь может идти о нити в собственном смысле слова, о веревке или о цепи, либо же о графическом начертании, подобном тем, на которые мы указали ранее, либо же еще о пути, созданном посредством архитектурных приемов, как в случае лабиринтов, пути, который человек должен пройти с одного конца до другого, дабы достичь своей цели. Существенным во всех случаях является то, что мы всегда имеем дело с линией, в которой нельзя обнаружить разрыва непрерывности. Рисунок этой линии также может быть более или менее сложным, что обычно соответствует модальностям или более частным применениям ее общей символики. Так, нить или ее эквивалент может сворачиваться таким образом, чтобы образовывать завитки или узлы; а в структуре целого каждый из этих узлов олицетворяет точку, где действуют силы, определяющие конденсацию и монолитность «агрегата», который соответствует тому или иному состоянию проявленности. Таким образом, можно было бы сказать, что именно этот узел удерживает творение в данном состоянии и что его развязывание немедленно повлечет за собой смерть для этого состояния; кстати сказать, именно это и выражено очень отчетливо в таком понятии, как жизненный узел. Естественно, тот факт, что узлы, соотносящиеся с различными состояниями, фигурируют все одновременно и постоянно в символической линии, не должен считаться опровержением только что сказанного, ибо, помимо того, что он обусловлен техническими характеристиками самого изображения, в действительности он соответствует точке зрения, с которой все состояния рассматриваются в единовременности, точке зрения, которая всегда ближе к первоначалу, нежели последовательное рассмотрение. Заметим в связи с этим, что в символике ткачества, исследованной нами в другом месте, точки пересечения нитей утка и основы, посредством которых создается ткань вся целиком, также имеют сходное значение, поскольку эти нити являются в некотором роде "силовыми линиями", определяющими структуру Космоса.
      В своей недавней статье Мирча Элиаде высказался об «амбивалентности» символики уз и узлов, и этот момент заслуживает того, чтобы уделить ему некоторое внимание; естественно, здесь можно усмотреть частный случай двойного смысла, который вообще внутренне присущ символам; но, кроме того, следует осознавать, чем именно обосновывается его наличие в том, что касается конкретных символов, о которых здесь речь. Прежде всего, следует заметить в связи с этим, что узы могут рассматриваться как нечто сковывающее или нечто соединяющее, и даже в обыденной речи само слово равно обладает двумя этими значениями. В символике уз тому же соответствуют две точки зрения, которые можно было бы назвать обратными друг другу. И если самой непосредственно очевидной из этих двух точек зрения является та, которая узы превращает в путы, то потому, что, в конечном счете, это точка зрения проявленного существа как такового постольку, поскольку оно видит себя «связанным» определенными условиями существования и как бы замкнутым ими в границах своего случайного состояния. С этой же точки зрения смыслом узла является как бы усиление смысла уз вообще, потому что, как мы уже говорили выше, чаще узел олицетворяет то, что фиксирует данное существо в определенном состоянии. И та часть уз, посредством которой он образован, есть, можно было бы сказать, все то, что способно в них видеть это существо, постольку, поскольку оно не способно выйти из границ этого состояния; связь же, которую те же самые узы устанавливают с другими состояниями, от него неизбежно ускользает. Другая точка зрения может быть определена как поистине универсальная, ибо именно она охватывает всю совокупность состояний, а для того, чтобы уловить это, достаточно отослаться к понятию сутратмы. Узы, рассматриваемые тогда во всей их протяженности, суть то, что соединяет эти состояния не только между собой, но также, повторим еще раз, с самым их Первоначалом. Так что, далеко не будучи путами, они напротив, становятся средством, с помощью которого данное существо может действительно соединиться со своим Первоначалом, и путем, который ведет к этой цели. В таком случае нить или веревка имеют собственно «осевое» значение, и подъем по вертикально натянутой веревке может точно так же, как и подъем на древо или шест, олицетворять процесс возвращения к Первоначалу. С другой стороны, связь с Первоначалом самым разительным образом иллюстрируется вождением марионеток: марионетка олицетворяет здесь индивидуальное существо, а кукольник, который заставляет ее двигаться с помощью нити, есть «Оно»; без этой нити марионетка оставалась бы неподвижной, точно так же, как без сутратмы любое существование было бы всего лишь чистым небытием и, согласно дальневосточной формуле, "все существа были бы пустыми".
      Да даже и в первой из двух точек зрения, о которых мы только что говорили, тоже есть определенная амбивалентность другого порядка, связанная с различием способов, посредством которых человек, в зависимости от степени своего духовного развития может оценивать состояние, в котором он находится и которое язык достаточно хорошо передает значениями, влагаемыми в слово «привязанность». В самом деле, если испытывают привязанность к кому-либо или к чему-либо, то, естественно, злом считают отделенность от них, даже если эта отделенность должна повлечь за собой освобождение от некоторых ограничений, в пределах которых удерживаются самой этой привязанностью. Более общим образом, привязанность человека к своему состоянию в то же самое время, как она мешает ему освободиться от присущих этому состоянию пут, заставляет его считать несчастьем необходимость покинуть это состояние или, иными словами, приписывать «злотворный» характер смерти для этого состояния, являющейся результатом разрыва "жизненного узла" и растворения целого, которое образует его индивидуальность. Лишь человек, которому определенное развитие позволяет, напротив, надеяться превзойти условия своего состояния, может «осуществить» их как путы, каковыми они и в самом деле являются, и «отделенность», которую он отныне испытывает по отношению к ним, уже является, по крайней мере, виртуально, разрывом этих пут — или, если предпочесть другой и, возможно, более точный способ выражения, ибо никогда не бывает разрыва в собственном смысле слова, трансмутацией "того, что сковывает" в "то, что соединяет", которая, по сути, есть не что иное, как признание или осознание подлинной природы сутратмы.

      Говоря, в связи с "дождем и светом", об изображениях солнца с лучами попеременно прямыми и волнистыми, мы отметили, что эти два типа лучей обнаруживаются и на некоторых символических изображения сердца. Одним из самых интересных примеров, которые можно было бы привести здесь, является изображение сердца на маленьком барельефе из черного мрамора, датированном, вероятно, XVI веком и происходящем из обители Сен-Дени д'Орк, которое было исследовано Шарбонно-Лассеем. Это лучистое сердце помещено в центре двух кругов, на которых соответственно располагаются планеты и знаки Зодиака, что характеризует его именно как "Центр Мира", в двояком значении — символики пространственного и символики временного. Это изображение, очевидно, является «солярным», но, впрочем, тот факт, что солнце, понимаемое в смысле «физическом», само размещено на планетном круге, как то и подобает в нормальной астрологической символике, убедительно показывает, что речь идет здесь, собственно, о "Духовном солнце".
      Вряд ли есть необходимость напоминать, что взаимоуподобление солнца и сердца (имеющих значение "центра"), является общим для всех традиционных доктрин как на Западе, так и на Востоке. Так, например, Прокл говорит, обращаясь к солнцу: "Занимая над эфиром срединный трон и имея лицом ослепительный круг, являющийся Сердцем Мироздания, ты исполняешь весь промысел вплоть даже до пробуждения ума". Мы цитируем здесь именно этот текст предпочтительно перед другими в силу того, что в нем есть формальное упоминание ума, а как нам уже случалось часто пояснять, сердце во всех традициях рассматривается прежде всего как место пребывания ума. Впрочем, согласно Макробию, "имя Мирового Разума, которое дают солнцу, соответствует имени Сердца Неба; источник эфирного света, Солнце для этого флюида является тем, чем является сердце для одушевленного существа"; а Плутарх пишет, что солнце, "имея силу сердца, рассеивает и распространяет из себя самого тепло и свет, как если бы это были кровь и дыхание". Мы обнаруживаем в этом последнем отрывке, как для сердца, так и для солнца, указание на тепло и свет, соответствующие типам лучей, рассмотренным нами; и если «дыхание» соотносится в нем со светом, то это потому, что, собственно, оно и является символом духа, который есть, по существу, то же самое, что и разум (ум). Что же до крови, то она, очевидно, является переносчиком "одушевляющего тепла", что более конкретно соотносится с «витальной» ролью центрального принципа бытия.
      В некоторых случаях, когда речь идет о сердце, изображение заключает в себе лишь один из двух аспектов: свет или тепло. Свет, естественно, изображается излучением обычного типа, т. е. исключительно прямыми лучами. Что же до тепла, то оно чаще всего олицетворяется пламенем, исходящим из сердца. Можно заметить, впрочем, что, как правило, излучение, даже когда в нем соединены оба аспекта, похоже, призвано наводить на мысль о признанном первенстве аспекта света. Такая интерпретация подтверждается тем фактом, что изображения лучистого сердца, с различением или без различения двух типов лучей, являются самыми древними, в большинстве своем восходящими к эпохам, когда ум еще традиционно соотносился с сердцем; тогда как изображения пылающего сердца особенно распространились в связи с современными идеями, соотносящими сердце всего лишь с чувством. Действительно, слишком хорошо известно, что отсюда в конце концов пришли к тому, чтобы не придавать сердцу иного значения, кроме этого, и к полному забвению его связи с разумом (умом). Истоки этого отклонения, несомненно, восходят к рационализму в той мере, в какой последний стремится просто-напросто отождествить разум с рассудком, ибо это вовсе не с последним связано сердце, но именно с трансцендентным интеллектом, который как раз игнорируется и даже отрицается рационализмом. С другой стороны, верно, что как только сердце начинает рассматриваться как бытие существа, все модальности последнего могут быть соотнесены с ним, по крайней мере, косвенно, включая сюда и чувство, или то, что психологи именуют «аффективностью». Но это не умаляет необходимости соблюдать иерархию отношений и настаивать на том, что один лишь интеллект (ум) является поистине «центральным», тогда как остальные модальности имеют более или менее периферический характер. Но поскольку интеллектуальная интуиция, пребывающая в сердце, не признается, а пребывающий в мозгу рассудок узурпировал его "озаряющую" роль, сердцу же «оставили» лишь роль вместилища чувств. Впрочем, современный мир и должен был увидеть рождение противовеса рационализму, который можно назвать сентиментализмом, т. е. склонностью видеть в чувстве то, что есть самого глубокого и возвышенного в человеческом существе, утверждать его превосходство над интеллектом. И совершенно очевидно, что подобное, как и все, что в действительности является, в той или иной форме, всего лишь экзальтацией «инфрарационального», могло произойти только потому, что вначале интеллект был сведен единственно к рассудку.
      Теперь же, если мы хотим, вне зависимости от современного отклонения, о котором мы только что говорили, установить некоторую, вполне законную связь сердца с чувствами, нужно рассматривать эту связь как непосредственный результат рассмотрения сердца в качестве "жизненного центра" и места пребывания "одушевляющего тепла", поскольку жизнь и ее чувственная сторона очень близки друг другу, хотя эта близость не столь очевидна, тогда как связь с интеллектом принадлежит к совершенно другому порядку. Впрочем, эта тесная связь жизни и чувств выражена самой символикой, поскольку и то и другое в ней равным образом олицетворяются аспектом тепла. И как раз в силу этого самого уподобления, но на этот раз осуществляемого вполне сознательно, в обиходной речи привычно говорят о теплоте чувства или аффекта. Нужно также заметить в связи с этим, что когда огонь поляризуется на два своих взаимодополняющих аспекта, каковыми являются свет и тепло, последние в проявленности некоторым образом обратны друг другу. Известно также, что, даже с точки зрения простой физики, пламя тем жарче, чем оно менее ярко. Точно так же, чувство в действительности есть не что иное, как тепло без света, и можно также обнаружить в человеке свет без тепла, свет рассудка, который есть лишь отраженный свет, холодный, как символизирующее его сияние луны. Напротив, на уровне принципов, оба аспекта, как и вообще все взаимодополнительности, неразделимо сливаются и соединяются, потому что они суть составные части одной и той же сущностной природы. Стало быть, так же обстоит дело и в том, что касается чистого разума, который принадлежит именно к этому уровню первоначал, а это еще раз подтверждает, что, как мы указывали раньше, символическое излучение в его двойной форме целиком может быть соотнесено с ним. Огонь, который пребывает в центре бытия, есть одновременно свет и тепло; но если хотят перевести эти два понятия соответственно как разум и любовь, хотя они, по сути, есть всего лишь два нераздельных аспекта одного и того же, то нужно, дабы такой перевод был приемлемым и законным, добавить, что любовь, о которой идет речь, в этом случае отличается от чувства, получившего то же название, так же, как чистый разум отличается от рассудка.
      В самом деле, очевидно, что некоторые понятия, позаимствованные у эффективности, так же хорошо, как и другие, поддаются аналогичному переносу (транспозиции) на более высокий уровень, ибо все вещи в самом деле, помимо своего прямого и буквального значения, обладают другие, поддаются аналогичному переносу (транспозиции) на более высокий уровень, ибо все вещи в самом деле, помимо своего прямого и буквального значения, обладают также и значением символа по отношению к более глубинным реальностям. И, в частности, это очевидно так всякий раз, когда в традиционных доктринах речь идет о любви. У самих мистиков, несмотря на некоторые неизбежные смешения, язык чувств особенно заметно выступает как способ символического выражения, потому что, какова бы ни была у них бесспорная доля чувства в обычном смысле этого слова, невозможно допустить, как бы ни претендовали на это современные психологи, что здесь нет ничего, помимо сугубо человеческих эмоций и чувств, просто-напросто соотносимых с надчеловеческим объектом. Однако транспозиция становится еще более очевидной, когда мы констатируем, что традиционные приложения идеи любви не ограничиваются областью экзотерической и особенно религиозной, но что они равным образом простираются на область эзотерическую и инициатическую. Именно так обстоит дело в различных ответвлениях или школах исламского эзотеризма и точно так же — в некоторых доктринах западного средневековья, конкретнее же, в традициях, присущих рыцарским орденам, а также в инициатической доктрине — впрочем, связанной с этими традициями — которая нашла свое выражение у Данте и "Адептов Любви". Добавим, что различение разума и так понимаемой любви имеет свое соответствие в индуистской традиции, с ее различением Джнана-марги и Бхакти-марги; только что сделанный нами намек на рыцарские ордена указывает, кстати, что путь любви особенно присущ кшатриям, тогда как путь ума, или знания, естественно, есть тот, что особенно подобает брахманам. Но в конечном счете, речь здесь идет всего лишь о различии, касающемся только способа рассмотрения Первоначала, в соответствии с самим различием индивидуальных натур, которое никоим образом не могло бы повлиять на нераздельное единство самого Первоначала (Верховного Принципа).

      В журнале Vers I'Unite (июль-авг. и сент. — окт. 1926) мы прочитали подписанное госпожой Т. Дарель исследование, где обнаруживаются соображения, в некоторых отношениях достаточно близкие к тем, что излагали и мы. Быть может, уместно сделать оговорки относительно некоторых выражений, которые, на наш взгляд, не обладают всей желательной точностью. Но от этого нам не представляется менее интересным воспроизвести некоторые отрывки из этого исследования.
      "…Если и есть некое сущностное движение, так это то, которое превратило человека в вертикальное существо, свободно устойчивое, в существо, идеальные порывы которого, его молитвы, его самые возвышенные и чистые чувства, подобно фимиаму, восходят к небесам. Из этого существа Верховное Существо сотворило храм в Храме и потому наделило его сердцем, т. е. незыблемой точкой опоры, центром движения, делающего человека адекватным его первородным истокам, подобным Первопричине. Верно в то же время и то, что человек был наделен мозгом; но этот мозг, иннервация которого свойственна всему животному царству целиком, de facto оказывается подчиненным уровню вторичного движения (по отношению к изначальному движению). Мозг, инструмент мысли, заключенной в мироздании, и трансформатор, применительно к нуждам и миру человека, этой латентной мысли, таким образом, через свое посредничество, делает ее осуществимой. Но одно лишь сердце, посредством тайного вдоха и выдоха, позволяет человеку, оставаясь соединенным с его Богом, быть живой мыслью. Так, благодаря этой царственной пульсации, человек сохраняет свое божественное слово и трудится под эгидой своего Творца, бдительный к его Закону, счастливый единственно ему принадлежащим счастьем похитить себя у себя самого, отклоняясь от тайного пути, который ведет от его сердца к Сердцу универсальному, Сердцу божественному… Вновь упав на уровень животности, какой бы превосходящей он ни был вправе ее называть, человек отныне может пользоваться только мозгом и его придатками. Делая это, он живет лишь его преобразующими возможностями; он живет латентной мыслью, рассеянной в мире; но более не в его власти быть живой мыслью. Однако религии, святые, даже памятники, воздвигнутые под знаком исчезнувшего духовного рукоположения, говорят человеку о его происхождении и привилегиях, с ним связанных. И стоит ему захотеть, как его внимание, сосредоточенное исключительно на нуждах его частного состояния, может устремиться к восстановлению в нем равновесия, к новому обретению счастья… Крайности его заблуждений ведут человека к признанию их тщеты. На последнем дыхании он уже инстинктивным движением сосредотачивается на самом себе, ищет убежища в своем собственном сердце и робко пытается сойти в его молчаливую крипту. Там суетный шум мира смолкает. Если же он еще звучит, то это значит, что безмолвная глубина еще не достигнута, что высочайший порог не перейден… Мир и человек есть одно. И сердце человека, Сердце мира есть единое Сердце".
      Наши читатели без труда обнаружат здесь идею сердца как центра бытия, идею, которая, как мы уже объясняли (и еще вернемся к этому), является общей для всех древних традиций, исходящих из традиции изначальной, чьи останки еще обнаруживаются повсюду для того, кто умеет их видеть. Они обнаружат здесь также идею падения, отбросившего человека далеко от его первоначального центра и разорвавшего его непосредственное общение с "Сердцем Мира" — такое, каким оно было, естественным и постоянным, в эдемическом состоянии. Они обнаружат наконец, в том, что касается центральной роли сердца, указание на двойное, центростремительное и центробежное движение, сравнимое с двумя фазами дыхания. Верно, что в только что процитированном нами отрывке двойственность этих движений соотносится с двойственностью сердца и мозга; на первый взгляд, это вносит некоторое смешение, хотя последнее может иметь место и тогда, когда мы становимся на несколько иную точку зрения, с которой сердце и мозг также рассматриваются как, в некотором роде, образующие два полюса человеческого существа.
      "Органом центробежной силы у человека является Мозг, а силы центростремительной — Сердце. Сердце, место пребывания и хранитель изначального движения, в телесном организме олицетворяется движением диастолы и систолы, которое непрерывно возвращает к своему движителю кровь, порождающую физическую жизнь, и вновь исторгает ее оттуда для орошения поля ее действия. Но Сердце еще есть и нечто другое. Как солнце, которое, постоянно распространяя веяния жизни, сохраняет тайну своей мистической царственности, Сердце облекается тонкими функциями, не различимыми для тех, кто не погрузился в глубинную жизнь и хоть сколько-нибудь не сосредоточил свое внимание на внутреннем царстве, которое есть Дарохранительница… Сердце есть, согласно нашему пониманию, место пребывания и хранитель космической жизни. Это знали те религии, которые сделали Сердце священным символом, и строители соборов, воздвигавшие святая святых в сердце Храма. Это знали также и те, кто, в традициях самых древних, в ритуалах самых тайных, абстрагировались от дискурсивного разума, обязывали свой мозг к молчанию, чтобы войти в Святилище и там вознестись над своим относительным бытием до Сверхбытия. Этот параллелизм Храма и Сердца возвращает нас к двойному модусу движения, которое, с одной стороны (вертикальный модус), возвышает человека над самим собой и освобождает его от процесса собственно проявленности, а с другой стороны (модус горизонтальный или круговой), заставляет его участвовать во всей этой проявленности целиком".
      Сравнение Сердца и Храма, проводимое здесь, мы, в частности, обнаружили в еврейской Каббале, и, как мы указывали ранее, к этому можно добавить высказывания некоторых теологов средневековья, уподобляющих Сердце Христа Дарохранительнице или Ковчегу Завета. С другой стороны, что касается рассмотрения вертикального и горизонтального движения, то оно соотносится с одним аспектом символики креста, особенно развитой в некоторых школах мусульманского эзотеризма, о которой мы, быть может, как-нибудь поговорим. В действительности, именно об этой символике идет далее речь в том же исследовании, и мы приведем из него последнюю цитату, начало которой можно соединить с тем, что мы говорили, в связи с символами центра, о кресте в круге и о свастике. "Крест является космическим знаком по преимуществу. С самого отдаленного времени, доступного нашему зрению, Крест олицетворяет то, что соединяет — в их двойном значении — вертикаль и горизонталь; он связует их собственное движение с единым центром, с одним и тем же источником. Как не придать метафизического смысла знаку, способному так полно соответствовать природе вещей? Став почти исключительно символом Божественного распятия, Крест лишь усугубил свое сакральное значение. В самом деле, если изначально этот знак был олицетворением связей мироздания и человека с Богом, то оказывалось невозможно не отождествить Искупление с Крестом, не пригвоздить к Кресту Человека, Сердце которого в высшей степени является олицетворением божественного в мире, забывшем об этой тайне. Если бы мы провели здесь экзегезу, легко было бы доказать, до какой степени Евангелия и их символика значимы в этом отношении. Явление Христа есть более, чем исторический факт — это великое Деяние, которому вот уже два тысячелетия. Его образ принадлежит всем векам. Он возникает из могилы, куда сходит бренный человек, дабы воскреснуть нетленным в Божественном человеке, в Человеке, искупленном вселенским Сердцем, которое бьется в сердце Человека и кровь которого изливается для спасения человека и мира".
      Последнее замечание, хотя и высказанное в терминах немного темных, по сути согласуется с тем, что мы сказали относительно символической ценности, которой, помимо собственно реальности (и, разумеется без какого-либо воздействия на нее) обладают исторические факты и в особенности факты истории священной. Но не на этих соображениях нам хотелось бы сейчас остановиться. К чему мы стремимся, так это, воспользовавшись представившимся нам таким образом случаем, вернуться к вопросу об отношениях сердца и мозга или способностей, олицетворяемых этими двумя органами. Мы уже сказали кое-что по этой теме, но мы полагаем, что не бесполезным будет ее дальнейшее раскрытие.
      Мы только что видели, что в определенном смысле можно рассматривать сердце и мозг как два полюса, т. е. как два взаимодополняющих элемента. Эта точка зрения дополнительности и в самом деле соответствует определенному порядку, определенному уровню реальности, если можно так выразиться. Она даже является менее внешней и менее поверхностной, чем точка зрения чистой и простой оппозиции, которая, однако, также охватывает часть истины, но лишь тогда, когда мы остаемся на уровне самых непосредственных видимостей. С принятием дополнительности оппозиция уже оказывается примиренной и разрешенной, по крайней мере, до определенной степени, поскольку два ее члена в некотором роде уравновешивают друг друга. Однако и эта точка зрения все еще недостаточна уже в силу того, что она, несмотря ни на что, сохраняет дуальность. Сказать, что в человеке есть два полюса или два центра, между которыми, в зависимости от случая, может существовать антагонизм или гармония, будет верно, когда мы рассматриваем его в некоем определенном состоянии; но не есть ли это состояние "децентрированности и разъединенности", как таковое характерное для человека падшего, а стало быть, отделенного от своего изначального центра, как мы напоминали выше? Именно в момент падения Адам становится "знающим добро и зло" (Бытие, 3, 22), т. е. начинает рассматривать все вещи в аспекте дуальности: двойственная природа "Древа Познания" открывается ему тогда, когда он оказывается выброшенным за пределы пространства изначального единства, которому соответствует "Древо Жизни".
      Как бы то ни было, несомненно, что если дуальность существует в бытии, то это лишь с точки зрения случайной и относительной; если же встать на другую, более глубокую и более сущностную точку зрения или если рассматривать бытие в соответствующем ему состоянии, то единство этого бытия должно быть восстановлено. И тогда соотношение двух элементов, которые вначале представали как противоположные, становится другим. Это соотношение уже не корреляции или координации, но субординации. Два члена этого соотношения и в самом деле более не могут быть размещаемы на одном и том же плане, как если они были в некотором роде равнозначны, напротив, один зависит от другого, имея в нем свое первоначало. И таков именно случай, соответственно, мозга и сердца.
      Чтобы сделать это более понятным, мы обратимся к уже описанной нами символике, согласно которой сердце уподобляется солнцу, а мозг — луне. Но солнце и луна, или, скорее, космические принципы, олицетворяемые этими двумя светилами, часто изображаются как взаимодополняющие, и они и в самом деле являются таковыми с определенной точки зрения; тогда между ними устанавливается род параллелизма или симметрии, примеры которого легко было бы найти во всех традициях. Так, герметизм делает солнце и луну (или их алхимические эквиваленты, золото и серебро) образами двух начал, активного и пассивного, или, иначе говоря, мужского и женского, которые являются двумя членами подлинной взаимодополнительности. Впрочем, если, как это вполне закономерно, рассматривать внешнюю сторону явлений нашего мира, то солнце и луна действительно имеют роли сравнимые и симметричные, будучи, согласно библейскому выражению, "двумя светилами великими: светило большое для управления днем и светило меньшее для управления ночью" {Бытие, 1: 16). А некоторые дальневосточные языки (китайский, анамитский, малайский) обозначают их понятиями, которые равным образом симметричны, имея смысл "око дня" и "око ночи". Однако, если проникнуть за видимость, уже невозможно будет отстаивать это подобие равенства, потому что солнце само по себе является источником света, тогда как луна лишь отражает свет, получаемый ею от солнца. Лунный свет, в действительности, является лишь отражением солнечного света; можно было бы сказать, следовательно, что луна, как «светило», существует лишь благодаря солнцу.
      То, что верно для солнца и луны, верно также для сердца и мозга, или, лучше сказать, для способностей, олицетворяемых этими органами и символизируемых ими, т. е. интуитивного разума и разума дискурсивного, или рационального. Мозг, в качестве органа или орудия этого последнего, реально играет лишь роль «передатчика» и, если угодно, «трансформатора»; и это не без оснований слово «рефлексия» прилагается к рациональной мысли, посредством которой все вещи видятся как бы в зеркале, quasi per speculum, как говорит апостол Павел. Не без оснований также тот же корень, man или men, послужил, в самых разных языках, для образования многочисленных слов, которые, с одной стороны, обозначают луну (греческое mene, английское moon, немецкое mond), а с другой — рациональную способность, или «ментал» (санскритское manas, латинское mens, английское mind), а также, следовательно, человека, более подчеркнуто рассматриваемого в его рациональной природе, посредством которой определяется его специфичность (санскритское manava, английское man, немецкое mann и mensh). В самом деле, рассудок, который есть всего лишь способность опосредованного знания, является чисто человеческой модальностью разума, а интеллектуальная интуиция может быть названа надчеловеческой, потому что она есть непосредственное участие в универсальном разуме, который, помещаясь в сердце, т. е. в самом центре существа, там, где находится точка его соприкосновения с Божественным, проникает в это существо изнутри и озаряет его своим излучением.
      Свет является самым распространенным символом знания; естественно, стало быть, олицетворять посредством солнечного света непосредственное, т. е. интуитивное знание, которое есть знание чистого разума, а посредством лунного света — знание отраженное, т. е. дискурсивное, которое есть знание рассудка. Как луна не может светить, если она сама не освещена солнцем, точно так же и рассудок, на том уровне реальности, который является его собственной областью, не может функционировать должным образом иначе, как будучи подкреплен освещающими и направляющими его принципами, получаемыми от высшего разума. Здесь существует двусмысленность, которую важно рассеять.
      Современные философы удивительным образом ошибаются, говоря, как это им свойственно, о "рациональных принципах" — словно бы эти принципы принадлежали собственно рассудку, как если бы они были в некотором роде его творением, тогда как, напротив, для управления им они должны предписываться ему, стало быть, являться свыше. Таков один пример рационалистической ошибки, и отсюда можно понять сущностное различие между рационализмом и интеллектуализмом. Достаточно поразмыслить одно мгновение, дабы понять, что принцип, в подлинном смысле этого слова, уже в силу того, что он не может быть выведен или извлечен из чего-либо другого, схватывается лишь непосредственно, стало быть, интуитивно, и не может быть предметом дискурсивного познания — т. е. познания способом, присущим рассудку. Если воспользоваться здесь схоластической терминологией, то это именно чистый разум является habitus principiorum, тогда как рассудок есть лишь habitus conclusionum.
      Еще и другое следствие является результатом фундаментальных характеристик разума и рассудка: интуитивное знание, именно потому, что оно непосредственно, неизбежно безупречно само по себе; напротив, ошибка всегда может вторгнуться в косвенное или опосредованное знание, каковым и является знание рациональное. Отсюда можно видеть, до какой степени был неправ Декарт, желая приписать непогрешимость рассудку. Именно это Аристотель выражает в следующих терминах: "Среди свойств разума, в силу которых мы достигаем истины, есть такие, которые всегда являются подлинными, и другие, которые могут ввести в заблуждение. Рассуждение относится именно к этому последнему случаю; но разум всегда в согласии с истиной, и ничто не может быть вернее разума. Итак, принципы не нуждаются в доказательствах, а поскольку всякая наука сопровождается рассуждением, то познание принципов — не есть наука (но есть тип познания высший, нежели научное или рациональное знание, способ, который и составляет, собственно, метафизическое знание). Впрочем, один лишь разум является более истинным, чем наука (или чем рассудок, который созидает науку); следовательно, принципы исходят от разума". И дабы еще лучше утвердить интуитивный характер этого разума, Аристотель говорит также: "С помощью принципов не доказывают, но посредством их непосредственно постигают истину".
      Это непосредственная перцепция истины, это интеллектуальная и сверхрассудочная интуиция, о которой современные люди, похоже, утратили даже самое понятие, это поистине "знание сердца", согласно выражению, часто встречающемуся в восточных доктринах. Кстати сказать, это знание само по себе есть нечто не сообщаемое; им нужно "реально овладеть", по крайней мере хоть до какой-то степени, чтобы постичь, что оно есть на самом деле. И все, что можно о нем сказать, дает лишь более или менее приблизительное, всегда неадекватное представление. Ошибкой было бы в особенности поверить в возможность действительного понимания типа знания, о котором идет речь, удовольствовавшись его «философским» рассмотрением, т. е. рассмотрением извне; ибо никогда не следует забывать, что философия есть всего лишь сугубо человеческое, или рассудочное знание, каковым всегда является "профаническое знание". Напротив, именно на сверхрассудочном знании основывается, по существу, "священная наука", в том смысле, в каком мы употребляем это понятие в наших сочинениях. И все, сказанное нами об использовании символики и символических доктрин в контексте традиции, позволяет достичь наиболее полного ведения, частью которого является всякое знание, однако, только в той степени, в какой это последнее вообще реально, хотя бы по подобию лунного света, отражающего солнечный. "Сердечное ведение" — это непосредственная перцепция умопостигаемого света, этого Света Слова, о котором говорит апостол Иоанн в начале своего Евангелия, Света, излучаемого "Духовным Солнцем", которое есть подлинное Сердце Мира.

      Известно, что Северная Америка является излюбленной землей для тайных и полутайных обществ, которые кишат в ней так же, как религиозные и псевдорелигиозные секты всякого рода, впрочем, здесь охотно принимающие такую же форму. Нужно ли в этом стремлении к таинственности, проявления которого зачастую весьма странны, видеть своего рода противовес чрезмерному развитию практического духа, который, с другой стороны, рассматривается всеми — и вполне справедливо — как одна из характерных черт американской ментальности? Что до нас, то мы думаем именно так, и мы действительно усматриваем в этих двух крайностях, столь причудливо соединенных, два результата одного и того же нарушения равновесия, которое достигло своего пика в данной стране, но которое, и это нужно сказать, в настоящее время грозит распространиться по всему западному миру.
      Сделав это замечание общего характера, следует признать, что среди многочисленных американских тайных обществ надлежит проводить различия; было бы большой ошибкой воображать, что все они обладают одним и тем же характером и стремятся к одной и той же цели. Есть среди них такие, которые объявляют себя чисто католическими, как "Рыцари Колумба"; есть также и еврейские, но особенно много протестантских; и даже в тех, что являются нейтральными с религиозной точки зрения, влияние протестантизма часто является преобладающим. Это причина для недоверия: протестантская пропаганда очень вкрадчива и принимает любые формы в целях наилучшей адаптации к различным средам, в которые она стремится проникнуть. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что она осуществляется более или менее скрытым образом, под прикрытием ассоциаций подобных тем, о которых идет речь.
      Следует сказать также, что некоторые из этих организаций имеют мало серьезный, скорее же довольно ребяческий характер; их пресловутые тайны суть нечто абсолютно не существующее и не имеют никакого другого назначения и смысла, кроме как возбуждать любопытство и привлекать сторонников. Единственная опасность, представляемая ими, состоит, в конечном счете, в том, что они эксплуатируют и усугубляют то умственное неравновесие, о котором мы только что упомянули. Вот почему мы видим, как заурядные общества взаимопомощи используют так называемый символический ритуал, более или менее имитирующий масонские формы, но в высшей степени фантастический и выдающий полное невежество его авторов относительно элементарных знаний о подлинной символике.
      Наряду с этими простыми, «братскими», как говорят американцы, ассоциациями, которые, похоже, и являются самыми распространенными, существуют другие, с инициатическими или эзотерическими притязаниями; но в большинстве своем они тоже не заслуживают быть принимаемыми всерьез, хотя и являются, быть может, более опасными в силу самих этих претензий, способных обмануть и ввести в заблуждение наивные или плохо осведомленные умы. Например, имя «Розы-Креста», похоже, обладает особой притягательностью и было принято большим числом организаций, лидеры которых не имеют ни малейшего понятия о том, чем были раньше подлинные розенкрейцеры.
      А что же сказать о группировках с восточными этикетками или о тех, кто претендует на связь с античными традициями, но у кого на самом деле обнаруживаются лишь идеи самые западные и самые современные?
      Среди старых заметок, касающихся некоторых из этих организаций, мы обнаружили одну, которая привлекла наше внимание и которая, по причине одной содержащейся в ней фразы, показалась нам достойной быть воспроизведенной здесь, хотя термины ее неясны и заставляют сомневаться относительно точного смысла того, о чем идет речь. Вот она, в точности воспроизведенная упомянутая заметка, которая относится к обществу, именуемому Order of Chylena, о котором, кстати, у нас нет никаких других сведений. "Этот орден был основан Альбертом Стэлеем в Филадельфии (Пенсильвания) в 1879 году. Его устав имеет заголовок The Standart United States Guide. Орден имеет пять градусов компаньонажа, производных от подлинной степени "Е Pluribus Unum" (девиз Соединенных Штатов). Его штандарт несет на себе слова Evangel и Evangeline, вписанные в шестиконечные звезды. Философия универсальной жизни, похоже, является его основным учением, а элементом его является утерянное слово Храма. Ethiopia, Она — Невеста; Chylena, Он же есть Искупитель. Похоже, это Он говорит о себе "Я Есть", и это действительно так (свидетельство тому — две концентрические окружности). "Вы видите Сердце Иисусово (Сакре-Кер — Sacre-Ceur); его очертания указывают вам, что это воистину "Я", — говорит Chylena".
      На первый взгляд, здесь трудно вообще что-то понять; несколько выражений — масонские, такие, как "пять степеней товарищества" и "утерянное слово Храма"; здесь также есть всем известная шестиконечная звезда Соломона. В этом тексте обнаруживается также стремление придать организации собственно американский характер; но что может означать все остальное? Особенно, что означает последняя фраза, и надо ли видеть здесь признак какой-то подделки Сердца Иисусова, в дополнение к тем, о которых Шарбонно-Лассей говорил ранее в Regnabit?
      Должны признаться, мы не сумели обнаружить до сих пор, ни что означает имя Chylena, ни то, каким образом оно может употребляться для обозначения «Искупителя», ни даже в каком смысле, религиозном или нет, должно пониматься это последнее слово. Кажется, однако, что в той фразе, где речь идет о «Невесте» и «Искупителе», налицо библейский намек, вероятно, вдохновленный Песнью Песней; и довольно странно, что этот самый «Искупитель» показывает нам Сердце Иисусово (есть ли это его собственное сердце?), как если бы он действительно был самим Христом. И все-таки, еще раз — почему именно это имя, Chylena? С другой стороны, можно также спросить себя, к чему здесь имя Евангелины, героини знаменитой поэмы Лонгфелло; но, похоже, оно выбрано как женская форма имени Евангел, с которым стоит лицом к лицу. Есть ли это утверждение «евангелического» духа, в том несколько специфическом смысле, как понимают его протестантские секты, охотно украшающие себя этим определением? Наконец, если имя Эфиопия прилагается к черной расе, что является его самым естественным истолкованием, то из этого, быть может, следовало бы заключить, что более или менее «евангельское» (т. е. протестантское) «искупление» последней является одной из целей, которые ставят себе члены ассоциации. Если бы это было так, девиз "Е Pluribus Unum" логично можно было бы истолковать в смысле попытки сближения, если не слияния, различных рас, образующих население Соединенных Штатов и всегда столь резко разделенных их естественным антагонизмом. Это всего лишь гипотеза, но в ней нет ничего неправдоподобного.
      Если речь идет об организации протестантского толка, то это еще не основание думать, что эмблема Сердца Иисусова в ней непременно извратила свое подлинное значение; в действительности некоторые протестанты относятся к Сердцу Иисусову с подлинным и искренним поклонением. Однако, в данном случае смесь разношерстных идей, о которых свидетельствуют несколько воспроизведенных нами строк, побуждает нас к недоверию; мы спрашиваем себя, чем может быть эта Философия универсальной жизни, центром которой, похоже, является принцип "Я Есть". Наверняка все это могло бы пониматься во вполне нормальном смысле и даже быть увязано с идеей сердца как центра бытия; но, скорее всего, с учетом тенденций современного духа, наиболее полным выражением которого является американская ментальность, последнее будет понято в исключительно индивидуальном (или, если угодно, "индивидуалистическом") и чисто человеческом смысле. Именно к этому мы и хотим привлечь внимание, заканчивая исследование такого рода загадки.
      Современная тенденция, какой мы видим ее утверждающейся в протестантизме, есть прежде всего тенденция к индивидуализму, который открыто заявляет себя в "свободном исследовании", отрицании всякого законченного и традиционного духовного авторитета. Этот же самый индивидуализм, с точки зрения философской, равным образом утверждается в рационализме, который есть отрицание всякой способности познания, высшей по отношению к рассудку, т. е. индивидуальной и сугубо человеческой модальности разума. И этот рационализм, во всех его формах, более или менее прямо вышел из картезианства, о котором, естественно, заставляет нас подумать "Я Есть" ("Я существую"), принимающее мыслящий субъект, и ничего более, за единственную исходную точку всей реальности. Таким образом, на интеллектуальном уровне понимаемый индивидуализм своим почти неизбежным следствием имеет то, что можно было бы назвать «гуманизацией» религии, кончающей вырождением в то, что можно было бы назвать «религиозностью». Т. е., превращением в простое дело чувства, в совокупность смутных и неопределенных стремлений; впрочем, сентиментализм является, так сказать, дополнением рационализма. Уже не говоря о таких концепциях, как теория "религиозного опыта" Уильяма Джеймса, легко найти примеры подобного отклонения, более или менее выраженного в большинстве различных вариантов протестантизма и, конкретнее, англо-саксонского протестантизма, где догмат в некотором роде растворяется и исчезает, не оставляя ничего, кроме того гуманитарного «морализма», более или менее шумные проявления которого являются одной из характерных черт нашей эпохи. От этого «морализма», который является логическим завершением протестантизма, до «морализма» чисто светского и «безрелигиозного» (чтобы не сказать антирелигиозного) всего лишь один шаг, и некоторые совершают его достаточно легко. В конечном счете, это всего лишь различные степени развития одной и той же тенденции.
      С учетом этого не следует удивляться, что он (морализм) иногда пользуется фразеологией и символикой, чье происхождение является чисто религиозным, но которые утратили такой характер и извратили свое первоначальное значение и которые могут легко обмануть тех, кто не осведомлен об этом искажении. Будь такой обман преднамеренным или нет, результат остается одним и тем же. Именно так подделывают образ Сердца Иисусова для олицетворения Сердца Человечества (понимаемого, кстати, в смысле исключительно коллективном и социальном), как это отметил Шарбонно-Лассей в статье, на которую мы ссылались выше, и в которой он цитировал текст, где говорит о "Сердце Марии, символизирующем материнское сердце человеческой Родины, женское сердце, и Сердце Иисусово, символизирующем отцовское Сердце Человечества, мужское сердце. Сердце мужчины, сердце женщины, оба божественны в своем духовном и естественном первоначале".
      Мы не знаем, почему этот текст непреодолимо приходит нам на ум в связи с документом тайного американского общества, о котором только что шла речь; не утверждая этого абсолютно, мы полагаем, что здесь мы сталкиваемся с чем-то в том же роде. Как бы то ни было, это травестирование Сердца Иисусова в Сердце Человечества является, собственно говоря, «натурализмом», который рискует очень быстро выродиться в грубое идолопоклонство; "религия Человечества" в современную эпоху не является исключительной монополией Огюста Конта и некоторых из его позитивистских учеников, за которыми, по крайней мере, следует признать заслугу откровенного выражения того, что другие облекают в двусмысленные формулы. Мы уже отмечали искажения, которым кое-кто в наши дни мимоходом подвергает само слово «религия», прилагая его к вещам чисто человеческим. И это злоупотребление, зачастую бессознательное, не является ли оно результатом совершенно сознательного и преднамеренного, действия, осуществляемого теми, кто бы они ни были, кто, похоже, своей задачей поставил систематическую деформацию западной ментальности еще у истоков современности? Иногда есть искушение в это поверить, особенно при виде повсеместного утверждения, как это имеет место со времени последней войны, разновидности светского и «гражданского» культа, псевдорелигии, в которой отсутствует всякая идея Божественного. В данный момент мы не хотим долее останавливаться на этом, но мы знаем, что не мы одни усматриваем здесь тревожный симптом.
      В заключение скажем, что все это соотносится с одной и той же центральной идеей обожествления человечества, не в том смысле, как позволяет понимать ее христианство, но в смысле замещения Бога человечеством. А если это так, легко понять, что пропагандисты такой идеи пытаются завладеть эмблемой Сердца Иисусова, чтобы сделать из этого обожествления человечества пародию на соединение двух природ, божественной и человеческой, в личности Христа.

      Одним из символов, общих для христианства и масонства, является треугольник, в который вписана еврейская Тетраграмма, а иногда только иод, первая буква тетраграммы, которую можно рассматривать здесь как сокращенное выражение последней и которая, кстати, в силу своего изначального значения, также сама по себе образует божественное имя, и даже, в соответствии с некоторыми традициями, самое первое из всех. Иногда также сама иод замещается глазом, повсюду именуемым "Всевидящее око" (The All-Seeing Eye); сходство формы иод и глаза и в самом деле служит основанием для уподобления, которое, впрочем, обладает несколькими значениями. О них, не претендуя полностью исчерпать вопрос, небезынтересно, по меньшей мере, кое-что сообщить здесь.
      Прежде всего, уместно будет заметить, что треугольник, о котором идет речь, всегда занимает центральное положение, и что, кроме того, в масонстве он подчеркнуто помещается между солнцем и луной. Отсюда следует, что глаз, заключенный в этом треугольнике, не должен был изображаться в форме обычного глаза, правого или левого, потому что на самом деле солнце и луна соотносятся соответственно с правым и левым глазом "Универсального Человека" в той мере, в какой последний отождествляется с Макрокосмом. Для того, чтобы символика была вполне точной, этот глаз должен бы являться «лобным», или «центральным», т. е. "третьим глазом", сходство которого с иод еще более поразительно; и действительно, это именно "третий глаз" "видит все" в совершенной единовременности вечного настоящего. В этом отношении в обычных изображениях присутствует неточность, которая вносит в них неоправданную асимметричность и которая, несомненно, обусловлена тем, что изображение "третьего глаза", похоже, является необычным в западной иконографии; но любой, кто хорошо разбирается в этой символике, легко может ее (эту неточность) исправить.
      Правильный треугольник соотносится именно с Первоначалом; но когда он отражением опрокинут в проявленность, то взгляд заключенного в нем глаза кажется как бы направленным "вниз", т. е. от Первоначала (Принципа) к самой проявленности, и, помимо своего общего смысла «вездесущности», он обретает тогда более отчетливо особое значение «Провидения». С другой стороны, если это отражение рассматривается более частным образом, в человеческом существе, то следует отметить, что форма опрокинутого треугольника есть не что иное, как геометрическая схема сердца. Глаз, являющийся его центром, тогда является, собственно, "глазом сердца" (айнуль-кальб исламского эзотеризма) со всеми подразумеваемыми в нем значениями. Кроме того, уместно добавить, что именно посредством этого, согласно другому выражению, сердце «отверсто» (эль-куальбуль-мафтух); такое отверстие, глаз или иод, может символически изображаться как «рана», и мы напомним в этой связи о лучистом сердце из Сен-Дени д'Орк, о котором мы уже говорили ранее и одной из самых примечательных особенностей которого является именно то, что рана — или ее видимое замещение — явным образом имеет форму иод.
      Но это еще не все: в то же самое время, как она — о чем мы только сказали — изображает "глаз мира", буква иод, согласно одному из ее иероглифических значений, олицетворяет также «семя», заключенное в сердце, символически уподобляемом плоду. И, кстати сказать, это равно может пониматься в смысле макрокосмическом и микрокосмическом. В его приложении к человеческому существу это последнее примечание следует соотносить со связями "третьего глаза" и луза, для которого "лобный глаз" и "глаз сердца", в конечном счете, олицетворяют две различные локализации и который является ядром или "зародышем бессмертия".
      Что еще очень значимо в некоторых отношениях, так это то, что арабское выражение айнуль-кхульд являет двойной смысл "глаза бессмертия" и "источника бессмертия"; а это возвращает нас к идее «раны», о которой мы говорили выше, потому что в христианской символике также с "источником бессмертия" соотносится двойной поток крови и воды, истекший из отверстия в сердце Христа. Именно этот "напиток бессмертия", согласно легенде, был собран в Грааль Иосифом Аримафейским; и мы напомним в связи с этим, что сама чаша является символическим эквивалентом сердца, и что так же, как и последнее, она есть один из тех символов, которые традиционно схематически изображаются в форме перевернутого треугольника.

      В связи с символикой еврейской буквы иод, изображенной внутри сердца, мы отмечали, что на лучистом сердце астрономического мраморного изображения в Сен-Дени д'Орк рана имеет форму иод, и это сходство слишком разительно и слишком значимо для того, чтобы не быть преднамеренным. С другой стороны, на эстампе, рисованном и гравированном Калло для диссертации, защищенной в 1625 году, мы видим сердце Христа, заключающее в себе три буквы иод. И будь эта буква, первая в тетраграмматическом Имени, на основе которой созданы все остальные буквы еврейского алфавита, одна, как изображающая Божественное Единство, или будь она повторена трижды, с "тринитарным" значением, она всегда по сути своей есть образ Первоначала (Верховного Принципа). Иод в сердце — это, стало быть, Первоначало, пребывающее в центре, будь то, с точки зрения макро-космической, "Центр Мира", который есть "Святой Дворец" Каббалы, либо, с точки зрения микрокосмической и, по крайней мере, виртуально, центр всякого творения, который символизируется сердцем в различных традиционных доктринах и который является самой внутренней точкой, точкой контакта с Божественным. Согласно Каббале, Шехина, или "Божественное присутствие", которая отождествляется со "Светом Мессии", обитает (shakan) одновременно в скинии, называемой поэтому мишкан, и в сердце верных; и существует очень тесная связь между этой доктриной и значением имени Эммануил, прилагаемого к Мессии и толкуемого как "С нами Бог". Но в этой связи можно развернуть еще и другие соображения, в особенности отталкиваясь от того факта, что иод, наряду со значением «первоначала», имеет также значение «зерна» ("семени"); иод в сердце есть, стало быть, своего рода семя (зародыш), окутанное плодом. Здесь указание на тождество — по крайней мере, в определенном отношении — между символикой сердца и символикой "Мирового Яйца", и посредством этого можно также понять, почему наименование «семя» прилагается к Мессии в различных текстах Библии. В особенности идея семени в сердце должна привлечь здесь наше внимание; она, кстати, заслуживает его тем больше, что находится в прямой связи с глубинным смыслом одной из самых знаменитых евангельских притчей, притчи о горчичном зерне.
      Чтобы хорошо понять эту связь, нужно обратиться, прежде всего, к индуистской доктрине, которая дает сердцу как центру бытия имя "Божественного града" (Брахмапура) и которая, что очень примечательно, описывает этот "Божественный град" в выражениях, тождественных некоторым из тех, что используются в Откровении для описания "Небесного Иерусалима". Божественное Первоначало, поскольку оно пребывает в центре бытия, часто символически обозначается как "Эфир в сердце", как изначальный элемент, от которого происходят все остальные, естественно, понимаемые как олицетворение Первоначала. И этот «Эфир» (Akasha) есть то же самое, что и еврейский Авир (Avir), из тайны которого хлынул свет (Aor), создающий протяженность посредством своего излучения вовне, "осуществляя из пустоты (thohu) нечто и из того, что не было, то что есть, тогда как посредством концентрации, коррелирующей с этим световым расширением, он остается в середине сердца как иод, т. е. "сокрытая точка, ставшая проявленной, один в трех и три в одном". Но сейчас мы сойдем с этой космогонической точки зрения, чтобы предпочесть ей точку зрения отдельного существа, человеческого существа, впрочем, тщательно отмечая, что между этими двумя точками зрения, макрокосмической и микрокосмической, есть аналогическое соответствие, в силу которого всегда возможна транспозиция одной на другую.
      В священных текстах Индии мы обнаруживаем такой текст: "Этот Атман (Божественный дух) в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса; этот мой Атман в моем сердце больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем все эти миры".
      Нельзя не поразиться сходству терминов этого отрывка со словами евангельской притчи, на которую мы только что ссылались: "Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастает, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его".
      Против этого само собой напрашивающегося сближения можно привести лишь одно возражение: можно ли действительно уподоблять пребывающему в сердце Атману то, что Евангелие называет "Царствием Небесным" или "Царством Божиим"? Ответ на этот вопрос дает само Евангелие, и это ответ абсолютно утвердительный; в самом деле, фарисеям, которые спрашивали, когда же настанет "Царство Божие", понимая его во внешнем и временном смысле, Христос ответил такими словами: "Не придет Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот Царство Божие внутри вас есть" (Regnum Dei intra vos est). Божественное воздействие всегда осуществляется изнутри, вот почему оно не поражает взглядов, всегда неизбежно обращенных к внешнему; вот почему также индуистская доктрина дает Первоначалу имя "внутреннего распорядителя" (autar — yami), поскольку его действие выполняется изнутри наружу, из центра к окружности, от непроявленного к проявленности, таким образом, что его исходная точка ускользает от всяких способностей чувственного порядка или тех, что от него более или менее прямо производны. "Царство Божие" так же, как и "Дом Божий" (Beith-El), естественно, отождествляется с центром, т. е. с тем, что есть самого внутреннего, будь то по отношению к совокупности всех творений, либо же по отношению к каждому из них, взятому отдельно.
      С учетом сказанного можно ясно видеть, что антитеза, содержащаяся в евангельском тексте, образ горчичного зерна, которое "меньше всех семян", но которое становится "больше всех злаков", в точности соответствует двойной, нисходящей и восходящей, последовательности, которая в индуистском тексте равно выражает идею предельной малости и идею предельной великости. Кроме того, в Евангелии есть другие тексты, где горчичное зерно также принимается за олицетворение самого малого. "Если бы вы имели веру в зерно горчичное…". И это не без связи с предыдущим, ибо вера, посредством которой некоторым образом схватываются вещи сверхчувственного порядка, обычно соотносится с сердцем. Но что означает эта оппозиция, согласно которой "Царство Небесное", или "пребывающий в сердце Атман", есть одновременно и самое малое, и самое большое? Ясно, что это должно толковаться в двух различных аспектах; но каковы все же эти аспекты? Чтобы понять это, в конечном счете, достаточно знать, что когда аналогичным образом переходят от низшего к высшему, от внешнего к внутреннему, от материального к духовному, такая аналогия, дабы быть правильно примененной, должна пониматься в обратном значении: так, подобно тому, как образ предмета в зеркале обратен по отношению к самому предмету, то, что является первым или наибольшим на уровне Первоначала, является, по крайней мере, видимым образом, последним или наименьшим на уровне проявленности. На такое значение обратности самым всеобщим образом указывают другие евангельские слова, по крайней мере, в одном из их смыслов: "Будут последние первыми, первые — последними"; "ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя — возвысится"; "итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном"; "кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою"; "кто из вас меньше всех, тот будет велик".
      Дабы ограничиться особо занимающим нас здесь случаем, и чтобы сделать явление более понятным, мы можем взять термины сравнения из математики, воспользовавшись двумя, геометрической и арифметической символиками, между которыми в этом отношении есть совершенное согласие. Именно так геометрическая точка ничтожна количественно и не занимает никакого пространства, хотя она есть принцип, посредством которого произведено все пространство, являющееся лишь разворачиванием ее собственных виртуальностей, будучи «осуществлено» лишь ее излучением по "шести направлениям". Равным образом, арифметическая единица является самым малым из чисел, если рассматривать ее как погруженную в их множественность, но она же является самым большим числом изначально (в принципе), потому что она все их заключает в себе виртуально и производит весь их ряд бесконечным повторением себя самой. И точно так же, если вернуться к символике, о которой говорилось вначале, иод является самой малой из всех букв еврейского алфавита, и, однако же, именно от нее производны формы всех остальных букв. С этим двойным аспектом связывается, кстати, и двойной иероглифический смысл иод, как «первоначала» и как «семени», в высшем мире именно первоначало заключает в себе все; в низшем мире во всем заключено семя. Это точки зрения трансцендентности и имманентности, примиренные в едином синтезе всеобщей гармонии. Точка есть одновременно принцип и зародыш протяженностей; единица есть одновременно принцип и зародыш чисел; точно также Божественный Глагол, в зависимости от того, рассматривается ли он как вечно пребывающий в самом себе или делающий себя "Центром Мира", есть одновременно принцип и зародыш (первоначало и семя) всех творений.
      Божественное Первоначало, пребывающее в центре Бытия, в индуистской доктрине изображается как зерно или семя (dhatu), а также как росток (bhija), потому что в некотором роде он лишь виртуально пребывает в творении, покуда «Единение» действительно не осуществилось. С другой стороны, это же самое творение и вся проявленность, к которой оно принадлежит, существуют лишь силой Первоначала, не имеют позитивной реальности иначе, как соучаствуя в его сущности и соразмерно этому участию. Божественный Дух (Атман), будучи единственным Принципом всех вещей, безгранично превосходит всякое существование; вот почему о нем говорится, что он больше каждого из "трех миров": земного, промежуточного и небесного (трех членов Трибхуваны), которые являются различными модальностями универсальной проявленности, а также больше, чем совокупность этих "трех миров", потому что он находится за пределами всякой проявленности, будучи Принципом (Первоначалом) недвижным, вечным, абсолютным и безусловным.
      В притче о горчичном зерне есть еще один момент, который требует объяснения в связи со всем предыдущим; там говорится, что зерно, возрастая, становится деревом; но известно, что дерево во всех традициях является одним из основных символов "Оси Мира". Такое значение абсолютно уместно здесь — зерно есть центр; возникающее из него дерево есть ось, непосредственно исходящая из этого центра, и она простирается сквозь все миры его ветвей с садящимися на них отдохнуть "птицами небесными", которые, как в некоторых индуистских текстах, олицетворяют высшие состояния бытия. Действительно, эта неизменная ось является "божественной опорой" всякого существования; она есть, согласно учению дальневосточных доктрин, направление, по которому осуществляются "Действия Неба", место проявления "Воли Неба". Не здесь ли одна из причин, по которым в Pater ("Отче наш… — Прим. пер.) тотчас же за просьбой: "Да приидет Царствие Твое" (речь идет здесь именно о "Царствии Божием") следует такая: "Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли…"), выражение «осевого» соединения всех миров между собой и с Божественным Первоначалом, полного осуществления этой всеобщей (тотальной) гармонии, на которую мы указывали и которая может осуществиться только тогда, когда все творения согласно устремляют свои упования по одному единственному направлению, направлению самой оси? "Да будет все едино, — говорит Христос, — как Ты, Отче, Во Мне и Я в Тебе… да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во Мне, да будут совершены воедино". Именно это совершенное единство является подлинным пришествием "Царствия Небесного", пришедшего изнутри и распространяющегося вовне, в полноте всемирного строения, свершением всякой проявленности и восстановлением целостности "изначального состояния". Это пришествие "Небесного Иерусалима в конце времен": "…се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже…". "И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем; и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, потому что Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков".

      Коснувшись ранее того, что индуистская доктрина символически именует Эфиром в сердце, мы отметили то, что обозначается таким образом, в действительности является Божественным Первоначалом, пребывающим, по крайней мере виртуально, в центре всякого бытия. Сердце здесь, как, впрочем, во всех традиционных доктринах, действительно рассматривается как олицетворение витального центра существа, и это в самом полном смысле, который можно себе представить, ибо речь не идет о только лишь телесном органе и его физиологической роли, но такое понимание, путем аналогичного переноса, равным образом соотносимо со всеми точками зрения и со всеми областями, на которые распространяются возможности данного существа, например, человеческого, потому что его случай — именно в силу того, что это наш случай — есть, очевидно, тот, который интересует нас самым непосредственным образом. А еще точнее, витальный центр рассматривается как соответствующий самому малому желудочку сердца; ясно, что эта подробность (где мы, кстати, обнаруживаем идею «малости», о которой мы говорили в связи с горчичным зерном) обретает все свое символическое значение, когда его транспонируют за пределы телесной области. Но следует хорошо понимать, что, подобно всякой истинной и подлинной традиционной символике, той, о которой мы говорим, опирается на реальность через действительную связь, существующую между центром, понимаемом в высшем или духовном смысле, и определенной точкой организма, которая является его олицетворением.
      Возвращаясь к "Эфиру в сердце", приведем один из основных текстов, относящихся к этой теме: "В этом месте пребывания Брахмы (т. е. в витальном центре, о котором только что шла речь) находится маленький лотос, жилище, в котором есть маленькая ниша (dahara), занятая Эфиром (Akasha); надо исследовать то, что есть в этом месте, и мы познаем его". То, что подобным образом пребывает в этом центре существа, это не только эфирный элемент, первоначало (принцип) четырех других, чувственно осязаемых элементов (стихий), как могли бы подумать те, кто задержался бы лишь на чисто внешнем смысле, т. е. на том, что соотносится единственно с телесным миром, в котором этот элемент как раз играет роль первоначала. Потому что именно из него, через дифференциацию дополнительных качеств (становящихся по видимости противоположными в своем внешнем проявлении) и через нарушение изначального равновесия, где они пребывали в «неразличимом» состоянии, возникли и развернулись все явления этого мира. Но это только относительное первоначало, как относителен и сам этот мир, будучи лишь частной модальностью универсальной манифестации (проявленности); тем не менее верно, что именно эта роль Эфира, как первого из элементов, делает возможной транспозицию, которую надлежит осуществить. Всякий относительный принцип, уже в силу того, что он тем не менее есть подлинный принцип на своем уровне, является естественным отражением, хотя более или менее удаленным, и как бы отблеском абсолютного и высшего Принципа (Первоначала). И даже именно в качестве «опоры» для такой транспозиции называется здесь Эфир, как на это подчеркнуто указывает конец процитированного нами текста, потому что если бы речь не шла ни о чем другом, кроме того, что буквально и прямо выражают использованные для этого слова, то, очевидно, нечего было бы и исследовать. А то, что надлежит исследовать, это духовная реальность, по аналогии соответствующая Эфиру, которой он является, так сказать, выражением по отношению к чувственно осязаемому миру. Результатом этого исследования является то, что именуется, собственно, "знанием сердца" (harda-vidya), и последнее есть в то же время "знание глубины" (dahara-vidya); равнозначность этих понятий в санскрите выражается тем фактом, что соответствующие слова {harda и dahara) образуются одними и теми же буквами, просто расположенными в различном порядке. Это, иными словами, знание того, что есть самого глубокого и самого сокровенного в бытии.
      Точно так же, как и само наименование Эфира, такие понятия как «лотос» и «ниша», которые мы встречаем здесь, разумеется, также должны пониматься символически; впрочем, как только мы выходим за пределы чувственно осязаемого уровня, более никоим образом не может быть вопроса о локализации в собственном смысле слова, поскольку то, о чем идет речь, более не подчинено условиям пространства. Выражения, относящиеся к пространству, так же, как и ко времени, обретают тогда смысл чистых символов; и, кстати сказать, такая разновидность символики становится естественной и неизбежной, коль скоро возникает необходимость воспользоваться способом выражения, адаптированным к индивидуальному и земному человеческому состоянию, воспользоваться языком, который есть язык существ, актуально живущих в пространстве и времени. Точно так же эти две формы, пространственная и временная, которые в определенном отношении и в некотором смысле дополняют друг друга, находятся во всеобщем и почти непрерывном употреблении, будь то для того, чтобы дать два различных образа одной и той же реальности, которая, однако, в самой себе пребывает по ту сторону пространства и времени. Когда, например, говорится, что разум (ум) пребывает в сердце, само собой разумеется, что речь ни в коей мере не идет о том, чтобы локализовать разум, предписать ему «размеры» и определенное положение в пространстве; это современной и чисто профанической философии, вместе с Декартом, было предназначено поставить противоречивый уже в самих своих терминах вопрос о "местопребывании души" и разместить ее буквально в определенной части мозга. Древние традиционные доктрины достоверно никогда не оставляли места для подобных смешений, а их авторитетные истолкователи всегда в совершенстве знали, чего держаться в символическом истолковании, приводя в соответствие между собой, но без смешения их, различные уровни реальности и строго соблюдая их иерархическое распределение по степеням универсального существования. Кстати сказать, все эти соображения нам кажутся столь очевидными, что мы почти склонны извиняться за свое настойчивое о них напоминание; и если мы допускаем это, то лишь в силу очень хорошего знания о том, что делают ориенталисты, по причине своего незнания самых элементарных сведений из области символики, с доктринами, которые они изучают извне, никогда не стремясь обрести их непосредственное знание, и как они, понимая все в самом грубо материальном смысле, искажают доктрины, являя нам иногда настоящую карикатуру на них. И в силу того также, что мы знаем, позиция этих ориенталистов не является исключительной, но, напротив, она проистекает из ментальности, которая, по крайней мере на Западе, присуща большинству наших современников и которая, по сути, есть не что иное, как сама специфически современная ментальность.
      Лотос обладает символикой, аспекты которой многообразны, и мы уже говорили о некоторых из них по другим поводам; в одном из этих аспектов, в том, с которым соотносится только что процитированный нами текст, им (лотосом) олицетворяются различные, даже второстепенные центры человеческого существа, будь то центры физиологические (нервные узлы, в частности), будь то, в особенности, центры психические (соответствующие тем же самым узлам в силу связи между телесным и тонким состоянием в том сложном целом, которое образует собственно человеческую индивидуальность). Эти центры в индуистской традиции обычно именуются «лотосами» (раdmas или kamalas), и они изображаются с различным число лепестков, которые все равным образом имеют символическое значение точно так же, как и цвета, которые, помимо того, связываются с ними (не говоря о некоторых звуках, которые также сочетают с ними и которые являются мантрами, соотносящимися с различными вибрационными модальностями, в гармонии с особыми способностями, управляемыми, соответственно, центрами, о которых идет речь и которые, в некотором роде, создаются их излучением, изображаемым распускающимися лепестками лотоса; они также именуются «колесами» (чакрами). А это, заметим мимоходом, еще и подтверждает очень тесную связь, на которую мы указывали ранее, как на всеобще распространенную, между символикой колеса и символикой цветов, таких, как лотос или роза.
      Прежде, чем мы пойдем дальше, напрашивается еще и другое замечание, а именно то, что в этом случае, как и во всех других того же рода, было бы самой большой ошибкой полагать, что рассмотрение высших смыслов противоречит допущению буквального смысла, что оно уничтожает или разрушает последний, либо же некоторым образом фальсифицирует его; взаимоналожение множества смыслов, которые вовсе не исключают, а, напротив, гармонизируют и дополняют друг друга, является, как мы уже не раз объясняли, абсолютно универсальной чертой подлинной символики. Если ограничиться рассмотрением телесного мира, то реально это именно Эфир, как первый из чувственно осязаемых элементов, играет здесь центральную роль, которую следует признавать за всем, что является на каком-либо уровне принципом: его состояние целостности и совершенного равновесия может быть изображено изначальной нейтральной точкой, предшествующей всем различиям и всем оппозициям, той, откуда они все исходят, и куда они в конечном счете возвращаются для разрешения, в двойном попеременном движении расширения и концентрации, выдоха и вдоха, диастолы и систолы, из которого и слагаются, по сути, две комплементарные фазы всякого процесса проявления. Кстати, это очень точно выражено в древних космологических концепциях Запада, где четыре дифференцированных элемента (стихии) изображаются расположенными на оконечностях четырех ветвей креста и попарно противоположными друг другу: огонь и вода, воздух и земля, согласно их участию в фундаментальных свойствах, равным образом противостоящих друг другу парами — теплое и холодное, сухое и влажное, в соответствии с аристотелевской теорией. И на некоторых из этих изображений то, что алхимики называли «квинт-эссецией» (quinta esentia), т. е. пятым элементом, который есть не что иное, как Эфир (первый в порядке разворачивания проявленности, но последний в обратном порядке, на уровне поглощения или возвращения к изначальному единству) изображается в центре креста в виде пятилепестковой розы. Эта роза, что совершенно очевидно, в качестве символического цветка напоминает лотос восточных традиций (центр креста соответствует здесь «нише» сердца, применяется ли эта символика с точки зрения макрокосмической или микрокосмической), тогда как, с другой стороны, геометрическая схема, на которой она начертана, есть не что иное, как пентаграмматическая звезда, или пифагорейская пентальфа. Таков частный случай применения символики креста и его центра, полностью соответствующий его общему значению, такому, как мы объяснили его ранее; и в то же время эти соображения, касающиеся Эфира, естественно, должны соотноситься также и с космогонической теорией, которую мы находим в еврейской Каббале, в том, что касается Авира (Avir), и о которой мы напоминали раньше.
      Но в традиционных доктринах физическая теория (в древнем смысле этого слова) никогда не может рассматриваться как самодостаточная; она есть лишь отправная точка, «опора», позволяющая, посредством аналогических соответствий, подняться к познанию высших уровней. Впрочем, таково, как известно, одно из существенных различий между точкой зрения священной, или традиционной, науки и точкой зрения науки профанической такой, какой создают ее современные люди. То, что пребывает в сердце, — это, стало быть, не только Эфир в собственном смысле слова; в той мере, в какой сердце является центром человеческого существа, рассматриваемого в его целостности, а не только в его телесной модальности, то, что находится в этом центре, есть "живая душа" (jivatma), заключающая изначально все возможности, которые разворачиваются в ходе индивидуального существования, как Эфир содержит в принципе все возможности телесной или чувственно осязаемой проявленности. Весьма примечательно, с точки зрения соответствий между восточными и западными традициями, что Данте также говорит о "духе жизни, пребывающем в самой тайной горнице сердца", т. е. именно в этой самой «нише», о которой идет речь в индуистской традиции; и что, может быть, самое примечательное, так это то, что выражение, которое он употребляет здесь, spirito della vita, также является возможно более буквальным переводом санскритского термина джи-ватман (jivatma), хотя очень маловероятно, чтобы он (Данте) каким-либо образом мог об этом термине знать.
      Это не все: то, что соотносится с "живой душой" как пребывающей в сердце, затрагивает — непосредственно, по крайней мере, — лишь промежуточную область, составляющую то, что можно было бы назвать собственно психическим уровнем (в первичном смысле греческого слова психэ), и не выходит за пределы рассмотрения человеческой индивидуальности как таковой. Стало быть, отсюда следует еще подняться к высшему смыслу, который есть смысл чисто духовный или метафизический. И вряд ли есть необходимость отмечать, что взаимоналожение этих трех смыслов точно соответствует иерархии "трех миров". Таким образом, то, что пребывает в сердце, с первичной точки зрения, есть эфирный элемент, но и не только это; с точки зрения второй — это "живая душа", но также не только это, ибо то, что олицетворяется сердцем, есть, по существу, точка контакта индивида с универсумом или, иными словами, человеческого с Божественным, точка контакта, которая, естественно, отождествляется с самим центром индивидуальности. Следовательно, сюда нужно ввести третью точку зрения, которую можно назвать «надындивидуальной», потому что, выражая отношения человеческого существа с Первоначалом, она тем самым преодолевает пределы индивидуальной обусловленности. И, наконец, это именно с такой точки зрения говорится, что пребывающее в сердце есть сам Брахман, Божественное Первоначало, из которого проистекает, от которого полностью зависит всякое существование и которое изнутри проникает, поддерживает и освещает все сущее. Эфир также, в телесном мире, может рассматриваться как всесозидающий и всепроникающий, и вот почему все священные тексты Индии и канонические (auforises) комментарии к ним изображают его как символ Брахмана; то, что обозначается как "Эфир в сердце", в более высоком смысле есть, стало быть, Брахман, и, следовательно, "сердечное знание", когда оно достигает своей самой глубокой степени, поистине отождествляется с "божественным знанием" (Brahma-vidya).
      Божественное Первоначало, впрочем, рассматривается как также пребывающее в центре всякого бытия, и это соответствует тому, что сказано апостолом Иоанном, когда он говорит о "Свете истинном, который просвещает всякого человека, приходящего в мир", но это "божественное присутствие", уподобляемое еврейской Шехине, может быть лишь виртуальным в том смысле, что человек может не иметь его актуального сознания; оно становится полностью действительным для этого существа только тогда, когда существо это осознало его и его «осуществили» посредством «Единения» ("Union"), понимаемого в смысле санскритской Йоги. Тогда этот человек знает, самым реальным и самым непосредственным из всех способов знания, что "пребывающий в сердце Атман" — есть не просто дживатман, индивидуальная и человеческая душа, но что это также абсолютный и безусловный Атман, универсальный и божественный Дух, и что и тот, и другой находятся в нерасторжимом и неизреченном контакте, ибо в действительности они суть одно, как, по словам Христа, "Мой отец и Я едины". Тот, кто действительно поднялся до такого знания, воистину достиг центра, и не только своего собственного центра, но также — именно в силу этого — центра всего сущего; он осуществил соединение своего сердца с "Духовным Солнцем", которое является подлинным "Сердцем Мира". Рассматриваемое подобным образом сердце есть, согласно учению индуистской традиции, "Божественный град" (Brahma-рига); и последний описывается, как мы уже указывали ранее, в понятиях, сходных с теми, которые в Откровении относятся к "Небесному Иерусалиму", а он также является одним из олицетворений "Сердца Мира".

      Мы уже говорили по различным поводам о символике "Божественного града" (Брахма-пуры в индуистской традиции); известно, что так именуется собственно центр бытия, называемый сердцем, которое, кстати, действительно соответствует ему (центру) в телесном организме, и что этот центр — есть место пребывания Пуруши, отождествляемого с Божественным Первоначалом (Брахманом) постольку, поскольку он является "внутренним распорядителем" (antar-yami), который управляет всей совокупностью способностей данного существа посредством «бездеятельного» действия, являющегося непосредственным следствием одного его присутствия. Имя Пуруша по этой причине толкуется как означающее пуришайя (purishaya), т. е. тот, кто пребывает или покоится (shaya) в творении, как в городе (pura); такое истолкование, очевидно, основывается на Нирукте, но А. Кумарасвами отметил, что, хотя дело не обстоит так в большинстве случаев, оно может представлять в то же время настоящее этимологическое отклонение, и этот пункт, в силу всех сближений, которым он открывает путь, заслуживает, чтобы мы остановились на нем более подробно.
      Прежде всего, следует отметить, что греческое слово полис (polis) и латинское цивитас (civitas), обозначающие город, своими корнями, соответственно, соотносятся с двумя элементами, из которых образовано слово puru-sha, хотя, в силу некоторых фонетических изменений при переходе от одного языка к другому, это может остаться не замеченным с первого взгляда. В самом деле, санскритский корень pri или pur в европейских языках превращается в ple или pel, так что pura и polis строго эквивалентны; с точки зрения качества, этот корень выражает идею полноты (санскритское puru и purna, греческое pleos, латинское plenus, английское full), а с точки зрения количественной — идею множества (греческое polus, латинское plus, немецкое viel). Как совершенно очевидно, город существует лишь благодаря собиранию множества живущих в нем и образующих его "население" индивидов (слово populus равным образом имеет то же происхождение), и это могло бы оправдывать употребление для обозначения его терминов, о которых идет речь. Однако, это лишь самый внешний аспект, и когда хотят проникнуть в суть вещей, гораздо важнее рассмотреть идею полноты. Но в этой связи известно, что полное и пустое, рассматриваемые как корреляты, являются одним из традиционных символических олицетворений комплементарности активного и пассивного принципов; в данном случае можно говорить, что Пуруша наполняет своим присутствием "Божественный град" во всей его протяженности и во всех его зависимостях, т. е. целостность бытия, которое без этого присутствия было бы всего лишь пустым «полем» (kshetra), или, иными словами, чисто потенциальностью, лишенной всякого актуализованного существования. Именно Пуруша, согласно текстам «Упанишады», освещает "это все" (sarvam idam) своим излучением, образом своей «бездейственной» деятельности, посредством которой осуществляется всякая проявленность, согласно самой «мере», которая определяется действительной протяженностью этого излучения точно так же, как в апокалиптической символике христианской традиции "Небесный Иерусалим" весь целиком освещается светом Агнца, который покоится в его центре "словно закланный", стало быть, в состоянии "недеяния". Мы можем еще добавить в этой связи, что заклание Агнца "от начала мира" в действительности есть то же самое, что ведическое жертвоприношение Пуруши, по видимости расчленяющего себя у истоков проявления, чтобы присутствовать одновременно во всех существах и во всех мирах, так что будучи по существу единым и изначально заключающим все в самом своем единстве, внешне он предстает как множественный. А это, в свой черед, точно соответствует двум идеям, полноты и множественности, о которых только что была речь; и вот почему также говорится, что "в мире есть два Пуруши: один разрушимый и другой неразрушимый, первый распределен между всеми существами, второй незыблем".
      С другой стороны, латинское civitas производно от корня kei, который в западных языках равнозначен санскритскому корню shi (откуда shaya); его первоначальное значение — отдых, покой (греческое keisthai, возлежать); значение резиденции, или постоянного жилища, а таковы смыслы города, является, в конечном счете, непосредственным следствием первого. Пуруша, покоящийся в "Божественном граде", может быть назван его единственным гражданином" (civis), потому что множество обитателей, которые населяют его, воистину существует лишь через него, будучи целиком создано его собственным светом и одушевлено его собственным дыханием (prana). Впрочем, световой луч и жизненное дыхание здесь не что иное, как два аспекта сутратмы. Если "Божественный град" (или "Царство Божие", которое "внутри нас", согласно евангельским словам) рассматривать в его самом строгом значении, исключительно как самый центр бытия, то само собой разумеется, что реально там пребывает один лишь Пуруша; но распространение этого понятия на все творение, со всеми его свойствами и составляющими его элементами, равным образом законно по причинам, которые мы только что объяснили, и ничего не меняет здесь, потому что все это целиком зависит от Пуруши и обязано ему даже самым своим существованием. Жизненные функции и способности живого существа часто сравнивают, в их отношениях к Пуруше, с подданными и слугами царя, и среди них существует иерархия, сравнимая с иерархией различных каст в человеческом обществе. Дворец, в котором пребывает царь и откуда он правит всем, является центром или сердцем города, его основной частью, в которой все остальное есть, в некотором роде, всего лишь продолжения или «расширения» (такой смысл также содержится в корне kei). Но, разумеется, подданные никогда не пребывают в состоянии абсолютной зависимости подобной той, о которой идет речь, потому что, а функция царя есть единственная в городе, хотя ситуация «правителя» существенно иная, нежели ситуация "управляемых", сам царь есть однако же человеческое существо, как и его подданные, а не принцип другого порядка.
      Еще один образ, и более точный, дается нам игрой марионеток, потому что последние одушевляются лишь волей человека, который приводит их в движение по своему произволу (а нить, посредством которой он заставляет их двигаться, естественно, является еще одним символом сутратмы); в этой связи мы обнаруживаем особо поразительный «миф» в Катха-Сарит-Сагара (Katha-Sarit-Sagara). Речь идет там о городе, целиком населенном деревянными автоматами, которые во всем ведут себя как живые существа, за исключением того, что они лишены дара речи; в центре находится дворец, где пребывает человек, являющийся "единственным сознанием" (ekakam chetanam) города и причиной всех движений этих автоматов, которые он сам и создал. И здесь уместно заметить, что этот человек именуется плотником, а это уподобляет его Вишвакарману, т. е. Божественному Принципу, поскольку последний созидает Вселенную и управляет ею. Это последнее примечание побуждает нас уточнить, что символика "Божественного Града" доступна применению как «макрокосмическому», так и «микрокосмическому», хотя исключительно последнее мы рассматривали во всем предыдущем изложении, можно было бы даже говорить о нескольких «макрокосмических» применениях на различных уровнях, в зависимости от того, идет ли речь об отдельном мире, т. е. об определенном состоянии существования (и именно к этому случаю относится собственно символика "Небесного Иерусалима", о которой мы напоминали выше) или обо всей совокупности универсальной проявленности. Во всех случаях, рассматривается ли центр одного мира или центр всех миров, в этом центре находится Божественный Принцип (Пуруша, пребывающий на солнце, который есть Spiritus Mundi западных традиций); он играет для всего, что проявлено в соответствующей области, ту же роль "внутреннего правителя", которую Пуруша, пребывающий в сердце каждого существа, играет для всего, что заключено в возможностях этого существа. Тогда, дабы применить это ко множеству проявленных существ, остается лишь осуществить перенос без каких-либо модификаций того, что в случае применения «микрокосмического» говорится о различных свойствах отдельного существа. Впрочем, символика солнца как "Сердца Мира" объясняет, почему сутратма, связующая каждое существо с центральным Пурушей, олицетворяется тогда "солнечным лучом", именуемым сушумна. Различные изображения сутратмы показывают также, что видимое расчленение Пуруши на уровне «макрокосмическом», так же как и на уровне «микрокосмическом» должно рассматриваться не как фрагментация, противоречащая его сущностному единству, но как «распространение», сравнимое с распространением лучей, исходящих из центра. И в то же время, поскольку сутратма уподобляется нити (sutra) уже самим своим именем, эта символика находится в тесной связи также и с символикой ткачества.
      Нам остается вкратце указать на еще один момент, а именно: для того, чтобы быть законными и приемлемыми с традиционной точки зрения, т. е. для того, чтобы, в конечном счете, быть поистине «нормальными», строение и организация всякого города или человеческого общества должны стремиться сколь возможно полно брать за образец "Божественный Град". Мы говорим "сколь возможно полно", потому что, по крайней мере, в нынешних условиях нашего мира подражание этой модели (которая есть, собственно, "архетип") всегда будет вынужденно несовершенным, как это показывает сказанное нами выше по поводу сравнения Пуруши с царем; но, как бы то ни было, лишь в той мере, в какой будет осуществлено это подражание, строго говоря, будет и право говорить о «цивилизации». Достаточно сказано и о том, что все, именуемое так в современном мире, все, притязающее даже быть «цивилизацией» по преимуществу, есть только карикатура на нее, а часто даже и ее противоположность во многих отношениях. Антитрадиционная цивилизация, подобная этой, в действительности не только не заслуживает такого имени, но она есть даже, по всей строгости, противоположность подлинной цивилизации.