Слово дхарма, как представляется, есть один из санскритских терминов, который в наибольшей степени затрудняет переводчиков, что объяснимо, так как, действительно, оно предоставляет множество смыслов, и совершенно невозможно всегда его передавать одним и тем же словом на другом языке; может быть даже лучше иногда просто-напросто сохранять его при условии объяснения через комментарии. Gualtherus H. Mees, который посвятил этому недавно появившуюся книгу и который, хотя и ограничившись почти исключительно социальной точкой зрения, показал больше понимания, чем встречающееся у большинства западных людей, очень правильно заметил, что если и есть в этом термине некоторая неопределенность, то она ни в коей мере не является синонимом неясности, так как она вовсе не доказывает, что концепции древних были лишены ясности или что они не умели различать разные аспекты того, о чем идет речь; эта так называемая неясность, много примеров которой можно найти, указывает скорее на то, что мышление древних людей было гораздо менее ограниченным, чем мышление современных, и что вместо того, чтобы быть аналитическим, как последнее, оно было, по существу, синтетическим. Впрочем, есть еще кое-что от этой неопределенности в таком термине, как, например, «закон», который тоже заключает в себе совершенно отличные друг от друга смыслы; и как раз это слово «закон» вместе со словом «порядок» является одним из тех, которые во многих случаях могут передать идею дхармы наименее несовершенным образом.
      Известно, что слово дхарма произошло от корня dhri, который означает «носить, переносить, поддерживать, утверждать». Собственно, речь идет, таким образом, о принципе сохранения бытия, а следовательно, и об устойчивости, поскольку она, по меньшей мере, соответствует условиям проявления, так как все проявления дхармы всегда относятся к проявленному миру. Нельзя ли предположить так же, как, кажется, это намерен делать автор, что этот термин более или менее может заменять Атмана с одним только отличием, что он был бы «динамическим», а не «статическим»; Атман не проявлен, следовательно, неподвижен; а дхарма есть его выражение, если угодно, в том смысле, что она отражает неподвижность принципа в порядке проявления; она динамична лишь в той мере, в какой проявление необходимо включает в себя «становление», но она есть то, что делает это «становление» не чистым изменением, то, что в нем поддерживает сквозь само изменение всегда некоторую относительную устойчивость. Впрочем, важно отметить в этом отношении, что корень dhri почти тождественен по форме и по смыслу другому корню, dhru, от которого происходит слово dhruva, означающее «полюс»; действительно, именно к этой идее «полюса» или «оси» следует обращаться, если хотят правильно истолковывать понятие дхармы: именно это остается неподвижным в центре вращения всех вещей и направляет ход изменения именно тем, что в нем не участвует. Не следует забывать, что в виду синтетического характера выражаемого им мышления язык гораздо более тесно связан с символизмом, чем в современных языках, и что как раз из-за этого он обладает той множественностью смысла, о которой мы только что говорили; можно было бы даже показать, что концепция дхармы довольно прямо связана с символическим представлением «оси» через образ «Древа Мира».
      С другой стороны, г. Миз справедливо указывает на родство понятий дхарма и рита, которое имеет этимологический смысл «правильности» (тем же образом, что и Дэ дальневосточной традиции, которое тоже очень близко к дхарме), что тоже, очевидно, напоминает об идее «оси», являющейся идеей постоянного и неизменного направления. В то же время, термин «рита» тождественен слову «рит» {rite, обряд), и можно было бы, действительно, сказать, что последнее по своему происхождению, по крайней мере, обозначает все то, что исполняется в согласии с порядком; дошло до того, что его значение стало более ограниченным лишь вследствие дегенерации, порождающей «профанную» активность во всех областях, каковы бы они ни были. Следует хорошо понимать, что обряд всегда сохраняет один и тот же характер и что деятельность будет уже не ритуальной, если она отклоняется: все то, что представляет собою только «конвенцию» или «обычай» без всякого глубинного основания, не существует изначально; и ритуал, рассматриваемый с традиционной точки зрения, не имеет никакого отношения ко всему этому, к тому, что может всегда являться лишь противоречием и пародией. Но есть еще нечто большее: когда мы говорим о соответствии порядку, то не надо под этим понимать только человеческий порядок, но также — и прежде всего — порядок космический; в самом деле, в любой традиционной концепции всегда есть строгое соответствие между тем и другим, и как раз именно обряд поддерживает отношения между ними сознательно, включая в себя в некотором роде сотрудничество человека в той сфере, в какой осуществляется его деятельность, с самим космическим порядком.
      Также и понятие дхармы не ограничено человеком, а распространяется на все существа и все их состояния проявления; вот почему только лишь социальная концепция не может быть достаточной для его постижения по существу: это есть всего лишь частное применение, которое никогда не должно отделяться от «закона» или первоначальной и универсальной «нормы», переводом которой специфически человеческим способом оно и является. Без сомнения, можно говорить о дхарме, свойственной каждому существу (свадхарма) или каждой группе существ, такой, как человеческое сообщество, например; но по правде говоря, это всего лишь обособление дхармы применительно к специальным условиям этого существа или этой группы, природа и условия которых неизбежно суть аналоги природы и условий ансамбля, часть которого они составляют, будет ли это ансамбль определенного состояния существования или даже всего проявления в целом, так как аналогия осуществляется всегда на всех уровнях и всех степенях. Очевидно, что здесь мы очень далеки от «моральной» концепции: и если такая идея, как «справедливость» иногда подходит для осмысления дхармы, то только в том, что она есть человеческое выражение равновесия и гармонии, то есть одного из аспектов поддержания космической устойчивости. Тем более идея «добродетели» может здесь применяться лишь в той мере, в какой она означает, что действия некоего существа согласованы с его собственной природой и, тем самым, с общим порядком, имеющим свое отражение и образ в природе каждого. Также, если рассматривают человеческое сообщество, а не изолированную индивидуальность, то идея «законодательства» содержится в дхарме лишь постольку, поскольку это законодательство нормальным образом должно быть адаптацией космического порядка к социальной среде; этот характер особенно очевиден в том, что касается института каст, как мы это увидим в следующей статье. Таким образом, в общем объясняются все вторичные значения слова дхарма; трудность возникает только тогда, когда хотят их рассматривать отдельно, не принимая во внимание того, как они исходят из общего принципа, который есть как бы фундаментальное единство, к которому сводится их множественность.
      Прежде, чем закончить этот очерк, мы должны, чтобы точнее расположить понятие дхармы, еще раз указать на место, занимаемое им среди тех целей, которые традиционные индуистские Писания приписывают человеческой жизни. Целей суть числом четыре, и они перечисляются в восходящем иерархическом порядке таким образом: артха, кама, дхарма, мокша; эта последняя, то есть «Освобождение», единственная является высшей целью, и будучи по ту сторону сферы проявления, она совершенно другого порядка, отличного от трех остальных, она не имеет с ними общей меры, как абсолютное не имеет общей меры с относительным. Что касается трех других целей, которые все относятся к проявленному, то артха включает в себя ансамбль благ телесного порядка; кама — это желание, удовлетворение которого образует благо — психического порядка; дхарма является высшей целью, ее реализацию надо рассматривать как зависящую собственно от духовного порядка, что действительно согласуется с характером универсальности, который мы признаем в ней. Однако, само собою разумеется, что все эти цели, включая саму дхарму, всегда являясь лишь случайными в качестве проявления, вне которого их нельзя рассматривать, могут быть лишь подчиненными по отношению к высшей цели, перед которой они не более, чем простые средства. Впрочем, каждая из этих самых целей также подчинена тем, которые выше ее, оставаясь тем не менее все же относительной; но когда они все перечисляются, за исключением мокши, то речь идет о точке зрения, ограниченной рассмотрением проявленного, и только в этом случае дхарма может появляться иногда как самая высшая цель, которая может быть предложена человеку. Кроме того, мы далее увидим, что эти цели более частным образом соответствуют различным варнам. И теперь мы можем сказать, что эти соответствия покоятся, по существу, на теории трех гун, и это еще раз хорошо показывает, что человеческий порядок оказывается неразрывно связанным с космическим порядком в целом.

      Гвалтерус Миз в своей книге «Дхарма и общество», о которой мы уже говорили, в особенности останавливается, как мы сказали, на вопросе каст; он, впрочем, не принимает это слово в том смысле, как его понимает мы, но предпочитает сохранить санскритский термин варна без перевода или же передавая его через такие выражения, как «естественные классы», которые, действительно, достаточно хорошо определяют то, о чем идет речь, поскольку именно таково иерархическое распределение человеческих существ в согласии с собственной природой каждого из них. Однако следует опасаться того, что слово «класс», даже сопровождаемое качественным определением, вызовет идею чего-то более или менее сравнимого с социальными классами Запада, которые являются чем-то поистине искусственным и ничего общего не имеют с традиционными иерархиями, по отношению к которым они представляются не больше, чем пародией или карикатурой. Мы со своей стороны считаем, таким образом, гораздо лучше использовать слово «касты», имеющее, несомненно, только конвенциональную ценность, но которое, по крайней мере, было специально создано для обозначения индуистской организации; но г. Миз резервировал его для обозначения множества каст, действительно, существующих в современно Индии, в которых он хотел бы видеть нечто совершенно отличное от первоначальных варн. Мы не можем разделять такой способ рассмотрения, так как на самом деле это вторичные подразделения, производные от сложности или большей дифференцированности социальной организации, и каково бы ни было их число, они уже никогда не войдут в рамки четырех варн, которые только и образуют фундаментальную иерархию и с необходимостью остаются неизменными как выражение традиционных принципов и отражение кастового порядка в человеческом социальном порядке.
      В этом различении, которое хочет сделать г. Миз, между Варной и «кастой», присутствует идея, которая нам кажется в значительной степени неотделимой от бергсоновских теорий, касающихся «обществ открытых» и «обществ закрытых», хотя он специально никогда к ним не обращался: он старается различить два аспекта дхармы, из которых один более или менее соответствует варне, а другой «касте» и преобладание которых утверждалось бы поочередно в том, что он называет «периодами жизни» и «периодами формы», которым он приписывает, соответственно, «динамический» и «статический» характер. Мы вовсе не намерены обсуждать здесь эти философско-исторические концепции, которые, очевидно, не основаны ни на каких традиционных данных; для нас более интересно показать недопонимание по поводу слова, jati, которое, как думает автор, означает то, что он называет «кастами», тогда как в реальности оно просто используется как эквивалент или синоним варны. Это слово «джати» буквально означает «рождение», но не следует его понимать, ни в исключительных случаях, ни в принципе, в смысле «наследования»; оно означает индивидуальную природу существа, поскольку она с необходимостью определена с самого его рождения как ансамбль возможностей, которые оно будет разворачивать в ходе своего существования; эта природа происходит оттого, что есть это существо само по себе и только во вторую очередь под влиянием среды, часть которой составляет, собственного говоря, наследственность; следует также добавить, что сама эта среда обычно определена некоторым законом «сродства», способом бытия, насколько возможно соответствующим собственным тенденциям существа, родившегося в ней; мы говорим «обычно», так как можно встретить более или менее многочисленные исключения, по крайней мере в такую эпоху смешения, как Кали-юга. Но в этом вовсе нельзя видеть ничего такого, что могло бы быть «открытой» кастой, если понимать под этим (а можно ли понять иначе?) возможность для индивида менять в определенный момент касту; это предполагало бы изменение его природы, что тоже совершенно непостижимо, как если бы это было внезапное изменение вида в жизни одного животного или одного растения (можно отметить, что слово jаti имеет также значение «вид», что делает это сравнение более полным). Явное изменение касты не может быть ничем иным, как только исправлением ошибки в том случае, когда индивиду прежде приписывали касту, которая реально не была его; но тот факт, что такая ошибка может иногда происходить (как раз вследствие помрачения в Кали-югу), вовсе не устраняет возможность вообще определить истинную касту от рождения; и если г. Миз полагает, кажется, что именно здесь уместно было бы рассмотрение наследственности, то как раз потому, что он несомненно игнорирует то, что средства этой детерминации могут быть предоставлены определенными традиционными науками, то есть астрологией (которая, разумеется, представляет собою здесь нечто совершенно иное, нежели так называемая «научная астрология» некоторых современных западных людей и не имеет ничего общего с «гадательным» и «предсказательным» искусством, так же как и с эмпиризмом статистики и подсчета вероятностей).
      Выяснив это, вернемся к самому понятию варны: это слово означает собственно «цвет», но также, в широком смысле, «качество» вообще, вот почему оно может быть принято для обозначения индивидуальной природы; г. Миз очень справедливо отвергает странную интерпретацию, предлагаемую некоторыми, желающими видеть в значении «цвет» доказательство, что различение варн основывалось в своем истоке на различие рас, ни малейшего подтверждения сего нигде нельзя найти. Истина заключается в том, что если цвета действительно приложимы к варнам, то чисто символическим образом; «ключ» этого символизма дан через соответствие с гунами, которое весьма явно обозначено в тексте «Вишна-Пураны»: «Когда Брахма в согласии со своим замыслом захотел сотворить мир, то существа, в которых преобладала саттва, вышли из его рта; другие, в которых преобладающим был раджас, вышли из его груди; те, в которых раджас и тамас были сильны, вышли из его бедер; наконец, остальные произошли из его ног, для которых основным был тамас. Из этих существ были составлены четыре варны, брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, происшедшие соответственно из его рта, из его груди, из его бедер и его ног». Саттва, представленная белым цветом, естественно присвоена брахманам; также представляющий раджас цвет, является цветом кшатриев; вайшьи, характеризуемые смесью двух низших гун, в качестве символического цвета имеют желтый; наконец, черный, цвет тамаса, есть тем самым цвет, соответствующий шудрам цвет.
      Иерархизация варн, определенных через гуны, которые соответственно в них доминируют, в точности совпадает с иерархией элементов, которую мы представили в нашем очерке по этому поводу; это прямо показывает сравнение схемы, приводимой ниже, с той, которую мы давали там. Надо только отметить, для полноты сходства, что место эфира здесь занимает Хамса, то есть единая первоначальная каста, которая существовала в Критаюге и которая содержала четыре последующие варны в качестве принципа и в недифференцированном состоянии, таким же образом, как и эфир содержит в себе четыре других элемента.
      С другой стороны, г. Миз, оправдываясь, впрочем, в слишком далеко зашедшей аналогии, старается указать соответствие четырех варн с четырьмя ашрамами или правильными стадиями существования, на чем здесь мы останавливаться не будем, а также с четырьмя целями человеческой жизни, о которых мы уже говорили в связи с дхармой.; но в этом последнем случае сам факт, что речь всегда идет о четверичном делении, приводит его к явной неточности. Очевидно, что неприемлемо на деле предлагать в качестве цели, пусть даже существу самому низкому из всех, достижение чего-то, что соответствовало бы просто-напросто тамасу; распределение, если хотят его осуществить с низу до верху, на самом деле должно, таким образом, начинаться со степени, которая располагается непосредственно над ним, как это показывает наша вторая схема; легко понять, что дхарма как раз соответствует саттве, кама — раджасу, и артха — смеси раджаса и тамаса.
      В то же время, отношения этих целей с характером и ролью трех высших варн (то есть с теми, члены которых обладают качествами ария и джива) обнаруживаются тогда сами собою: функция вайшьи соотносится тогда с приобретением артхи или благ телесного порядка; кама или желание есть двигатель активности, присущей, собственно говоря, кшатрию; а брахман есть поистине естественный представитель и охранитель дхармы. Что касается мокши, то как мы уже говорили об этом, эта высшая цель полностью отличного от трех других порядка, не имеющая никакой общей меры с ними; она, следовательно, располагается по ту сторону от всего того, что соответствует особенностям варн, она никогда не могла бы быть содержанием, сферы, как это обстоит в случае со случайными и преходящими целями, которая представляет область обусловленного существования, поскольку она именно и есть освобождение от самого этого существования; она разумеется, и вне трех гун, которые относятся лишь к состояниям универсального проявления.
      Эти некоторые замечания достаточно ясно показывают, что когда идет речь о традиционных установлениях, то для того, чтобы исследовать суть вещей, недостаточно только «социологической» точки зрения, потому что истинным основанием этих установлений является собственно «космологический» порядок; самой собою разумеется, что некоторые пробелы в этом отношении вовсе не должны нам помешать в признании заслуги работы г. Миза, которая, конечно, намного превосходит большинство работ других западных исследователей, посвященных тому же вопросу.

      На Западе привыкли приписывать тантризму «магический» характер или, по крайней мере, верить, что магия играет в нем доминирующую роль. Здесь есть ошибка интерпретации как в том, что касается тантризма, так, возможно, и в том, что касается магии, по поводу которой наши современники имеют, в основном, крайне смутные и путаные идеи, что мы также показали в одной из наших статей. Мы не будем возвращаться сейчас к этому. Но беря магию строго в ее собственном смысле и предполагая, что именно так ее будут понимать, мы спросим только одно, что дает в самом тантризме повод для такой ложной интерпретации, так как всегда гораздо интереснее объяснить ошибку, чем ограничиться ее простой и прямой констатацией.
      Прежде всего, мы напомним, что магия, какого низкого порядка она бы ни была сама по себе, есть тем не менее подлинная традиционная наука. Как таковая она может законно занять место среди приложений ортодоксального учения, пусть даже это будет подчиненное и второстепенное место, соответствующее ее случайному, по существу, характеру. С другой стороны, поскольку действительное развитие частных традиционных наук фактически определено условиями, свойственными той или иной эпохе, то естественно и в какой-то степени нормально, что самые случайные из них развиваются особенно в тот период, когда человечество в наибольшей степени удалено от чистой интеллектуальности, то есть в Кали-югу, и что тогда они приобретают важность, которую они никогда бы не могли иметь в предшествующие периоды, оставаясь при этом в заданных самой их природой границах. Традиционные науки, каковы бы они ни были, всегда могут служить «опорами» для возвышения к познанию высшего порядка, и именно это придает им, больше, чем это им присуще самим по себе, собственно доктринальную ценность. Но как мы это уже говорили, такие «опоры» должны становиться вообще все более и более случайными по мере того, как выполняется циклическое «нисхождение», чтобы оставаться пригодными для человеческих возможностей каждой эпохи. Развитие низших традиционных наук есть, таким образом, лишь частный случай этой необходимой «материализации» «опор», о чем мы говорили. Но в то же время, само собой разумеется, что опасность отклонения становится тем большей, чем дальше идут в этом направлении. Вот почему такая наука, как магия, явно находится среди тех, которые легче всего дают место всякого рода деформациям и незаконному использованию; во всяком случае, отклонение реализуемо, в конечном счете, лишь в самих условиях этого периода «помрачения», каким является Кали-юга.
      Легко понять прямую связь, которую имеют все эти замечания с тантризмом, доктринальной формой, специально приспособленной к Кали-юге. И если добавить, что тантризм, как мы уже указывали в другом месте, специально настаивает на «силе» как средстве или даже как возможной основе «реализации», то не стоит удивляться тому, что тем самым он должен придавать довольно большую важность, можно было бы даже сказать, максимально возможную важность, при их относительности, наукам, которые тем или иным образом способны внести вклад в развитие этой силы в какой-либо области. Очевидно, что магия в этом случае обретает здесь свое место, с чем невозможно спорить; но стоит четко сказать, что она никоим образом не составляет сущности тантризма: культивировать магию ради нее самой, а также принимать в качестве цели изучение или производство «феноменов» любого рода означает замыкаться в иллюзии вместо того, чтобы постараться от нее освободиться. Это всего лишь отклонение и, следовательно, уже не есть тантризм, то есть аспект ортодоксальной традиции и «путь», предназначенный привести существо к подлинной «реализации».
      Вообще, довольно охотно признается, что существует тантрическое посвящение. Но чаще всего никто не знает, что же реально в этом заключается. Все то, что мы уже много раз говорили по поводу духовных целей, которые таковы без всякого исключения для всякого правильного посвящения, освобождает нас того, чтобы дальше настаивать на этом. Магия как таковая, относясь исключительно к психической сфере по самому своему определению, конечно, ничего инициатического в себе не имеет. Таким образом, если даже случается, что ритуал посвящения задействует некоторые явно «магические» элементы, обязательно нужно будет (посредством приписываемой им цели и способа их использования в согласии с этой целью), чтобы он их «трансформировал» в нечто совершенно иного порядка, где «психическое» будет уже не более чем только «опорой» духовного; таким образом, на самом деле речь будет идти вовсе не о магии, как, например, не идет речь о геометрии, когда ритуальным образом осуществляют рисунок янтры: «опора», взятая в своей «материальности», если можно так выразиться, никогда не должна смешиваться со свойством высшего порядка, которым ее наделяют в силу ее предназначения. Такое смешение может быть совершено лишь поверхностными наблюдателями, неспособными воспринять что-либо помимо самой внешней и поверхностной видимости, что, действительно, и случается почти со всеми теми в современном западном мире, кто намеревался заняться этими вещами и всегда туда привносил все непонимание, присущее профанному мышлению. Заметим по ходу дела, впрочем, что само это смешение есть также исходная точка «натуралистических» интерпретаций, претендующих представить весь традиционный символизм.
      К этим некоторым наблюдениям мы добавим еще одно, несколько отличного характера: известно, каково значение тантрических элементов, пронизывающих некоторые формы буддизма, таких, которые включены в общее построение Махаяны; вовсе не являясь «испорченным» буддизмом, как полагали на Западе, эти формы, напротив, представляют собой результат совершенно традиционной адаптации буддизма. И не имеет значения, что в некоторых случаях уже почти невозможно обнаружить их характерные черты в первоначальном буддизме; или, скорее, это даже подтверждает размеры произошедших изменений. Тогда можно поставить такой вопрос: как такое могло произойти с тантризмом, если бы он был не более чем магия и не что другое как магия? В этом есть совершенно очевидная невозможность для всякого, кто в малейшей степени знаком с традиционными реалиями; впрочем, по сути, это та же невозможность, что и невозможность для низшего произвести высшее или чтобы «большее» исходило из «меньшего»; но не этот ли в точности абсурд содержится во всей «эволюционистской» мысли современного западного мира, который во многом содействует непоправимым искажениям в любых своих концепциях.

      Среди специфических современных ошибок, о которых мы часто имели случай сообщать, одной из тех, которые самым прямым образом противостоят всякому истинному пониманию традиционных учений, является то, что можно было бы назвать «историцизмом», который, впрочем, есть, по существу, простое следствие «эволюционистского» мышления: на деле это заключается в предположении, что все вещи должны начинаться с чего-то самого рудиментарного и грубого, потом претерпевать прогрессивную обработку, так что та или иная концепция появляется в определенный момент и тем более поздний, чем более высокого порядка она считается, а это предполагает, что она может быть «продуктом уже продвинутой цивилизации», согласно выражению, столь часто используемому, что оно повторяется иногда как бы машинально теми самыми людьми, которые пытаются выступать против такого мышления, но у которых есть лишь «традиционалистские» намерения без всякого истинного традиционного знания. Этому видению следует четко противопоставить утверждение, что как раз вначале все то, что принадлежит интеллектуальной и духовной области, находится в состоянии совершенства, от которого затем оно лишь постепенно удаляется по ходу «помрачения», сопровождающего необходимым образом весь циклический процесс проявления; очевидно, что этого фундаментального закона, который мы должны здесь лишь напомнить, не входя в подробности, достаточно, чтобы свести на нет все результаты так называемой «исторической критики». Можно еще отметить, что последняя предполагает предвзятую точку зрения, призванную отрицать всякий сверхчеловеческий элемент, а сами традиционные учения трактовать по образцу чисто человеческой «мысли», полностью сравнимой в этом отношении с тем, что собою представляют философия и профанные науки; с этой точки зрения также невозможен никакой компромисс, впрочем, реально сама эта профанная «мысль», которая датируется очень недавним временем, могла появиться лишь как «продукт уже продвинутой дегенерации», могли бы мы сказать, перевернув в «антиэволюционистском» смысле только что цитированную нами фразу.
      Если мы применим эти общие рассуждения к индуистской традиции, то мы скажем, что, в противоположность мнению ориенталистов, не существует ничего такого, что называется «ведизмом», «брахманизмом», «индуизмом», если под этим понимать учения, которые увидели свет в следующие друг за другом и друг друга замещающие эпохи, каждое из которых характеризовалось бы по существу отличающимися друг от друга, если даже не противоречащими друг другу, концепциями, которые, таким образом, сформировались бы последовательно в результате «рефлексии», воображаемой по модели простой философской спекуляции. Эти различные названия, если их хотят сохранить, должны рассматриваться как обозначающие одну и ту же традицию, с которой они, действительно, все могут быть согласованы. Самое большее, что можно сказать, это то, что каждое относится более непосредственно к определенному аспекту этой традиции, однако, различные аспекты остаются тесно связанными и никоим образом не изолированными друг от друга. Это непосредственно следует из того факта, что традиция, о которой идет речь, интегрально содержится в Ведах. И следовательно, все, что противоречит Ведам или из них законным образом не выводимо, тем самым исключено из этой традиции, под каким бы аспектом это ни рассматривалось. Сущностные единство и неизменность учения таким образом обеспечены при любых применениях и развертываниях, которым оно может дать место, чтобы более конкретным образом отвечать нуждам и склонностям людей той или иной эпохи.