"Царствие Божие", в которое верит Достоевский, тем не менее, не отрицает "коммуну", это ее высшая форма, достижимая не политическим, внешним, путем, но метанойей и любовью: рай скрыт в каждом человеке, у каждого есть "золотой век в кармане" (заглавие одной притчи из "Дневника писателя" за январь 1876 года). Понять это, значит мгновенно изменить лицо мира. Таков смысл Сна смешного человека, утопического "фантастического рассказа", вставленного в "Дневник писателя" за апрель 1877 года. Бахтин назвал этот рассказ "почти полной энциклопедией ведущих тем Достоевского", отнеся "Сон" к жанру "мениппеи", то есть "экспериментирующей фантастики" [Бахтин, 197 - 206]. Погрязший в солипсизме петербургский "прогрессист" совершает самоубийство (во сне) от безразличия к жизни. Ангел переносит его, как в апокрифах, на другую планету, похожую на Землю, но только до грехопадения. Виргилиев золотой век, открывающийся там герою, напоминает сон Версилова из Подростка (гл. III, 7), перенесенный туда, в свою очередь, из главы Бесов "У Тихона" (исповедь Ставрогина), которую Достоевский не смог опубликовать. Описания золотого века вдохновлены картиной К. Лоррена "Акид и Галатея". Библейский змий житель земли, заражает этот Эдем (напоминающий государство браминов) смертоносными микробами лжи и цивилизации ("трихинами" из последнего кошмара Раскольникова): "Гармония превращается в беспорядок, у людей возникают злые умыслы, беспощадный эгоизм прорывается наружу" [Considerant, I, 149]. Проснувшись, смешной человек, как Фурье, "чувствует, что ему открылась окончательная истина" [Benichou, 242]. Он становится посланцем, вестником: стоит каждому возлюбить других как самого себя, чтобы "в один бы час" все устроилось. Золотой век был материализацией внутренней убежденности: "Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай" (так скажет брат старца Зосимы перед смертью, "Братья Карамазовы", кн. VI, гл. 2) [Достоевский, XIV, 262] Планета, на которой смешной человек открыл золотой век, - это эон, параллельный земному, имманентный и трансцендентный в одно и то же время.
      Проблема в том, действительно ли эта "пелагейская" утопия [Cioran, 135; Catteau 1984, 41] составляет идеал Достоевского. Большая инфантильная и беззаботная семья золотого века напоминает проект Великого Инквизитора, ее растительная гармония ведет к скуке или разложению [Достоевский, XXII, 34]. Купаясь в имманентности, эта семья не обладает никаким иммунитетом и очень уязвима. Золотой век Версилова был бы только приютом для сирот, "высоким заблуждением", если бы люди в конце концов не приняли Христа: картина Лоррена переходит в "Мир" Гейне (Христос на берегу Северного моря). Настоящий рай - тот, в котором уже живет скиталец Макар ("Подросток", III, 1). Идеал Достоевского - не простое возвращение к райскому состоянию, но обретение его во Христе, потому и небесный Иерусалим нельзя назвать возрожденным Эдемом: "В будущем естественное бессознательное счастье "золотого века" должно быть одухотворено Христовой Истиной" [Пруцков, 73]. Человечество должно превратиться в экклезию (другой природы, нежели Церковь) для пришествия Царства Божия на землю [Достоевский, XXVII, 19]. Две концепции этой "свободной теократии" (выражение В. Соловьева, означающее свободное единение человека и мира с божественным Логосом) представлены в "Братьях Карамазовых" (II, 5), с одной стороны, Иваном Карамазовым и отцом Паисием, с другой - старцем Зосимой: хилиазм, папизм наоборот (Государство должно превратиться в Церковь) и трансцендентное, эсхатологическое оцерковление. Золотой век не конечная цель рода людского: это бродило, плодоносная ностальгия, воодушевляющая человечество. Эта ностальгия спасает "смешного человека" от самоубийства, делает его милосердным: как для Раскольникова, открывшего в себе любовь к Соне, жизнь заменяет "диалектику", так и "смешной человек" понимает, что главное препятствие для наступления рая на земле - теория, согласно которой "осознание жизни выше жизни, знание законов счастья выше счастья" [Достоевский, XXV, 119]. Рационалистическим системам или математике страстей Фурье Достоевский противопоставляет жизнь, то есть любовь-агапе. Золотой век - только этап в развитии человечества (ср. "Социализм и христианство", Литературное наследство, Т. 83, С. 246 - 250). Вселенское единение "под главою Христа" (Еф. I, 10) - итог социалистической утопии Достоевского, сублимированной, но не отвергнутой им. Для Достоевского именно русский народ-богоносец воплощает вселенское братство, он покажет дорогу Европе, пришедшей, как когда-то Древний Рим, к завершению своей истории [Достоевский, XXVI, 147].
      Другим великим идеологическим противником Достоевского был М. Салтыков-Щедрин (1826-1889): он не был идеологом в духе Чернышевского, но, как и тот, верил в необходимость крестьянской революции, бичевал иллюзии славянофилов и либералов. Полемика между Достоевским и Салтыковым, породившая множество аллюзий в их сочинениях, продолжалась двадцать лет, но была точка в которой их взгляды совпадали: отрицание тоталитарной утопии.
      Антиутопия Салтыкова содержится в предпоследней главе "Истории одного города" (1870) - сюрреалистической летописи города Глупова. Двадцать губернаторов (и губернаторш), гротескных тиранов (в которых узнаются российские правители и сановники) по очереди правят безвольным и глупым народом. Салтыков, которого Тургенев сравнивал со Свифтом, отрицал, что его намерением был создать "историческую сатиру": исторический вымысел -только способ изобличения пороков современности в обход цензуры. Последний в этом ряду губернаторов, Угрюм-Бурчеев, фанатичный "нивеллятор", который, "начертивши прямую линию, <...> замыслил втиснуть в нее весь видимый и невидимый мир, и притом с таким непременным расчетом, чтобы нельзя было повернуться ни взад ни вперед, ни направо, ни налево" [Салтыков-Щедрин VIII, 403]. Угрюм-Бурчеев обдумывает проект преобразования Глупова в "образцовый город" (и переименования его в Непреклонск): "Посредине площадь, от которой радиусами разбегаются во все стороны улицы, или, как он мысленно называл их, роты. По мере удаления от центра, роты пересекаются бульварами, которые в двух местах опоясывают город и в то же время представляют защиту от внешних врагов. Затем форштадт, земляной вал - и темная занавесь, то есть конец свету. Ни реки, ни ручья, ни оврага, ни пригорка - словом, ничего такого, что могло бы служить препятствием для вольной ходьбы, он не предусмотрел.
      В каждом доме живут по двое престарелых, по двое взрослых, по двое подростков и по двое малолетков, причем лица различных полов не стыдятся друг друга. Одинаковость лет сопрягается с одинаковостию роста. В некоторых ротах живут исключительно великорослые, в других - исключительно малорослые, или застрельщики. Дети, которые при рождении оказываются не-обещающими быть твердыми в бедствиях, умерщвляются; люди крайне престарелые и негодные для работ тоже могут быть умерщвляемы, но только в таком случае, если, по соображениям околоточных надзирателей, в общей экономии наличных сил города чувствуется излишек. В каждом доме находится по экземпляру каждого полезного животного мужеского и женского пола, которые обязаны, во-первых, исполнять свойственные им работы и, во вторых, - размножаться. На площади сосредоточиваются каменные здания, в которых помещаются общественные заведения, как-то: присутственные места и всевозможные манежи: для обучения гимнастике, фехтованию и пехотному строю, для принятия пищи, для общих коленопреклонений и проч. Присутственные места называются штабами, а служащие в них - писарями. Школ нет, и грамотности не полагается; наука числ преподается по пальцам. Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется. Праздников два: один весною, немедленно после таянья снегов, называется "Праздником неуклонности" и служит приготовлением к предстоящим бедствиям; другой - осенью, называется "Праздником предержащих властей" и посвящается воспоминаниям о бедствиях, уже испытанных9. От будней эти праздники отличаются только усиленным упражнением в маршировке" [ibid., 404 - 405].
      Всюду сопровождаемый шпионом (как и все "расквартированные части"), Угрюм-Бурчеев, в конце концов, оказывается бессильным перед тем, что Салтыков называет "оно", апокалиптическим катаклизмом, который обрушивался на город. Этот катаклизм интерпретировали и как народное восстание (которое пришло извне, и неизвестно, принесет ли оно освобождение или смерть: "История об этом умалчивает"), и как распространение реакции при Николае I.
      Современники Салтыкова сразу же узнали в системе Угрюм-Бурчеева военные колонии Аракчеева. Салтыков имел все основания опасаться милитаризации русской монархии по образцу Пруссии. Однако таким каноническим прочтением "Истории одного города" дело не исчерпывается. У Салтыкова не было больше симпатий к социалистам или коммунистам, "нивелляторам", которые приравнивают "всеобщее счастье к прямой линии". Шизофренический город Угрюм-Бурчеева напоминает симметричные города Платона, Мора, Кампанеллы или Кабе. Салтыков поднимает на щит фурьеристские идеалы в статье Как кому угодно (1863). Он находит, что Чернышевский в своем романе "не мог избежать некоторого произвольного упорядочивания деталей" в описании будущего ("Наша общественная жизнь", март 1864; ср. с письмом к Е. Утину от 2 января 1881 года).
      Антиутопия Салтыкова направлена против двух принудительных утопий: аракчеевской и "нивелляторской". Однако он понимает, что проекты социалистов-утопистов - всего лишь невинные страшилки по сравнению с реальностью. Россия де(с)формированная крепостным правом, уже - тюремная утопия, утверждает Салтыков задолго до Зиновьева: "Призовите на помощь самую крайнюю утопию и вы не найдете ничего, что могло бы сравниться с утопией, ежедневно развертывающейся перед вашими глазами <...> Нас стращают именами Кабе и Фурье, нам предъявляют какое-то пугало в виде фаланстера, а мы спокон веку живем в этом фаланстере и даже не чувствуем этого!" (Итоги, 1871, гл. IV).
      Создавая "Бесов" (1871 - 1872), Достоевский вдохновлялся, в частности, утопией Угрюм-Бурчеева (Шигалев представляет такую же систему рабства и всеобщей слежки), пытаясь предупредить опасность тоталитаризма в революционном лагере, и особенно у последователей Бакунина и Нечаева (прототипа Петра Верховенского). Имел ли в виду Салтыков того же Нечаева, описывая бред Угрюм-Бурчеева? Ясно одно: его текст, явно направленный против русского самодержавия, отрицает все нивелляторские тоталитарные утопии и в этом невольно пересекается с "Бесами". При Сталине "Бесы" не переиздавались, в отличие от антиутопии Салтыкова, которая, под видом исторического вымысла, продолжала обличать реальность.
      Сочинения Чернышевского, Достоевского и Салтыкова, объединенные сетью интертекстуальных полемических связей, проливают беспощадный свет на философские вопросы, которые ставит любая утопия: вопросы цели и средств, природы зла (социальной и онтологической), антиномии свободы и необходимости, свободы и счастья.
      1. A. Herzen, Etudes historiques sur Ies hйros de 1825... [А Герцен, Исторические этюды о героях 1825 года...], 1869, по-французски, т XX (1), с 192, К. Waliszewski, t. 2, р. 440-466; R. Pipes, "The Russian Military Colonies 1810-1831", Journal of Modern History, XXII (3), 1950, p. 205-219.
      2 Попытка еврейской колонизации Северного Крыма и Приамурья (Биробиджан) была предпринята советской властью в 1920 - 30-х гг. Эта попытка закончилась массовыми репрессиями среди колонистов в 1937-38 гг.
      3. Цитаты приводятся по академическому изданию в 14 томах (Москва 1937 - 1952), римская цифра означает номер тома.
      4. В Средние века считалось, что Земля стоит на трех слонах.
      5. См. библиографию в: Best 1983; Christoff 1972; Riasanovsky; Rouleau; Walicki.
      6. A. Herzen, Du dйveloppement des idйes revolutionnaires en Russie, epilogue [А Герцен, О развитии революционных идей в России, эпилог], Герцен VII, 123, по-французски в 1850 г.
      7. Самый известный роман Потапенко называется Не-герой (1880). Это отрицательная реакция на преувеличенный образ "нового человека" радикалов.
      8. Н. С. Лесков, "Николай Гаврилович Чернышевский в своем романе "Что делать?"" в: Собрание сочинений, в 11 тт., т. 10, М., 1958, стр. 13 - 22. Богослов Бухарев видел в этом "прозрение истины".
      9. Ср. "праздники надежды" (на которых ораторы "побуждают граждан работать с отдачей") и "праздники воспоминаний" (на которых ораторы "сообщают народу, насколько его положение предпочтительнее того, в котором находились его предки") в Организаторе Сен-Симона, 1819-1820 (Huvres de С.-Н. de Saint-Simon, t. 4, 1869, р. 53, переиздано Anthropos, 1966, t. 2).
      Глава 5 МОДЕРНИСТСКИЕ УТОПИИ
      У истоков модернистского утопизма: В. Соловьев и Н. Федоров
      Русская утопия хочет воплощения Царства Божия hic et nunc. Это объединяет Гоголя, Достоевского, Толстого, рационалистические секты и большевиков. Отличаются только средства - внутреннее обращение или внешнее принуждение. Оригинальность В. Соловьева (1853-1900) в том, что после периода атеизма он прошел путь от имманентной религиозной утопии к эсхатологии. Соловьев создал неоплатоническую картину Вселенной, отделенной от Бога и стремящейся к Нему в почти диалектическом восхождении: Бог - все, и он хочет, чтобы все стало Богом. Христос, Богочеловек, Богоматерь и Церковь - это совершенная ипостась триады мужчина - женщина - общество (естественное человечество). Исходя из этих положений, Соловьев разработал утопическое учение, в котором можно выделить три главных темы. Соловьев отвергает "коммунистический муравейник", как и "экономический хаос мелкобуржуазного царства" (Критика отвлеченных начал, 1877-1880, гл. XVII). "Идеальная система общества", "свободная теократия", воплощенная в образе Христа, имеет богочеловеческую природу, далекую от цезарепапизма. Церковь, в которой воплощена Мудрость Бога, образует единство божественных и человеческих принципов. Государство отказывается от абсолютизма, оно служит идеальной Церкви и справедливости. Соловьев, при поддержке хорватского епископа Штроссмайера (которого он сравнивал с Крижаничем), призывал к единению Восточной и Западной Церквей под эгидой папы: исторические расхождения не изменили божественной основы вселенской Церкви. По идее Соловьева, Россия отказывается от своего религиозного и политического национализма (возвращая независимость Польше и искупая таким образом свой "национальный грех") и завершает миссию, которую не смогли довести до конца Константин и Карл Великий. Соловьев воспринимает Россию в духе славянофилов (от которых впоследствии отдалится) - как "третью силу", способную возродить богочеловечество на стыке индивидуалистического Запада и безличностного Востока (Три силы, 1877). Соловьев ниспровергает славянофильский мессианизм: "Историческая судьба России состоит в том, чтобы дать вселенской Церкви политическую власть, которая необходима ей для спасения и возрождения Европы и мира" [Милюков 1902, 298]. Соловьев надеялся, что прощением убийц Александра II Александр III продемонстрирует божественный характер свей власти. Этого не произошло, и, начиная с 1890-х годов, Царство Божие для Соловьева перестает означать завершение истории человечества. Сказание об Антихристе в заключение Трех диалогов (1900) иллюстрирует эту эволюцию.
      В "Сказании об Антихристе" Соловьев демонстрирует опасности теократии. Эту повесть можно было бы назвать авто-антиутопией. Однако выдвигаемая в "Сказании" теократическая идея - фальсификация. После вступления в жанре политической фантазии (время действия - XXI век, после нового татаро-монгольского нашествия), Соловьев описывает появление, взлет и падение Антихриста, принявшего облик вселенского государя. Антихрист-филантроп, как Великий Инквизитор Достоевского, насаждает "равенство всеобщего пресыщения", устанавливает мир и объявляет себя экуменическим главой всех Церквей. Только кучка христиан, католиков и протестантов, к которым присоединяются евреи, сопротивляется ему и с помощью природных стихий приводит к гибели царство самозванца. Гонимые вновь обретают силу, и начинается миллениум свободной теократии".
      Рядом с этой теократической утопией Соловьев создает своего рода эротическую утопию. Преклонясь перед красотой Вселенной, он интерпретирует христианство как учение о любви к Софии - Божественной Мудрости. Этот мистический эротизм находит свое продолжение в учении о человеческом эротизме, которое Соловьев разрабатывает в трактате Смысл любви (1892 1894). Любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеческому существу утвердиться в Другом и преодолеть одиночество. Взаимное влечение и единство полов - залог вселенской любви, прообраз Великого Единения с Богом и Вселенной. Социально-экономический путь ложен. Соловьев считает, что синтез религии, философии и науки может привести к высшему знанию, материализованному в культе Софии. Искусство, которое Соловьев называет "теургическим" (термин Сен-Мартена), поможет божественному знанию вывести человечество на путь преображения. Соловьев - предтеча русских символистов.
      Православие и неоплатонизм пересекаются в философии Соловьева с эзотерической традицией. Теософия, которую с 70-х годов XIX века проповедовала Е. Блаватская, стимулировала в эпоху модернизма возрождение эзотеризма и увлечение всеми его формами, от спиритизма и масонства до неооккультизма. Мечта о единой Церкви, Новом Христианстве и целостном Знании принадлежит к этой традиции, в то время как соловьевская мистика Эроса связана с учениями Я. Бёме и Баадера. Что касается идеи панмонголизма, она вдохновлена теософской доктриной Великих Рас, которые по очереди царят в мире (каждое царствование завершается космическим катаклизмом).
      Религиозный философ (точнее, "религиозный материалист") Н. Федоров (1829-1903) оказал еще большее влияние на утопическую мысль рубежа веков, чем Соловьев. Философия "общего дела" этого "московского Сократа" отразилась в идеях Достоевского, Толстого и самого Соловьева. Федоров был убежден в том, что человечество может победить смерть (главное, но не метафизическое Зло) и воскресить предков, если будет всерьез воспринимать христианство и опираться на науку, подчиняя "слепую силу" природы своей воле. Если люди преодолеют свое "небратское состояние", создадут синтез познания и действия ("супраморализм") и распространят на всю землю пасхальную литургию (литургия и значит "общее дело"), они преобразуют природу в "воссоздающую силу", способную собрать индивидуальные молекулы умерших, наделенные памятью, в те формы, которые они составляли при жизни. Страшный Суд не неизбежен, воскрешение и Царство Божие могут быть имманентными. Подчиняясь этой "психократии", Земля примет часть воскресших, остальные поселятся в звездных пространствах. Монументальное сооружение, собор-музей-обсерватория, будет символизировать синтез веры, знания и искусства, который устранит различия между "учеными" и "не-учеными" (причину социального зла) и дарует людям исключительную мощь. Люди научатся управлять движением Земли, которая станет космическим кораблем. Космические законы будут изменены человеком, который, устраняя хаос и одухотворяя вселенную, завершит таким образом божественный план (Федорова сравнивали с Т. де Шарденом [Grunwald]). Разработанный в отдельных статьях (собраны вместе только после смерти философа), проект "общего дела" - воскрешения мертвых и братского единения прошлых, настоящих и будущих поколений - одна из наиболее фантастических утопий. Полезно сравнить ее с утопией У. У. Рида, которая, возможно, повлияла на утопию Федорова1.
      Необходимо выделить антифурьеристский аспект философии Федорова. Федоров, как и Фурье, отвергает капиталистический мир и его извращенную сексуальность. Однако критика Федорова приводит его к прямо противоположным выводам: сексуальная энергия человечества энергия рождения, должна быть превращена в энергию воскрешения. "Дело же человека заключается в обращении всего рождающегося, само собой делающегося - производящего, а потому и смертного - в трудовое и потому бессмертное" [Федоров 1982, 452]. Побеждая смерть, эта утопия освобождается от требования, мешающего всем другим утопиям: она не должна заботиться о воспроизведении. Борьба с половым инстинктом, плотским наслаждением, ассимилированным смертью, чистота, ведущая к утопии, - вот неизбежное следствие этого учения, которому можно найти параллели в творчестве Толстого того же времени (Крейцерова соната, Черт, Отец Сергий).
      Федоров синтезирует почти все утопические, религиозные, научные и народные мотивы, с которыми мы до сих пор сталкивались, и выражает их в соответствии с духом сциентизма конца XIX века. Он придает метафизическим и научным вопросам времени и пространства этическое и социальное измерения. Вместе с Федоровым утопия входит в космическую эру.
      Космизм
      Несмотря на предупреждения Одоевского, гнев славянофилов и Достоевского, сарказмы Леонтьева, Россия оказалась зараженной духом рационализма, воплощенного в Чернышевском и нигилистах. Модернизация государства сопровождается беспрецедентным прогрессом точных и естественных наук. Имена Лобачевского и Менделеева приобретают мировую известность.
      Утопия, подгоняемая успехом Ж. Верна и его подражателей, идет путем науки и технологии2. Отныне будет сложно - особенно в российском литературном контексте, с его тенденцией к наслоению идей и стилей отличать утопию от футурологии, научной или политической фантастики. Анализ тонких различий между этими жанрами увел бы нас в сторону. Поэтому мы продолжим, с одной стороны, изучение произведений, соответствующих данному нами общему определению утопии, а с другой - поиск примет эволюции уже известных нам утопических мотивов и концепций в текстах разного происхождения.
      Утопия и научная фантастика объединяются в таких "астрономических" или "научных" романах, как В океане звезд (1892) А. Лякиде или В мире будущего (1892) Н. Шелонского. Лякиде предлагает путешествие по планетам Солнечной системы, иллюстрирующее фантастическую теорию эволюции (существа становятся все более совершенными по мере удаления от Солнца), и описывает идеальное общество марсиан: на страницах этого романа впервые появляется "армия труда" в духе Кабе и Беллами. В романе Шелонского изображен мир 2822 года: люди покорили материю до такой степени, что могут летать и передавать мысли на расстоянии; каждый производит то, что необходимо ему для жизни, города исчезли ("наука привела его <человека> снова к первобытной простоте", "жизнь возвратилась к своим первобытным формам" [Шелонский, 228, 260]); главным для человека стала семья и жизнь в единении с природой.
      Порыв к вере и космосу воплощен в Федорове. Сегодня нередко говорят о "космизме", как основной, задним числом определенной, тенденции русской мысли [Гиренок; Русский космизм]. Правильнее видеть здесь влияние традиции русского утопизма. Истоки космизма - в XVIII веке, у мартинистов и Радищева. Обогащенное шеллингианством, это течение набирает силу в сочинениях Одоевского (предсказавшего в "4338 годе" космическое будущее человечества) и выходит на поверхность благодаря Федорову. Покорение космоса воспринимается как победа человека над временем и пространством, влекущая за собой преображение природы, физическое бессмертие и власть над физиологией. Мыслители, ученые, поэты, художники эпохи модернизма будут обмениваться идеями, до бесконечности варьировать их, сопрягать с разными системами творчества - философскими, научными, мистическими поэтическими. Пример - учение о "Всемире" драматурга А. Сухово-Кобылина (1817 - 1903), который соединил неогегельянство с дарвинизмом и полухристианским мировоззрением в духе Сведенборга. По Сухово-Кобылину земное ("теллурическое") человечество будет развиваться согласно естественному отбору и гегелевской диалектике сперва до "солярной" стадии, на которой оно заселит пространство вокруг Солнца, а потом до "звездной" стадии: человек победит силу притяжения, научится летать, достигнет счастья и "ангельского" состояния [Русский космизм, 52-63]. Философские заметки Сухово-Кобылина, никогда не публиковавшиеся при его жизни, погибли при пожаре, за исключением нескольких фрагментов, датированных концом века. Другие "космисты" удостоятся более широкой аудитории.
      К. Циолковский (1857 - 1935) поставил перед собой задачу воплотить часть федоровского проекта, предполагавшего колонизацию космоса воскрешенными поколениями. Он изобрел ракету и стал отцом русской космонавтики. Циолковский популяризировал свои проекты космических полетов в повестях На Луне (1893) и Сны о Земле и небе (1895), а также в многочисленных брошюрах, которые он издавал в родной Калуге на собственные средства. Написанные простым, немного наивным, языком, эти тексты складываются в грандиозную утопию, воздвигнутую на основе панпсихизма и того, что сам автор называет "монизмом вселенной". Для него "воля вселенной" стремится к "счастливой жизни", "бесконечному блаженству" [Циолковский 1991, 23]. Зла не существует (беды человечества - временный и местный феномен), смерть - иллюзия. Каждый атом, сущность, способная чувствовать, живет вечно, переходя из одной формы в другую. Материя без конца реорганизуется, стремясь ко все более совершенным формам жизни. Бесчисленные существа гораздо более совершенные, чем мы, живут во Вселенной и управляют ее развитием. Они устраняют формы, обреченные на страдание. Человечеству уготован особый удел: оно должно само подняться на высшую ступень развития, где его ждет абсолютное счастье. Социальные решения Циолковского были радикальными: смесь фурьеризма (фаланстеры) и кабетианства (обязательный труд, аскетизм, социальный контроль) естественный отбор. Общество делится на "средних" и "избранных". Из этих избранных выбираются еще более избранные, составляющие "общество второго порядка", и так далее, вплоть до Председателя планеты, совершенного, почти божественного человека. Регламентация половой жизни и контроль рождаемости обеспечивают постоянное улучшение человеческой природы [Циолковский 1916]. Земля, Солнечная система, наша Галактика, Млечный путь включены в бесконечную строгую иерархию великих космических цивилизаций.
      Отметим любопытный аспект философии Циолковского, выворачивающего наизнанку обычный биологизм утопических доктрин: не общество - живой организм, а, скорее, каждый организм - общество атомов, атом же "первичный гражданин вселенной" [Циолковский 1991, 74]. Циолковский примыкает к научному течению, ставящему понятие "энергии" в центр своей картины мира. Дело в том, что энергетизм основывается на термодинамике, второй закон которой ведет к теории мировой энтропии. Эта теория разрабатывалась вслед за И. Р. Майером и Клаузиусом целой плеядой ученых, проповедовавших тепловую смерть вселенной. Циолковский опровергал эту идею, его "энергетический" оптимизм нашел отклик, в более спокойной форме, у таких ученых конца XIX века, как физик Н. Умов (1846-1915) и геохимик В. Вернадский (1863 - 1945), переформулировавших то, о чем говорил Федоров, и то, что современная космология называет "антропическим принципом"3: человек - это сила, действующая в космическом масштабе и способная противостоять энтропии. Согласно Умову, человек борется за поддержание мировой гармонии, овладевая разными видами энергии. В 1920-х годах и позднее Вернадский разработает свою теорию "автотрофического" (независимого от внешней среды) человечества и биосферы которая, под воздействием человека, преобразуется в "ноосферу"4. Оба ученых считали, что космическая активность и прогресс науки помогут человечеству преодолеть социальные проблемы, объединиться и перейти на более высокий уровень эволюции. [Русский космизм, 121, 126, 300]. В силу включения в научный обиход этики и социальных мечтаний, а также призыва к "регуляции" (выражение Федорова) мира и человечества, эти предсказания сближаются с утопией. Богослов П. Флоренский (1882 - 1937) тоже приближается к утопии, рассматривая космос как поле битвы энтропии (хаоса) и эктропии (логоса): задача человечества коллективное преображение мира. Эти концепции разрабатывались и углублялись в 1910 - 20-х годах другими искателями "единой науки": Н. Рожковым, воинствующими федоровцами В. Муравьевым, А. Горским, Н. Сетнитским, причем во все более утопическом контексте борьбы со временем и смертью, борьбы за подчинение сексуальной энергии, за преобразование мира, природы и социума. Блестящий анализ этих течений можно найти в работах М. Хагемайстера.
      Поиски новых религий
      Вместе с космизмом и другими мечтаниями, связанными с наукой, мы вступили в Серебряный век русской культуры, период модернизма, начавшийся в конце 1880-х годов, охвативший первые десятилетия XX века и продолжавшийся еще довольно долго после революции 1917 года
      У Серебряного века много общего с золотым веком Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя: мощные художественные течения, которым современники дали общее название "неоромантизма", многочисленные иностранные влияния, переоценка великого наследия прошлого века, вызвавшая яростные споры наподобие столкновений "архаистов" и романтиков новаторов, всплеск мистицизма (с одной стороны, мода на Атлантиду, восточную мудрость, спиритизм, теософию, с другой - растущий интерес к раскольническим сектам, их вере и культуре). Духовная атмосфера в конце XIX века была еще больше заряжена эсхатологическими пророчествами, чем в его начале. Говорят о "Желтой опасности". Читают Ницше. Вместе с Фламмарионом и Уэллсом видят в будущем космические катаклизмы. Ждут возвращения кометы Галлея. Верят в тепловую смерть вселенной. Новый век начинается с природных катастроф землетрясений, разрушивших Сан-Франциско и Мессину. Социальное беспокойство усугубляется поражением России в войне с Японией (1904 - 1905) и подавлением революции. Жестокость антиреволюционных репрессий потрясает общественное сознание. Свобода политического выражения и действия, завоеванная в результате революции, благоприятствует оппозиционным движениям. Художники, мыслители, революционеры свергают современное им общество и предчувствуют "новую зарю". России предстояло пройти через смерть-воскрешение. Д. Мережковский (1866 - 1941) хотел рычагом старообрядчества свергнуть самодержавие и православие, чтобы создать на их месте "Будущее Общество", "новый религиозный синтез личности и общества, каждого и всех бесконечной любви и бесконечной свободы" [Мережковский 1907, 13]. Свою книгу о Толстом Мережковский заканчивает так: "Мы <...> верим в конец, видим конец, хотим конца". Апокалипсис, предсказанный Соловьевым, приближается.