Влияние утопизма можно найти в эпизоде незаконченного романа Н. Некрасова об идеальной деревне, отечески управляемой хорошим хозяином (Тонкий человек, 1853). В рассказе В. Соллогуба (1813-1882) Тарантас (1845) герой мечтает о воплощении славянофильской утопии. В традиционной картине изобилия и счастья на фоне сельских пейзажей и городской архитектуры, "какой-то славянской, народной, оригинальной наружности", на фоне золотых куполов церквей единственными признаками современности оказываются летательные аппараты. Чистота и порядок царят кругом (напоминая об Офирии). Ничего внешне не изменив в своей социальной системе, Россия стала, благодаря своим богатствам, своей военной силе и культуре, первой страной в мире: настоящий подвиг, совершенный благодаря духовному патриотическому порыву, объединившему христианской любовью все классы в гармоничное целое. Человек из будущего, который коллекционирует живопись "арзамасской школы" и хранит в своей библиотеке русской классики лишь несколько томов западных авторов, объясняет: "Мы начали после всех и потому мы не впали в прежние ребяческие заблуждения. Мы не шумели, не проливали крови, мы искали не укрывательства от законной власти, а открытой священной цели, и мы дошли до нее и указали ее целому миру". Чаадаев тоже надеялся на это: он бичевал инертность России только для того, чтобы показать ее молодые силы (Апология сумасшедшего, 1837). Суд истории, "драматическая поэма в стихах" В. Соллогуба, представленная "в живых картинах" в 1869 году, иллюстрирует постоянство сочетания новых надежд и ретроградных идей в сфере мыслей, связанных с "русскостью". Используя средства аллегорического спектакля XVIII века, автор демонстрирует нам с помощью Гения России благодеяния царствования Александра II: мир, покорение Кавказа, освобождение рабов, свобода печати, запрещение телесных наказаний, паровоз, благодаря которому железный век станет золотым. Картины заканчиваются "Апофеозом вокруг бюста Императора" под звуки национального гимна.
      Панславизм
      В этом контексте естественным образом происходит активизация панславянских чаяний. Наши наблюдения позволяют смягчить оппозицию между славянофильством с его мессианизмом и панславизмом с его приоритетом славянских интересов. При этом панславизм обычно рассматривается как поздний этап славянофильства [Пыпин 1913; Walicki]. Однако движение славянофильства от одного этапа к другому между 1840 и 1860 годами в более широкой перспективе представляется не эволюцией, а сосуществованием двух тенденций. Легитимизация русской самобытности идет через возвращение к истокам славянства, защита русского языка апеллирует к первичности старославянского и нередко переходит в размышления о том, как славянский язык станет мировым. Хомяков воспевает Киев, место будущего воссоединения всех русских; приветствует братство славян и Прагу - Панславянский конгресс состоится там в 1848 году [Conte, 628 - 629]; во время Крымской войны он призывает Россию защищать своих братьев с мечом в руке [Хомяков 1955, 52 71]. В духовном плане "Письмо к Сербам" объединяет взгляды славянофилов и панславистов.
      Славяне объединяются и на политическом поприще. В 1870-1880 годах, в период очередного балканского кризиса, не смолкают заявления о том, что "только через Россию" славяне призваны "к созданию Славянского мира, к общему вселенско-историческому служению" [И. Аксаков 1886, 746]. Такие голоса раздавались уже во время Польского восстания 1831 года: образ славянских рек, впадающих в русское море, созданный Пушкиным в одном из редких для него политических стихотворений (К клеветникам России) резюмирует "великорусский" вариант панславизма. Начиная с 1840 года друг Хомякова Ф. Тютчев (1803 - 1873) развивает в своих статьях (по-французски) и стихах новый "греческий проект": оплотом против Революции, разрушающей современный мир, может стать только православная империя, включающая в себя все славянские государства, со столицей в Константинополе и во главе с русским императором. Поэт видит империю, простершуюся "от Нила до Невы, от Эльбы до Китая, / От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная..." (Русская география, 1848). Для Тютчева, поклонника Мицкевича, взятие Варшавы в 1831 году было жертвенным огнем, из которого должен родиться Феникс общеславянской свободы. Тютчев предсказывает: "Тогда лишь в полном торжестве / В Славянской мировой громаде / Строй вожделенный водворится, / Как с Русью Польша примирится. / А помирятся ж эти две / Не в Петербурге, не в Москве, / А в Киеве и Цареграде..." [Тютчев 1913, 289].
      На другом конце спектра почти механическому руссо-центризму славянофилов соответствует эгалитаристский панславизм кирилло-мефодиевского братства, тайного киевского общества, раскрытого в 1847 году, самыми известными членами которого были историк Н. Костомаров (1817 - 1885) и поэт Т. Шевченко (1814 - 1861). "Украина поднимется из могилы, она снова призовет к себе всех своих братьев-славян, и они услышат ее крик, и Славянщина поднимется, и больше не останется ни царя, ни царевича, ни царевны, ни князя, ни графа <...>. Украина будет независимой республикой в славянском союзе" [Luciani, 141]. Так Книга Бытия украинского народа, сочиненная, вероятно, Костомаровым по образцу Книги народа польского Мицкевича (1832) [Сакулин 1924, 289; Luciani, 87], представляет будущее. Расходясь в выборе средств воплощения своих идей между воспитанием народа и Революцией, все члены общества вдохновляются христианским социализмом Ламенне. Костомаров создает в духе Гоголевской лирики картину евангельского мира братской любви, покоя и равенства, открывающуюся во сне герою его неоконченной повести Панич Наталич (1846). Поэзия Левченко прославляет славянских (Я. Гус) и украинских героев в манере народных песен, рисуя великолепные картины счастья, данного свободой. Кирилло-мефодиевские братья - преемники идей панславизма. Они были противниками государственных проектов и, как Еленский, вдохновлялись народным утопизмом. Наследником панславизма был и М. Бакунин (1814 - 1876): с одной стороны он возлагал свои надежды на взрывную силу народа и его маргинальных слоев (Бакунин заново открыл революционный потенциал староверов), с другой - пытался на Пражском конгрессе бороться с австро-славизмом, увлекая славянские народы на путь революции [Conte, 628 - 631]. Бакунин создал проект программы Федерации славянских государств (общий язык - русский), целью которой должно было стать - освобождение "кнуто-германской" Российской империи [Бакунин]. В этой связи интересно упомянуть Скотской бунт Костомарова (1880) разочаровавшегося в социалистических идеях. Этот рассказ, написанный незадолго до убийства Александра II, был опубликован перед Октябрьской революцией 1917 года. Почти что оруэлловская притча описывает революционное возбуждение, охватившее животных одного поместья в результате зажигательных речей быка, чья пылкая освободительная демагогия ("Да здравствует скотство! Долой человечество!") заставляет вспомнить о Бакунине.
      Между тем славянофильство и панславизм ищут для себя "объективных" оснований. В 1869 году Н. Данилевский (1822 - 1855) берет в качестве модели естественные науки, чтобы систематизировать в своем труде Россия и Европа то, что славянофилы, вроде Тютчева, и "официальные" мыслители, вроде Уварова и Погодина, только начинали осмысливать. Теория Данилевского (многим обязанная немецкому историку Г. Рюккерту) отказывается от вольтеровско-гегелевской идеи прогресса, то есть общей для всего человечества эволюции. Она утверждает уникальный характер каждой цивилизации, чья жизнь и внутренние отношения подчиняются законам животного мира, описанным Кювье. В основе разных цивилизаций или "исторических культурных типов" лежат четыре типа человеческой деятельности, выработанных древними: религиозный (евреи), культурный (эллины), политический (римляне), культурный и политический (Западная Европа). России, лучше всего воплощающей славянский культурный тип, который объединяет все типы деятельности плюс социально-экономический, уготовано блестящее будущее. После освобождения крестьян, которое должно приглушить главные общественные конфликты, России гарантированы стабильность и богатство. Во внешней политике она должна сдерживать западное давление, став во главе Союза славян, чьим центром будет освобожденный Константинополь (без присоединения его к России). Данилевский оттесняет на задний план духовные чаяния славянофилов, его панславизм отвечает прежде всего политическим требованиям. Это признак разделения классического славянофильства на два направления - националистическое и мессианское [Milioukov, 377 - 439]. Доктрина Данилевского попадает в наш кругозор в той степени, в какой она пытается "научно" доказать превосходство славянского типа и приходит к представлению о том, что русское государство совершеннее других.
      Дипломат, писатель, монах и философ К. Леонтьев (1831 - 1891) начинает с размышлений об этой теории критику противоречий славянофильства в сочинении Восток, Россия и Славяне (1885-1886). Он восстает против мечтаний и отказывается верить в наступление царства истины и добра. На Западе Леонтьев видит торжество эгалитаризма, "братства единообразности", ненавидимой им демократии. Видя черты демократии и в России, он предлагает "заморозить" ее, чтобы не дать этим чертам развиться" [в: Милюков, 285], то есть оставить такой, какова она в данный момент. Только древние ценности аскетического христианства, соединенные со строгостью открыто репрессивного и антидемократического Государства, помогут избежать смертельной болезни революции и сохранить в мире единственный идеал, в который верит Леонтьев, - идеал византийский (Леонтьев будет поддерживать идею возрождения Россией Византийской империи). Безжалостно критикуя славянофильские или социалистические утопии, но при этом отстаивая коммунистический принцип в экономике, Леонтьев создает, по всей видимости, единственную русскую "консервативную утопию" в прямом смысле слова.
      Если славянофильские и консервативные утопии были в основном теоретическими, то утопический социализм пришедший из Франции, вдохновил многочисленные общинно утопические опыты.
      Утопический социализм
      Те, кого славянофилы считали утопистами, были уверены в том, что Россия может многое взять у Запада. Наиболее радикальные из них страстно приняли французский социализм. Уже в тридцатые годы А. Герцен (1812-1870) и Н. Огарев (1813 - 1877) создают первый в России кружок сен-симонистов. Идеи Сен-Симона, Фурье, Прудона, Консидерана, Л. Блана и других социалистов-утопистов быстро распространяются. В 1843 году критик П. Анненков удивляется, встречая их книги буквально на каждом шагу: "Французские социалисты заняли место Шеллинга и Гегеля" [Grandjard, 123]. Салтыков-Щедрин вспоминает о гипнотическим воздействии на читателей "Франции Сен-Симона, Кабе, Фурье, Луи Блана и в особенности Жорж Занда. Оттуда лилась на нас вера в человечество, оттуда воссияла нам уверенность, что "золотой век" находится не позади, а впереди нас" (За рубежом, гл. IV). Принятию французских социалистов (к которым необходимо прибавить Р. Оуэна) благоприятствовало социальное и политическое состояние России (крепостное право и самодержавие), которое уже послужило поводом к появлению утопий декабристов, а также существование сельской общины и артели, в которых, благодаря славянофилам, видели зародыш ассоциативной системы будущего. В то же время и в той же степени это был симптом противоборства в русском сознании двух образов Европы - немецкого и французского.
      Фурьеризм связан в России с историей кружка Петрашевского, организованного в 1844 году и закончившего свое существование пять лет спустя ста двадцатью тремя приговорами к каторге и ссылке и двадцать одним - к смертной казни (в числе приговоренных к смертной казни был Ф. Достоевский). Фурьеризмом отмечены в особенности сочинения Достоевского и Чернышевского. В то же время некоторые петрашевцы обратились к жанру утопии. Д. Ахшарумов (1823 - 1910) нацарапал на стене своей камеры стихотворение, озаглавленное Будущее земли и ее обитателей (по Фурье). Психофизический этюд (Фурье) - видение изобилия, мира и вечной весны [Сакулин 1924, 361]. Многие стихи А.Плещеева (1825 - 1893) выражают веру в наступление "иной жизни", истины, любви и братства на земле. Такое чрезмерное благодушие толкает Ф. Толля (1823 - 1867) в романе Труд и капитал (1869) на критику утопизма социалистических проектов [Козьмин]. Все социальные проблемы были бы решены, если бы каждый, с помощью простых в обслуживании машин, стал производить необходимые ему продукты. Не стало бы ни капиталистов, ни пролетариев, демократизация техники привела бы к новому золотому веку. Об этом мечтает в романе молодой немецкий философ Франц Мейер. Однако клевета и непонимание восстанавливают против него рабочих фабрики, на которой Мейер собирался применить свое изобретение: его забивают до смерти. Трудно изменить сознание, не изменив бытия.
      Поклонник Фурье В. Белинский (1811 - 1848) первым в России задумывается о будущем, как о любовной утопии, в которой "не будет мужей и жен, а будут любовники и любовницы" (письмо Боткину 1841 года). Сочетание трех требований Белинского - эмансипации женщин, свободной любви и социализма - станет вскоре догмой в среде радикалов.
      Однако страсть Белинского к социализму не похожа на ту нежность, с которой он рисует картины будущего счастья влюбленных. "Тысячелетнее Царство Божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами идеальной и простодушной Жиронды, а террористами - обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьера и Сен-Жюста", - писал он Боткину в 1842 году [Белинский IX, 511; Mervaud 1993, 484]. Наиболее просвещенные члены кружка Белинского, Бакунин и Герцен, отправляются за границу, чтобы ускорить победу своих идей. Пораженный легкостью, с которой буржуазный мир перенес революцию 1848 года, Герцен отворачивается от западничества в сторону того, что в скором времени станет народничеством, идейным течением и социально-политической концепцией, которая соединит социализм с общинным славянофильским мифом, очищенным от религиозных аспектов. Под влиянием Конта, Фейербаха, Маркса народничество освободится от романтического идеализма и "нового христианства", чтобы в 1860-х годах приобрести радикальный характер в сочинениях Чернышевского и его многочисленных учеников (нигилистов, "бесов" Достоевского).
      Пророки революционного народничества, Бакунин и П. Ткачев, будут призывать к насилию во имя коммунизма. Герцен останется в оппозиции к "каторжному равенству Гракха Бабефа и коммунистической барщине Кабе" [Герцен, XX (2), 578], сравнивая Бабефа с Аракчеевым [Герцен IV, 229], а фаланстеры с военными колониями: "Фаланстер - не что иное, как русская община и рабочая казарма, военное поселение на гражданский лад, полк фабричных <...>. Коммунизм - это русское самодержавие наоборот"6. У Герцена были причины для беспокойства. Якобинская программа С. Нечаева, опубликованная в Женеве в 1870 году, предполагала диктатуру маленькой группы, обобществление детей, обязательный труд в кооперативах. Маркс и Энгельс оценят ее, как "модель казарменного коммунизма". В приложении к Государственности и анархии и в одном из писем к Нечаеву Бакунин отвергает его "иезуитскую систему", "идиотский коммунизм", его "государственные и полицейские теории", но при этом сохраняет к нему определенное уважение. Кружок Н.Ишутина, вступивший на путь террора ("Ад", к которому принадлежал Д. Каракозов, совершивший первую попытку убийства Александра II в 1866 году), был организован по образцу ордена посвященных. Нечаевский Катехизис революционера проповедует аскетизм, жертвенность, подчинение делу и группе вплоть до полной утраты индивидуальности. Он напоминает духовные катехизисы XVIII века или катехизис Ордена российских рыцарей, но при этом существенно превосходит их в экстремизме и жестокости. В результате шумного публичного процесса Нечаев станет символом революционера, которому будут подражать экстремисты "Народной воли".
      Постараемся избежать упрощения. Западничество столь же многогранно, как и славянофильство. Т. Грановский, Анненков, В. Боткин, старые друзья Белинского, будут бороться с искушениями социализма так же, как и многие "нигилисты" - с искушениями террористического народничества. Таким был Д. Писарев, узнавший себя в словечке, брошенном Тургеневым для характеристики бунтующей молодежи. Некоторые народники, возлагая все свои надежды на "мир", остаются прочно привязанными к западной модели и резко критически относятся к русской традиции Кроме того, призыв "к топору" (прокламация 1862 года, приписываемая Чернышевскому) исходит не от всех социалистов. Главной задачей кружка Петрашевского было распространение в России новых социальных учений. Нигилисты продолжают дело "петрашевцев". Так проявляется их "эвпедический" дух: культ печатного слова и вера в образование, которое откроет глаза народу и позволит сделать шаг к лучшему обществу. Именно в этом смысл "хождения в народ", в котором, по призыву Лаврова, с начала 1870-х годов приняли участие тысячи юношей и девушек из обеих российских столиц. Это объясняет титанический переводческий и просветительский труд нигилистов, завороженных идеями французских социалистов, а также Бокля и Дарвина, Милля и Спенсера, Бюхнера и Фогта, Вейтлинга и Маркса (борьба влияний продолжается). Отметим попытку объединить теорию Фурье Ламарка и Дарвина с целью создания интегральной науки будущего, "эвтихиологии". Эту попытку предпринял В. Танеев, радикал, осмелившийся описать (в форме набросков, которые никогда не были опубликованы) картину будущего коммунистического государства, основанного на эпикурейских принципах [Танеев, 40].
      Один из постоянных аспектов образовательного проекта состоит в исследовании смысла и границ утопии и утопизма. До тех пор, пока марксисты, например Г. Плеханов, не изгоняют "утопизм" из всех социалистических течений, контуры утопии остаются стертыми. Н. Шелгунов (1867 - 1939) отмечает: "Французская революция положила конец всем мечтаниям и утопиям <...>. Прежние утописты превратились в людей активных и, перестав писать государственные романы , начали составлять проекты преобразований и пытаться осуществить на практике свои экономические реформы, как это удалось политикам с своими реформами в сфере политической" [Утопический социализм, 317]. Это заявление позволяет понять почему русских радикалов (как и славянофилов) мало привлекала литературная утопия. Тем не менее в эссе Отщепенцы (1866) Н. Соколов воспоет утопистов, пророков новых миров, истинных врачевателей общества, пораженного мелкобуржуазным духом. Берви-Флеровский, не довольствуясь своим анализом социалистических теории в Словаре общественных наук, продолжит этот анализ устами героев романа На жизнь и смерть (1877). Вот рассуждения одного из них: "Когда я читаю Фурье, я вовсе не желаю наслаждаться так, как наслаждаются в фаланстере; его вечный праздник и свобода любви вовсе меня не пленяют, да я и не мог бы так жить; мне нужно мыслить, а не плясать, мне нужны восторги идей, а не поцелуи и восторги сладострастия; но я желаю всех людей приводить к такому состоянию, потому что это для них было бы большое счастье" [Утопический социализм, 456]. Берви-Флеровский относится к агитаторам, которые, как Степняк-Кравчинский, используют фольклорные формы для выражения своих социалистических идей под видом народного утопизма: весьма показательно в этом смысле его различение двух видов счастья, одного - для простых смертных, понимаемого как удовлетворение простых желаний, и другого, более высокого, - для предводителя людей. Романы В. Слепцова, Н. Федорова-Омулевского, И. Кушчевского, А. Шеллер-Михайлова, Г. Данилевского вплотную приближаются к утопии в своих размышлениях и мотивах, связанных с образом предводителя, "нового человека", по-своему используя древнюю паренетическую традицию христианства. В ответ на эту литературу появляется антинигилистический роман А. Писемского, Лескова и многих других противников радикальной утопии [Moser]. Позднее утопические клише будут встречаться как в поэзии Надсона, кумира 1880-х годов, так и в речах чеховских персонажей, потерявших все качества предводителей, в то время как идеальные герои Н. Потапенко ("не-герои"7) забросят мечтания, взяв на себя заботу о постепенном преобразовании русской жизни.       Появление в 1863 году романа Что делать? Из рассказов о новых людях, написанного в тюрьме главным представителем радикального народнического социализма Н. Чернышевским (1828 - 1889), - пик литературной полемики между нигилистами и антинигилистами: этот роман отражает главное в борьбе утопий во второй половине XIX века.
      Pro и contra: Чернышевский, Достоевский, Салтыков
      Роман "Что делать?" пользовался феноменальным успехом. Ни одно литературное произведение не породило столько практических утопий, сколько это. Его мотивы появляются в многочисленных сочинениях о нигилистах. Достоевский не может быть понят без Чернышевского. "Что делать?" стал настольной книгой нескольких поколений студентов, вплоть до Ленина, который был "глубоко перепахан" этим романом. Сын священника, ставший учеником Фейербаха, мечтавший в отрочестве о perpetuum mobile, которая искоренила бы нищету, Чернышевский был, вместе с Добролюбовым, идеологом "революционных демократов" (которых надо отличать от нигилистов, возглавляемых Писаревым и близких Сен-Симону в своем "индустриализме"). Чернышевский возлагал свои надежды на сельскую общину, средоточие социализма. Коммунар Б. Малон, посвятивший Чернышевскому тридцать страниц в своей Истории социализма (1884), так пишет о его взглядах: "Его социализм - это федеративный, анархистский коммунизм, смесь критического атеизма XVIII века, гуманизма Фейербаха, ассоциативного коммунизма Оуэна и организованного гармонизма Фурье" [Malon, 1894, I, 195]. Автор "Что делать?" подчеркивает у себя отсутствие литературного таланта: он насмехается над "проницательным читателем" (консерватором), разрушает идеалистическую эстетику, обнажает механизм вымысла и композиции, создавая антироман, в котором все не так просто, как принято считать.
      "Что делать?" - роман воспитания, психологический и политический одновременно - описывает освобождение (семейное, профессиональное, чувственное) юной разночинки Веры Павловны Розальской под руководством "новых людей", двух молодых врачей, в которых она последовательно влюбляется, Лопухова и Кирсанова. Под влиянием теории "рационального эгоизма", утилитаризма Бентама, соединяющегося с альтруизмом, они не знают ревности: человек, разумное существо, приносит пользу, его интерес естественным образом связан с общим интересом. Утопия в романе проявляется в трех видах: "новые люди", кооперативная швейная мастерская Веры (вдохновленная Оуэном) и, конечно, видение светлого будущего в "Четвертом сне Веры Павловны" (гл. IV, XVI), который был изъят из французского перевода, появившегося в 1875 году в Италии. "Да воздается переводчику, убравшему четвертый сон!" - писал Ф. Брюнетьер в своем обзоре романа в Revue des deux mondes (15 октября 1876 года). Веру увлекает за собой прекрасная женщина, соединяющая в себе разные женские ипостаси, повлиявшие на ход истории человечества. Это "королева" из "Новой Элоизы" Руссо, именуемая "Равенство в правах". Под ее руководством Вера посещает фаланстер будущего - дворец из стекла и алюминия, где живут 2000 человек, увенчанный огромным куполом из стекла и чугуна (явное влияние Стеклянного Дворца Всемирной выставки в Лондоне 1851 года). Как гигантская теплица, он возвышается среди полей. Распевая песни, мужчины и женщины под передвижным тентом, который защищает их от солнца, собирают урожай с помощью машин. Обед, обильный, изысканный и бесплатный, накрывается в просторной столовой. Те, кому хочется более сытного обеда, должны заплатить. В. Баннур возмущается этим "ляпсусом" Чернышевского: "Вирус классового общества вероломно заносится в самое сердце утопии, социалистического рая" [Bannour 1978, 342]. Но рай Чернышевского - это гедонистский фурьеристский рай, без принуждения и насильного эгалитаризма, оставляющий (редкость в классической утопии) какую-то часть свободы и фантазии своим жителям. "Добавка или выбор пищи по своей прихоти не возбраняются" - это говорил уже Консидеран. Развлечения обитателей фаланстеров проходят под знаком разнообразия и удовольствия: балы в одеждах афинян, концерты, театр, библиотеки, музеи, комнаты любви - царство "тайн королевы" (гл. IV, ч. XVI). Простодушие Чернышевского позволит Герцену говорить об этих комнатах любви, как о "борделях" в письме к Огареву от 8 августа 1867 года, а Набокову - о "Доме Телье" (в четвертой главе "Дара", где дана критическая биография Чернышевского). Чернышевский, в течение двадцати лет сибирской ссылки служивший образцом верности и мирской святости, был истинным фурьеристом: в эросе он видел двигатель жизни. Труд - только прелюдия к наслаждению, которое восстанавливает человеческую энергия: это на деле доказывают Вера и Кирсанов (гл. IV, ч. XV).
      Каков смысл, какова роль утопического сна? Это предчувствие, экстраполяция пути, намеченного парой Вера -Кирсанов и принципами организации швейной мастерской: современная жизнь должна быть обогащена заемом будущего (ibid.). Существенны два момента: во-первых, для Чернышевского светлое будущее может наступить лишь постепенно ("Золотой век - он будет <...>, но он еще впереди", - говорит Кирсанов вслед за Сен-Симоном (гл. III, ч. XXII). Чернышевский будет находиться в оппозиции к бланкизму и конспирации. Во-вторых, эта эволюция должна произойти без принуждения. "Свобода превыше всего" - лейтмотив романа: свобода в любви, свобода выбора (никого нельзя "освободить" силой), согласие между Верой и рабочими, свобода жизни в фаланстере ("каждый живет по своему усмотрению"). Чернышевский, имевший репутацию "Робеспьера, оседлавшего Пугачева" (Лесков), оставляет утопию резкого разрыва с прошлым и интуитивно не приемлет казарменной утопии Нечаева. Примитивным нигилистам (подражателям Базарова из Отцов и детей Тургенева, 1862) он противопоставляет "новых людей", добрых и образованных, совмещающих полезную социальную активность и гармоничную личную жизнь. Это не исключительные люди, к которым относится "особенный" человек Рахметов. Аскет, "мрачное чудовище вопреки своей воле, Рахметов - "кофеин в кофе", но его роль прежде всего в том, чтобы составить контраст: рядом с ним "новые люди" кажутся "обычными" и привлекательными им легко подражать (гл. III, ч. XXXI). Лесков, несмотря на свой антинигилизм, называл роман Чернышевского "полезным", а "новых людей" отнюдь не утопическими8. Тем не менее, не "новые люди", а абстрактный тип "ригориста", мирского брамина, воплощенный в Рахметове, послужит моделью для революционеров 60-х и последующих годов и внесет свою лепту в формирование аскетической, сектантской интеллигенции. Ленин и большевики сделают из "особенного человека" образец "нового человека", и этим оправдают поглощение личности государством [Ingerflom, 84, 250]. Гармонический, срединный путь Чернышевского окажется утопическим.
      Успех "Что делать?" вызвал осенью 1863 года появление многочисленных кооперативных мастерских и коммун, созданных с экономическими или революционными целями. Наиболее известную среди городских коммун создал радикальный писатель-нигилист В. Слепцов (1836 - 1878). Его коммуна просуществовала всего несколько месяцев (Лесков высмеял ее в Некуда, 1864). Роман Слепцова Остров Утопия остался недописанным [Слепцов, 435].
      Ответ Достоевского Чернышевскому был очень резким. Записки из подполья своим сарказмом разрушают фундамент утопии Чернышевского, а также идеалы Достоевского сороковых годов, идеалы мечтателя из Белых ночей - то, что Л. Гроссман называет "утопическим реализмом" (по выражению Барбюса о Золя) [Гроссман, 77]. Член кружка Петрашевского в 1847 - 1848 годах, а потом кружка конспиратора Н. Спешнева ("мой Мефисто"), Достоевский так определял свое отношение к фурьеризму в Объяснении следствию в мае 1849 года: "Фурьеризм - система мирная; она очаровывает душу своей изящностью, обольщает сердце тою любовию к человечеству, которая воодушевляла Фурье, когда он создавал свою систему удивляет ум своею стройностию <...>. Но, без сомнения, эта система вредна, во-первых, уже по одному тому что она система. Во-вторых, как ни изящна она, она все же утопия, самая несбыточная. Но вред, производимый этой утопией, если позволят мне так выразиться, более комический, чем приводящий в ужас" [Достоевский, XVII] 133]. В первой части Записок из подполья Достоевский высмеивает принципы "Что делать?": веру в природную добродетель человека, "рациональный эгоизм", утилитаризм (разоблаченный еще Одоевским), социалистический "муравейник" (стеклянный дворец Чернышевского). Всему этому Достоевский противопоставляет волю или "хотенье" свободное и независимое, "каприз", фантазию, желания, иррациональные и неразумные, - короче говоря, свободу утверждать, что "дважды два пять". Отрицается даже сама обоснованность принудительной утопии. Человек из подполья спрашивает революционеров шестидесятых годов: "Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так переделывать? Из чего вы заключаете, что хотенью человеческому так необходимо надо исправиться?" [Достоевский, V, 117-118].
      Именно это искушение (обязательным счастьем и добровольным рабством) Достоевский представит в Братьях Карамазовых (1880) в форме легенды о Великом Инквизиторе. Великий Инквизитор предлагает Христу основать "своим именем" царство земного счастья, приняв три предложения Сатаны (хлеб, чудо, власть), то есть избавив людей от бремени свободы, от выбора между добром и злом, от ответственности. Свобода, не исключающая страдания, или безопасность без свободы - такова дилемма: "О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся" (книга V, гл. 5) [Достоевский, XIV, 235]. Люди-дети будут поклоняться своим хозяевам, как благодетелям. Развитие этой утопии даст Е. Замятин в романе Мы (1921).
      Обычно отмечают, вслед за самим Достоевским, что его каторжный и ссыльный опыт (1849 - 1859), чтение евангелия и общение с народом превратили его из утопического социалиста в ненавистника социализма на западный манер [Достоевский, XXVI, 151 - 152]. Тем не менее Достоевский в подготовительных заметках к Дневнику писателя (1876 - 1877) говорит: "Я нисколько не изменил идеалов моих и верю - но лишь не в коммуну, а в Царствие Божие" [Достоевский, XXIV, 106]. Достоевский больше не верит в коммуну, то есть в "политический социализм", идущий путем атеизма, материализма и революционного насилия. Этот путь ведет к якобинству с его, кроме всего прочего, утилитаристской концепцией искусства [Комарович, 92], и Достоевский разрывает свои отношения с Белинским в начале 1847 года. Он остается на позициях "теоретического социализма", еще близкого христианским идеалам, и отвергает "политический социализм" с его всеотрицанием [Достоевский, XXI, 130]. Раскольников (верящий в Новый Иерусалим) станет примером утописта, который хочет на убийстве основать царство справедливости.