Житие Макария Римского [Тихонравов II, 59 - 66], который живет в восьми милях от первобытного рая, воспроизведено в конце XVII века в Повести о двух монахах в Новеграде [Ржига] и относится к тому же роду сказаний. Опыт Агапия, Зосимы или Макария точно соответствует тому, что Ж. Даниэлю называет "промежуточным раем", местом ожидания эсхатологического преображения между исконным земным раем и тем краем вечного блаженства, который может явиться лишь в видении [Dani(lou, 448; Delumeau, 48-56]1.
      Другой утопический идеал, скорее эвдемонический, чем аскетический, Индия пресвитера Иоанна. Письмо апокриф пресвитера Иоанна византийскому императору Мануилу Комнену (около 1165 г.) [Delumeau, 102 - 104], стало известно на Руси в XIII-XIV веках и послужило источником Сказания об Индейском царстве, включенного в собрание Ефросиния. Пресвитер Иоанн ("царь и поп, над царями царь") рассказал императору Мануилу о чудесах своего сказочного царства, где нет "ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека, занеже <...> земля полна всякого богатства" [Изборник, 363]2.
      Описание рая (видение, поиски или случайное открытие, "экскурсия", рассказ свидетеля) - самая ранняя форма утопии, распространившаяся в России. Предполагалось, что чудесные описания царства пресвитера Иоанна играли для средневекового читателя роль научной фантастики [Изборник, 746]. Однако речь идет о чудесном (mirabilia). Для Ефросиния и его времени не было существенной разницы между вымыслом и реальностью. Все одинаково правдиво, мир - единая книга, рай можно найти на земле. Средневековый утопизм проявляется в лоне все того же единого и правдивого мирового дискурса. Примечательно, что тексты о браминах и "счастливых странах" соседствуют в сборнике Ефросиния с "историческими" текстами (Дракула), отрывками из рассказа о паломничестве в Иерусалим игумена Даниила (начало XII в.) и апокрифическими посланиями: все эти тексты существуют как бы на одном уровне - знания и наставления, а не вымысла. Их мотивы, более или менее секуляризованные, лишь питают народное воображение, тогда как целью всех литературных или практических утопий будет установление Царства Божия на земле.
      Идеальное христианское государство XVI века
      В XVI веке рост могущества Московского государства, сопровождавшийся войнами и борьбой за власть, вызвал к жизни политический консервативный утопизм, который в свою очередь способствовал появлению различных набросков утопических построений, отражавших или отвергавших официальный утопизм.
      Древняя Русь была "богоизбранной" в силу своего крещения, а не потому что была "без греха". "Святая Русь" - это утопический идеал, который никогда не воплотится в истории. Теократическая концепция "Святой Руси" утвердилась поздно, с восшествием на престол Ивана IV Грозного (1547). Она была подготовлена победой сторонников монастырской собственности, возглавляемых Иосифом Волоцким (1440 - 1514), над сторонником евангельской бедности Нилом Сорским (1433 - 1508), первым на Руси проповедником исихазма (от греч. hesychia, покой) - пути "просвещения", поисков Царства Божия внутри себя. Если оставить в стороне политическую и экономическую подоплеки этого спора, то окажется, что Нил и Иосиф представляли две концепции духовности: созерцательный мистицизм и монашество, преследующее социальные и политические цели. На соборе 1503 года взяла верх доктрина Иосифа Волоцкого ("жесткий утопизм" [Гольдфранк, 592]), оправданная необходимостью активного милосердия.
      Теократическая эволюция "Святой Руси" была поддержана идеей Москвы Третьего Рима, сформулированной в восьмидесятых годах XVI века псковским монахом Филофеем в нескольких его посланиях к Василию III и Ивану IV. В контексте эпохи (конец света, ожидавшийся в 1492 году, "предательство" Флорентийской унии в 1439-м и упадок византийского христианства после взятия Константинополя турками в 1453-м) концепция Москвы - Третьего Рима была чисто эсхатологической: Русь могла стать последним христианским государством на земле, при условии сохранения истинной веры. Идея Москвы -Третьего Рима была подхвачена народным апокалиптизмом, но ее мессианская направленность, которую можно отыскать и в панславизме, и в "Третьем Интернационале", не стала непреложным фактом российской государственности.
      Идеал Святой Руси вдохновлял Ивана Грозного, по крайней мере, в первый период его царствования (1547 - 1560). Огромный труд по унификации веры, нравов, истории предпринимается в эти годы ради сохранения благочестивой "старины" от иноземных влияний: канонизация местных святых; Стоглавый собор (1551), сравнимый с контрреформистским Трентским собором; составление под руководством митрополита Макария Великих Четьих Миней (1529-1552) Месяцеслова; впечатляющее собрание "всех святых книг земли русской" (14000 страниц иллюстрированных рукописей!); завершение Степенной книги русских монархов (начиная с императора Августа!), заслуги которых образуют "яко златые степени на небо восходящей лествицы неколеблемой" [Лихачев, 74]; наконец, составление (и частичная редакция) монахом Сильвестром, духовником Ивана IV, Домостроя, служащего не столько картиной нравов того времени (синоним обскурантизма), сколько моделью домашнего хозяйства, моделью патриархального, набожного и ритуализованного общежития, которая должна была воплотиться в русском народе: у добродетельной домохозяйки "в устрой как в рай войти!" (гл. 38).
      Унификация идеологическая, нравственная, эстетическая (в эту эпоху были определены канонические модели иконописи - подлинники) достигает своей высшей точки в тот момент, когда основы старой Руси начинают расшатываться. Губительная утопия Ивана IV, характеризующая второй период его царствования (1560 - 1584), направлена на подавление любых поползновений оппозиции (бояре, древние республики Новгорода и Пскова). В 1565 году Иван IV создает опричнину - территории, освобожденные от общественного управления и юрисдикции. Двадцать семь городов, среди которых - часть Москвы, и двадцать восемь областей (треть государства) были предоставлены в распоряжение царя и его милиции, опричников, одетых в черное, носивших на седле собачью голову и метлу, символы розыска и расправы. В Александровской слободе, недалеко от Москвы, Иван IV устроил нечто вроде скоморошьего антимонастыря. Было ли это пародийным подражанием юродивым? Юродивые притворялись безумными, чтобы противоречие между евангельской истиной и условной благопристойностью мира стало вопиющим. Их эксцентричное поведение, оправданное писанием (1 Кор., 18 - 25), обнажало лживость официальной утопии. Они - свидетели иной реальности - осмеливались противостоять властителям: юродивый Николай заставил Ивана IV отказаться от разграбления Пскова, предложив ему сырого мяса. "Плотски в юродстве быв, <... > горняго Иерусалима гражданин явися <...>, царску державу и смысла свирепство на милость обратив", - говорится в тропаре в честь этого юродивого [Горайнов, 93; Евдокимов М.; Лихачев - Панченко, 93 - 191].
      Царствование Ивана Грозного нашло своего идеолога в лице И. Пересветова. Турецкий султан в его Сказании о Магмет-Салтане (ок. 1547 г.) представлен русскому государю образцом для подражания. Могущественное государство Магмет-Салтана основано на поощрении достойных и наказании бесчестных: "Царство без грозы, как лошадь без узды", [Гуджий, 263; Laran, 199; Зимин]. Но рабство (сохраненное Мором) запрещено: рабы не могут быть хорошими защитниками отечества.
      Такой "просвещенный деспотизм" был характерен уже для Дракулы из Сказания о Дракуле-воеводе (80-е гг. XV в.), созданного, вероятно, послом Ивана III в Румынии, гуманистом-реформатором Ф. Курициным. Портрет Дракулы (имя которого, как сразу же предупреждает автор, значит "дьявол") двойственен и может восприниматься, с одной стороны, как апология деспота, с другой - как "антиутопия" [Зимин, 414; Histoire de la litt(rature russe, 760, прим. 20]. Чтобы искоренить бедность и страдания, Дракула собирает всех нуждающихся своего государства в один дом и поджигает его [Cazacu, 185; Изборник, 434-436].
      Для Ермолая-Эразма, псковского монаха, затем священника одной из церквей Кремля, все социальные отношения, напротив, должны основываться на Троице, источнике и образце христианской любви, описанной им в Повести о Петре и Февронии. Ермолай написал Правительницу (1549 г.), которую Клибанов называет "утопией социальной гармонии" [Клибанов 1977, 35 - 54]. Чтобы облегчить крестьянам бремя налогов, он предлагал царю брать только одну подать, ограниченную пятой частью урожая. Купцы освобождаются от налогов, но должны оплачивать перевозки. Военнообязанной знати надлежит оставаться в городах, чтобы ее в любой момент можно было мобилизовать. Крупные владения не могут более чем в восемь раз превышать мелкие. Наконец, Ермолай просит царя закрыть кабаки и запретить алкоголь, источник безобразия и насилия (которого стало бы еще меньше, если бы все кузнецы изготовляли ножи с закругленными концами!) [Памятники... VI, 652 - 663].
      Итак, две главные модели утопизма, практического и теоретического, который будет развиваться в последующие века, обрисованы: либо совершенствование государства путем принуждения (Иосиф Волоцкий, Пересветов, опричнина, Дракула), либо внутреннее преображение (Нил Сорский, Ермолай-Эразм). Столкновение государственного утопизма с утопизмом "свободным" будет продолжаться до XVII века и приведет к великому расколу православной Церкви, а также - к провалу начинаний двух иноземных утопистов, веривших в то, что в России они нашли благодатную почву для своих идей. Первый из них - Ю. Крижанич (1618 - 1683), католический священник из Хорватии, по прибытии в Москву сразу же сосланный (со своей богатой библиотекой) в Тобольск, где он провел пятнадцать лет. В ссылке Крижанич написал Беседы о правлении, более известные под названием Политика (в России опубликованы в 1860 г.), в которых выявлены изъяны русского общества. Причину многих изъянов Крижанич видит в иноземном влиянии и первым говорит о необходимости закрыть границы и изгнать иноземцев ("гостогонство"), "немцев" - протестантов и торговых конкурентов. Очищение России, с ее огромными ресурсами и потенциалом, - необходимое условие для объединения христианских церквей и создания союза славянских народов (с русским царем во главе) для борьбы против турок. Идею славянского единения не надо путать с государственным панславизмом, который сложится к XIX веку. Эта идея иностранного происхождения. Она возникла среди малых южно-славянских народов, которым угрожали венгры, немцы и турки [Leger, 1]. Религиозный и политический союз славян предполагал очищение языка от всех неславянских слов и разработку панславянского языка, которой и занимался Крижанич.
      Другая "импортная" утопия принадлежала немцу К. Кульману (1651 1689). Кульман - евангелист, ученик Я. Коменского и Бёме, пророк "Иисусова царства" и новой вселенской апостольской церкви (общее имущество, равенство)3 - верил, что "свет придет" из России и посвятил несколько сочинений "русским царям". В 1689 году он приехал в Москву, где его хилиастские пророчества нашли адептов среди обитателей "немецкой слободы". Обвиненный в ереси иезуитами и протестантами, он был осужден и сожжен. Крижанич и Кульман - предшественники "прожектеров" XVIII века и жертвы столкновения русской и западной культур. Церковь эпохи раскола была к ним неблагосклонна (хотя Крижанич и выступал против староверов).
      Раскол, или Столкновение двух теократических утопий
      Раскол православной Церкви произошел в результате богослужебных (литургических) реформ патриарха Никона, утвержденных соборами 1666 - 1667 годов. У раскола было много причин, но, прежде всего, он был вызван противостоянием двух теократических идеалов.
      Боголюбцев сравнивают с янсенистами и монахами из Клюни. Это были церковные и мирские "ревнители набожности". Среди них - духовник царя Алексея Михайловича, провинциальные священники, уверовавшие в свое апостольское призвание (как будущий предводитель раскола и мученик Аввакум), митрополит новгородский Никон (будущий патриарх). Боголюбцы боролись против пьянства, светских увеселений и хотели реставрировать литургию во всей ее первоначальной целостности и красоте: "По всей вероятности, в идеальной перспективе боголюбцы представляли себе, что вся Россия, весь русский народ набожно предстанет перед таинством претворения святых даров и со всей силой своей веры причастится тела Христова, и Царство Божие наступит на православной земле, в Третьем и Последнем Риме" [Зеньковский, 116]. В 1649 - 1652 годах боголюбцы управляли жизнью Церкви, у которой Государство находилось в услужении.
      Став патриархом всея Руси в 1652 году и заручившись покорностью царя, Никон неожиданно показал себя сторонником вселенской церкви, грекофилом и твердым реформатором. Он, по всей вероятности, был поклонником иерусалимского патриарха грека Паиссия, который хотел привлечь московскую знать к идее объединения православных церквей под эгидой русского царя [Pascal, 197; Зеньковский, 170]. Однако для этого требовалось сперва унифицировать русский и греческий церковные обряды, кое в чем отличавшиеся друг от друга. И тут новшествами или ересями оказались пережитки студийских правил (например, крестное знамение двумя перстами), от которых Византия отказалась в XII - XIII веках. В течение двух лет (1653 - 1654) на Церковь обрушилась лавина реформ с важными теологическими последствиями (обряд, календарь, написание имени Иисуса Христа, Символ веры, усиление централизации). "В Никоне увидели новатора, страстно желающего разрушить все, с чем русские веками связывали свою надежду на спасение" [Pascal, 287]. Он настроил против себя не только ревнителей старины, но и казаков, которые пользовались относительной автономией.
      Мы не будем рассказывать о дальнейших событиях раскола. Нам важно показать, что его истоки - в столкновении двух теократических утопий: утопии боголюбцев, примиряющей, одновременно фундаменталистской и демократической, национальной и мессианской, и утопии панправославной, провизантийской, цезаре-папистской, принудительной, порывающей со всеми традициями Древней Руси. Схизма стала трещиной в византийском единстве (симфонии) Церкви-души и Государства-тела, и в эту трещину проникла утопия. Прежде всего пострадала религия: с одной стороны осталась государственная Церковь, которую Петр Великий без особого труда секуляризует (это будет переход от сакрализованного Государства к секуляризованной Церкви); с другой - масса "верующих без Церкви" [Pascal, XVI], от 9 до 20 миллионов к концу XIX века, не считая многочисленных сект, не связанных с расколом. Эта масса, преследуемая более или менее репрессивными (в зависимости от эпохи) законами, стала горнилом всевозможных народных утопий, консервативных и радикальных.
      1. Не в это ли место покоя (requies) помещает Булгаков in fine своего Мастера, который еще не заслужил божественного света?
      2. В Повести о Светомире-царевиче, написанной Вячеславом Ивановым стихами на древнерусском (1948 - 1949), есть замечательное "письмо" пресвитера Иоанна (ч. V), в котором "Белая Индия" - модель идеального христианского государства.
      3. Панченко, 347; Тихонравов; Клибанов 1977, 167 - 174; см. также статью Кульман в "Историко-критическом словаре" П. Бейля.
      Глава 2
      НАРОДНЫЙ УТОПИЗМ XVII-XX ВЕКОВ
      Утопии староверов: антиобщества и утопические легенды
      Народный утопизм исходит из того, что в мире существовал или существует некий справедливый, основанный на братской любви уклад, который должен быть либо восстановлен, либо обнаружен в реальном географическом пространстве (поиск "счастливых земель"). Пророчества Исаии, видения Апокалипсиса Иоанна и апокрифов смешиваются с архаическими представлениями и формируют синкретический имманентный утопизм: "новый Иерусалим" должен и может возникнуть здесь и сейчас, на земле. Ожидаемое счастье универсально, оно представляется скорее как отсутствие зла (денег, нищеты, смерти, государственных и религиозных институтов), а не как земля обетованная: последняя возникает только в пародийной форме Сказания о жизни обильной и радостной (XVII в.). Народный утопизм находит свое выражение в устной литературе (сказки, духовные стихи, легенды) и социальной практике многочисленных сект или общин, стремящихся к духовному совершенству.
      Раскол дал толчок народному утопизму. Те, кто отверг Церковь и Государство (и были, в свою очередь, отвергнуты ими), принялись искать спасения вне мира, а секты, появившиеся не в результате раскола, взялись за воплощение на земле идеалов первых апостольских общин. Эти "диссиденты", как их называли в XIX веке (ср. с английскими "dissenters"), представляли для интеллигенции "квинтэссенцию свойств русского народа, наиболее точное выражение его врожденной тяги к демократии и коллективизму" [Comtet 1975, 197]. Идеализация раскольничества и крестьянства привела к созданию своего рода сверх утопии, разрушенной столкновением с реальностью (неудача, постигшая "хождение в народ" в шестидесятых годах XIX века). Чтобы утвердиться в России, государственный атеистический коммунизм будет вынужден уничтожить вскормившую его крестьянскую утопию.
      Два ответвления староверчества, поповцы и беспоповцы (более радикальные в своем отказе от любых компромиссов с миром), практиковали различные формы "религиозного эскапизма". Самыми крайними формами были "гари" - массовые самосожжения с целью избежать власти Антихриста, в которых между 1672 и 1691 годами погибло около двадцати тысяч непокорных. В Керженских лесах (по левому притоку Волги) и Сибири стали появляться скиты, нередко разоряемые властями (в Сибири репрессии против раскольников продолжались до 1951 года [Герасимов]). Как хранилища старой веры и очаги сопротивления, скиты привлекали внимание писателей: этнографов (романы Мельникова-Печерского В лесах и На горах), народников (Короленко) или "богоискателей" (Пришвин, Мережковский, Гиппиус).
      На севере России у беспоповцев был свой жизненный центр, нечто вроде "Пор-Рояля". Выговская пустынь, основанная в 1694 году у слияния рек Сосновка и Выг, на побережье Белого моря, в течение нескольких лет под началом братьев Денисовых превратилась в наиболее влиятельную религиозную и интеллектуальную метрополию раскола. Выговская пустынь занимала территорию в сорок восемь квадратных километров. Глубокий ров и два палисада окружали множество церквей, келий, амбаров, конюшен, хлевов, кузниц, мастерских, скрипториумов, больниц, гостиниц и т. д. Клибанов сравнивает Выговскую пустынь с фаланстером Фурье [Клибанов 1977, 184; Абрамов, 366]. В 1835 году в пустыни жило три тысячи человек, не считая обитателей двадцати окрестных скитов [Crummey, 104]. Никто не интересовался прошлым вновь прибывавших раскольников, каждому из которых выдавалась шуба (на пять лет) и кафтан (на три года) - единственное личное имущество. Все богатства, приносимые беглецами (любого сословия) в пустынь, оставались там навсегда. Община управлялась выборным советом старейшин. Монахи и миряне следовали строгим монастырским правилам: молебны под руководством священников и певчих, посты, воздержание (даже для семейных пар, которые должны были жить порознь), бедность, физический труд согласно умениям и силе каждого, чередование обязанностей. Трапезы, "котором бы позавидовала большая часть жителей центральной России", были общими: три блюда в полдень (рыба, щи, каша), два - вечером, плюс еще одно - по праздникам [Смирнов, 99 - 100; Абрамов, 371 - 378]. Царствование Николая I положило конец процветанию Выга, которое поддерживалось пожертвованиями, а также ремеслами и торговлей.
      После указа Екатерины II, разрешавшего староверам- эмигрантам вернуться в Россию, а иностранцам - осваивать пустующие земли (1762), поповцы основали колоссальные монастыри крепостного типа, которые жили требами, торговлей и ремеслами, в лесах Стародубья под Черниговом, на острове Ветка в Польше (на притоке Днепра), где жило до сорока тысяч староверов, в бассейне Иргиза (к востоку от Саратова). Во время эпидемии чумы 1771 года поповцы и беспоповцы оказывали помощь больным и построили в Москве два больничных комплекса с церквями, приютами и гостиницами (т. н. Рогожское и Преображенское кладбища), где обитали тысячи прихожан, среди которых - несколько богатых купцов. Труд считался здесь главной добродетелью. Отказ от мирского постепенно свелся к формальным правилам и запретам на чай, табак, алкоголь, кофе, салаты (!), танцы, клубы, карты, верховую езду, корсеты, перчатки из собачьего меха, модную одежду (согласно "списку грехов" 1846 года) [Мельников VII, 491]. Крестьяне, служившие хозяевам-староверам, приравнивались к "гражданам" общины, получали многочисленные льготы (жилье, кредиты, вспомоществования) и могли надеяться однажды стать материально независимыми [Рындзюнский, 455 - 487]. Династии промышленников или купцов-староверов играли важную роль в развитии капитализма в России, поэтому есть искушение применить к староверам метод М. Вебера, анализировавшего связь протестантской аскетической этики с духом капитализма. Ключи к материальному благополучию староверов (которое никогда не было самоцелью) - маргинализация (до 1905 года староверам запрещалась любая общественная деятельность, как английским dissenters - в 1673 - 1828 годах); изучение Писания (отсюда - уровень образованности выше среднего); верность практическому идеалу Домостроя; чувство солидарности гонимых. Так пассеистская ("интегристская") утопия, появившаяся в ответ на попрание традиции и чужеземное влияние (как позже "нативистские" движения в странах третьего мира), превратилась в двигатель социально-экономического развития и фактор политической оппозиции.
      Другие староверы отправлялись из удаленных монашеских убежищ на поиски легендарных святых мест. "Истинная вера" покинула Церковь, теперь эту веру надо искать в пустыне, в дальних "счастливых землях" или исчезнувших святых городах.
      Для бегунов царство Антихриста, воплотившегося в Никоне, а затем - в Петре Великом и его наследниках1 проявлялось и в подушных податях, и в земельном налоге, и в частной собственности, угнетавших и порабощавших народ. "Глагол "мое" от диавола", - писал, цитируя св. Иоанна Златоуста, основатель секты бегунов солдат дезертир Евфимий [Кельсиев IV, 262]. Спасение оставалось лишь в бегстве и подполье: законы, переписи, налоги, военная служба, паспорта более не существовали для этих противников "светскости" и "окультуривания" (ср. очерк В. Пескова о семье староверов, живших в Сибири, в скиту, с 1945 года и обнаруженных в 1978-м). Некоторые бегуны отказывались от своих имен, другие делали себе паспорта-пародии: "Отпустил мя, раба Божьего великий Господин града Вышнего, Святого уезда, Пустынного стана, села Будова, деревни Неткина, чтоб не задержали бесы раба Божьего нигде" [S(verac, 128 - 129; ср. Leroi-Beaulieu, 1203 и т. д.; Чистов, 244].
      Среди староверов (главным образом - среди бегунов) была особенно популярна легенда о невидимом граде Китеже. Существует целый комплекс устных и письменных преданий, касающихся озера Светлояр (сто километров на северо-восток от Нижнего Новгорода). Чтобы спасти Китеж от нашествия татар в XIII веке, Господь погрузил город на дно озера, или скрыл под соседними холмами, или сделал невидимым для грешников. Первые две версии относятся к устным легендам, последняя сообщена в Книге глаголемой летопись начала XVII века, которая сопровождена текстом того же времени - Повестью и взысканием о граде сокровенном Китеже. Китеж - это царство небесное, спрятанное на дне души, "благоутишное приста нище", обещанное тем, кто бежал "от мира и его благ", очистил свой дух и сердце. Тайный город отзывается в чистых сердцах звоном колоколов. Мотив утонувшего города здесь связан не с наказанием, а с поисками "промежуточного рая". В Послании сына своему отцу (1702 г.) монах, покинувший жену и родителей ради "тайного монастыря", успокаивает их: "Аз живу в земном царствии, с отцы святыми, в месте покойне. Поистине, родители мои, царство земное. И покой, и тишина, и веселье, и радость духовная, а не телесная" [Мельников VII, 218].
      Китеж стал для староверов местом паломничества, символом невидимой Церкви, противостоящей Церкви никонианской. Интеллигенция начала XX века видела в этой легенде воплощение народных религиозных чаяний [Дурылин], "несбыточную мечту" о Святой Руси (Волошин). Короленко, Пришвин, Гиппиус и другие совершали паломничество в Китеж. Васнецов и Рерих рисовали святое озеро. Римский-Корсаков написал в 1907 году пышную вагнерианскую оперу по книге В. Бельского, объединившей истории девы Февронии (см. гл. I) и града Китежа. Мифом о Китеже, "светлом Китеже на дне наших сердец" Владимир Янкелевич закончил свои размышления Чистое и Нечистое.
      Поиски Китежа были духовными поисками. Однако земной рай оставался живым мифом. Среди бегунов распространялись путеводители ("путешественники") с маршрутами, ведущими в реальные или воображаемые края. Специалист по народным "социально-утопическим" легендам К. Чистов насчитал двенадцать таких мест (с XVII до конца XIX веков). Религиозные, социальные и экономические элементы перемешаны в этих легендах так же, как в американской мечте об Эльдорадо. Веря в то, что второе пришествие произойдет на побережье Каспийского моря, бегуны обосновываются там, "в тростниках". В 1825 году в Нижнем Новгороде ходили слухи о "реке Дарье", чьи воды полны рыбы, а берега плодородны. В Войне и мире (т. 3, 2-я часть, гл. IX) Толстой упоминает о подобных слухах, ходивших среди крестьян князя Болконского. Якутская легенда, слившаяся с похожими русскими преданиями о цветущей и обильной "земле бородачей", вдохновила несколько арктических экспедиций XVIII и XIX веков [Окладников]. Самая важная среди этих утопических легенд - легенда о Беловодье, появившаяся в начале XIX века у бегунов, а затем широко распространившаяся среди русских крестьян. Многочисленные путеводители на одной-двух страницах дают сходные описания: Беловодье находится на краю земли, за высокими горами, на берегу моря или даже на острове (островах, до семидесяти); его населяют беглые христиане из России и Европы; Божий закон заменяет им светское правление; война им неизвестна; плодородная земля покрыта зеленью [Мельников VII, 213; Мельников-Печерский, 95; Чистов, 253 - 263]. Название Беловодья напоминает о воде апокрифов, "белой как молоко". На старорусском "белый" мог значить то же, что "свободный": "белые" земли были свободны от налогов, в противоположность землям "черным". Беловодье помещали на высокогорных плодородных долинах Алтая, на Курилах, в Японии (легендарном "Опоньском царстве", закрытом для русских до середины XIX века). С 1825 года до конца XIX века сибирские крестьяне, заводские рабочие и шахтеры со своими семьями уходили от хозяев, чтобы отрядами в несколько десятков или сотен человек искать землю обетованную (утопия - один из стимулов русской колонизации). Несмотря на трудности и неудачи, они упорно продолжали поиски. Одна из последних экспедиций была организована в 1898 году. Трое казаков решили проверить рассказы одного "беловодского епископа" (самозванца) и отправились в Японию, через Константинополь, Иерусалим, Сингапур, Сайгон, Гонконг. Дневник их предводителя, Г. Хохлова, опубликованный Короленко, исключительное свидетельство противостояния между людьми образца XVII века и цивилизацией конца XIX века. То, о чем писали авторы литературных утопий (потрясение от увиденного в другом мире, столкновение культур), было пережито тремя бесстрашными казаками, ушедшими на поиски "истинной веры".
      Мир казачества, демократический в своей основе, принимавший всех, кто бежал от общества, государства или церкви, считающийся даже моделью антиобщества, тоже порождал свои утопические легенды. Некрасовцы (по имени атамана-старовера И. Некрасова), участвовавшие в булавинском восстании (1707 - 1708 гг.), обосновались в устье Дуная, затем на побережье Мраморного моря, где следовали жестким "предписаниям Игната". В России о них ходили легенды, в середине XIX века путеводители староверов настойчиво советовали идти в "свободную землю" некрасовцев. На самом деле некрасовцы мечтали о другом - о "граде Игната", райском городе "за морем песка" (Аравией), в котором Некрасов, умерший в 1737 году, продолжает жить, и откуда он однажды вернется как "освободитель". До конца XIX века некрасовцы отправляли своих посланцев в Египет, Эфиопию, на Ближний Восток, в Индию и даже в Китай на поиски этого счастливого города [Чистов, 297 и т. д.].
      Казак Пугачев, который не был старовером, объявил себя императором Петром III перед раскольниками Стародубья [Клибанов 1977, 155 и т. д.] и в 1774 году издавал манифесты с обещаниями благ, свобод, "спокойной и тихой жизни до века" при условии уничтожения "богатых преступников" [Восстание Пугачева, 176]. Пугачев - один из многочисленных русских царей-самозванцев. Их появление всегда было связно с утопическими легендами о возвращении царя-освободителя (царь redivivus) из дальних земель, где нет правителей и повинностей. Воплощение социального идеала в данном случае было результатом не постепенной общественной эволюции, а чудесного вмешательства "освободителя" или "выхода за пределы феодального мира" [Чистов, 329]. Эти легенды в какой-то степени вдохновляли крестьянские восстания XVII - XVIII веков. Манифест 1861 года об освобождении крепостных, в свою очередь, дал повод для утопических слухов, толкований и принес разочарование в надеждах на всеобщее равенство. Бегство в утопию, продолжавшееся в России гораздо дольше, чем в Западной Европе, было естественной реакцией народа на свое рабство и духовную неудовлетворенность. Независимые раскольничьи секты продолжили поиски нового Иерусалима, руководствуясь уже не "старой", а "новой верой".
      Царство Божие на земле: народный "милленаризм" и народное мессианство
      Спорно традиционное деление сект на раскольничьи и нераскольничьи, а среди последних - на "мистические" и "рационалистские". Большинство из них в разной степени разделяло "милленаристские" и (или) мессианские надежды, а также связанную с этими надеждами религиозную практику. "Милленаризм" или хилиазм (ожидание радикальных мировых перемен, новой эры покоя и счастья, наступления "Царства Божия" на земле - ср. Ап., 20) и мессианство (вера в спасителя, пришедшего или собирающегося прийти) чаще всего дополняют друг друга и не отделяют религиозного от социального. Мы, однако, считаем необходимым различать духовные утопии мессианских экстатических сект и практические утопии милленаристских сект-общин.