Леонид ГЕЛЛЕР
      Мишель НИКЕ
      Утопия в России
      В исследовании французских филологов-славистов Леонида Геллера и Мишеля Нике собран, систематизирован и осмыслен богатейший материал по теории и практике народного, "ученого" и государственного утопизма в России с конца Х века по сегодняшний день. Книга снабжена первой в своем роде библиографией по русской утопии.
      ОГЛАВЛЕНИЕ
      Предисловие..... 5
      Глава 1. Утопизм и утопия в Древней Руси (X.-XVII вв.)
      Земной рай ..... 15
      Рай и terra beata в древнерусской литературе .. 17
      Идеальное христианское государство XVI века ..23
      Раскол, или Столкновение двух теократических утопий .28
      Глава 2. Народный утопизм XVII-XX веков
      Утопии староверов: анти-общества и утопические легенды .30
      Царство Божие на земле: народный "милленаризм" и народное мессианство .38
      Толстовство. Революция - против народного утопизма .48
      Глава 3. Просвещение и тени: XVIII век
      "Enfin Pierre parott" .... 53
      Вокруг императрицы: государственные мечтания ..58
      В стороне от государственного утопизма: "ученый" утопизм и "контрутопии" ...64
      Мечты масонов..... 69
      На полпути к совершенному миру: Россия в Офирии . 75
      "Ретро-перспективный" утопизм: нация и история ..79
      Лингвистический утопизм: между универсальным и национальным ..84
      Утопическая литература и политический роман ..87
      Глава 4. Борьба утопий в XIX веке
      "Коронованный утопист" (Александр I) ..96
      Утопии декабристов.... 99
      Романтические и антиромантические утопии .. 105
      Славянофильство или "русская самобытность" .. 111
      Панславизм..... 122
      Утопический социализм .. 126
      Pro и contra: Чернышевский, Достоевский, Салтыков..132
      Глава 5. Модернистские утопии
      У истоков модернистского утопизма: В. Соловьев и Н. Федоров .144
      Космизм.... 148
      Поиски новых религий .. 153
      Синтез искусств ... 158
      Светопреставления и идиллии .. 165
      Политические предчувствия .. 171
      Глава 6. Новый революционный мир
      "Кремлевские мечтатели" .. 177
      Новый человек ... 184
      Культура для утопии ... 187
      Утопический роман и революционная утопия..193
      Крестьянские и анархистские контр-утопии ...197
      Антиутопии ... 202
      Другое лицо мечты: эмиграция .. 206
      Утопии входят в жизнь .. 215
      Глава 7. Выход из утопии?
      Коммунизм за двадцать лет (Хрущев) ..220
      "Литература крылатой мечты" .. 221
      Антиутопическая научная фантастика ... 225
      Утопии диссидентов ... 228
      "Неославянофильство" .. 235
      Перестройка и после: деконструкции и реконструкции утопии ... 238
      Заключение .... 243
      Послесловие к русскому изданию .. 252
      Библиография ... 263
      Дополнения к библиографии (2003) ... 299
      Указатель основных имен и тем ..301
      ПРЕДИСЛОВИЕ
      Была ли Россия обречена стать горнилом всевозможных утопических идей прежде чем она превратилась в испытательный полигон государственной утопии, охватившей сразу два континента? Поздно, лишь в Х веке, принявшая христианство на перекрестке между Византией, Западом и Востоком, Россия до XX века жила мечтами о Царстве Божием на земле, на ее долю выпадали политические, социальные, религиозные потрясения, она была ареной расколов, великих переломов и контрастов, из которых рождаются утопии. Конек, украшающий кровли русских изб, был для Есенина символом движения народа к иным берегам. Параллельно, хоть и в секуляризованной форме, искала свою правду и русская интеллигенция. Встречей этих двух форм утопизма, народного и "ученого", интеллигентского, воспользовалась революция 1917 года, но верх взяла утопия государственная. Эта утопия мнила себя вечной и универсальной до тех пор, пока в 1987 году не исчезла стена, ограждавшая ее от реальности.
      История утопии в России не может ограничиться только обзором текстов, отвечающих канону литературного жанра, созданного Томасом Мором. Утопии письменные (литературные и нелитературные), утопии практические (опробованные на деле), а также утопизм сам по себе наслаиваются и образуют сложное целое, которое мы непредвзято представляем вниманию читателей в нашей книге (наполовину - эссе, наполовину - историческом очерке).
      Утопии можно классифицировать прежде всего по типам дискурса, каждый из которых имеет свою основу: литературную, философскую, религиозную, научную, архитектурную, живописную и т. д. Критерий другого типа классификации - система координат, определяющая характер утопической рефлексии: утопии места и времени1; утопии, стремящиеся изменить человека, сделать его идеальным (А. Маслов предложил называть их "эвпсихиями"2), и т. д. Критерием может быть один из аспектов реальности, к которому утопист прививает свои идеи: утопии социального равенства, распределения материальных благ, искусства, техники, образования, знания, и т. д. Этот тип классификации, как и тот, что основывается на идеологических и культурных источниках утопий (утопии народные, административные, социалистические)3, близок предыдущему: можно продолжать изобретать термины типа "эвсофии", "эвтехнии" и т. д. Как бы ни было фрагментарно и специально изменение, воображаемое утопистом, предполагается, что оно воздействует на все человечество. Наиболее общие типологии - дихотомические: с одной стороны - "эвпсихии", которые больше интересуются не условиями жизни человека, а самим человеком, с другой - утопии преобразования внешнего мира в расчете на последующее преображение человека и расцвет человечества. Часто противопоставляют утопии статического типа утопиям динамического типа. Введенное Л. Мамфордом разграничение между утопиями "бегства" и "реконструкции"4 по сей день используется в тех случаях, когда необходимо выделить культурный код, лежащий в основе утопии. Так прометеевская утопия, энергичная, организованная, "безжалостно созидающая идеальный город", противопоставляется пелагической (по имени ересиарха Пелагия, противника Святого Августина), "мечтающей о золотом веке, в котором люди жили и умирали счастливыми, в единстве с космосом", и восходящей к архетипам Аркадии, Эдема до грехопадения, "идеальной гармонии творения"5. Все эти классификации подходят для разных уровней анализа.
      Утопия движется утопизмом, особым образом мыслей, "принципом надежды", воспетым Э. Блохом. Утопия определенного типа и утопизм формируют утопическое поле. Но можно ли назвать любой идеал, любую программу улучшения общества, любые литературные мечтания утопическими? Среди множества атрибутов утопического поля (воображаемое, совершенствование, непохожесть, изоляция и т. д.) есть два критерия, позволяющие избежать его бесконечного расширения за счет любых проектов или чаяний, порожденных человеческим духом.
      Первый критерий - разрыв с настоящим, который выражается в более или менее радикальных формах: отсоединение, разделение, отгораживание, исключение, перепрыгивание через время (в мечтах или с помощью машины) или пространство (остров, закрытое микросообщество), tabula rasa, "великий поворот" или "великий скачок в будущее", отказ от прошлого или от будущего. Второй - коллективный характер идеала или утопической цели. Утопия - проект общества или видение счастливого общества: это отличает всевозможные робинзонады от Золотого века или христианского рая, которые не являются личными убежищами или местами индивидуального спасения. Эти два критерия пространственно-временного перелома и социальности - исключают из утопического поля литературу бегства от реальности или программы реформистских правительств, но не исключают народные социальные мифы и легенды (миф о затонувшем граде Китеже, легенды о далеких изобильных землях), не исключают милленаризм и эсхатологию, несмотря на то, что они основываются на психических и интеллектуальных структурах воображаемого, отличных от рационалистических утопических структур, которые станут "эллинистической и западной специализацией"6.
      Хотя наши критерии и позволяют отграничить утопическое поле, их недостаточно для того, чтобы показать его сложность. Кроме оппозиции "иррациональное" - "рациональное", есть еще и другие демаркационные линии, которые отделяют сверхприродные миры, созданные божественным вмешательством (рай, град Китеж, миллениум), от природных миров, предлагающих человеку счастье и невинность (Аркадия), и искусственных, созданных человеком по своему плану. Утопия в собственном смысле слова - искусственный мир, но при этом он тесно связан с другими, естественными мирами, которые дают его создателям часть своего материала и свой инструментарий. Границы между мирами прозрачны, установление Царства Божия на земле может быть ускорено человеком, рационалистическая систематизация способна поддержать мистическую надежду. Последний путь характерен для эзотерической традиции. Ее родство с традицией утопической до сих пор не было выявлено в достаточной степени. По-видимому, именно от эзотеризма активная или "конструктивная" (прометеевская) утопическая мысль восприняла первое условие, необходимое для ее построений: идею знания, позволяющего радикально улучшить мир, общество, человека. Источник этого знания - Высшее существо, отличающееся от Бога "официальных" религий. Оно служит для проникновения в тайны мироздания с помощью магических формул, а затем - для управления миром (подвластным воле "того, кто знает"). Утопист не предлагает ничего другого, и прямые "личные" связи между эзотерической традицией и авторами утопий, от Кампанеллы, Андреа, Бэкона до Буонарроти, Сен-Симона и Фурье, хорошо иллюстрируют это родство, которое, на наш взгляд, является причиной зарождения в России в XVIII веке жанра литературной утопии в масонской среде.
      Дискурсивная утопия, воплощение исторического или интеллектуального утопизма, может быть определена, как внутренне связный и утверждающий свою всеобщую действенность "виртуальный" мир, радикально улучшенный по сравнению с миром "актуальным". Структура дискурсивной утопии тройственна: утопия должна доказать, во-первых, свое превосходство над "актуальным" миром, обосновав причины своего разрыва с ним, во-вторых - свою жизненность и, в-третьих - свою способность дать счастье "всем и каждому". Говоря по-другому, утопия рефлектирует над своим собственным происхождением (критикой существующего порядка вещей), своим внутренним устройством и своими средствами репродукции во времени и пространстве.
      Такая формулировка обнаруживает малоизученные аспекты утопии и ведет к уточнению некоторых общепринятых положений. Легко заметить, например, что замкнутость утопии на самой себе, возможно, не является ее фундаментальной характеристикой: после периода консолидации Утопия Томаса Мора входит в фазу экспансии. Эта схема повторяется во многих современных литературных утопиях и утопической практике: сталинизм никогда не вел более изоляционистской внутренней политики, чем во время своего самого активного идеологического наступления вовне.
      Итак, утопией мы называем, с одной стороны, конкретные произведения, укладывающиеся в рамки исторически сложившегося жанра, с такими его разновидностями, как Staatsroman (политический роман) XVIII века, а с другой - многочисленные произведения, принадлежащие к разным жанрам, но в той или иной степени соответствующие некой утопической концепции (мы будем говорить об "утопии Просвещения", "анархистской утопии"). Тексты, лишь отчасти использующие утопические мотивы и приемы, можно назвать квазиутопиями (это, к примеру, приключенческий роман и политическая фантастика). Литературные утопии в прямом смысле слова (проза, поэзия, драма) мы назовем повествовательными (или художественными) утопиями; внелитературные тексты (политическая литература, журналистика, трактаты, эссе и т. д.) - умозрительными утопиями. Наконец, мы будем различать эпифеномены утопии: антиутопию, как негативную модель, и контрутопию, как позитивную модель, построенную в ответ на другую позитивную модель.
      После краткого анализа утопических мотивов и идеалов русского средневековья мы исследуем пути народного утопизма, с его легендами, утопическими сектами, влиянием на художественную литературу. Затем мы рассмотрим государственные и "ученые" утопии (а также антиутопии и контрутопии, порожденные ими): масонские, религиозные, славянофильские, панславистские, социалистические. Мы отметим "пики" утопизма: XVIII век, эпоха романтизма, шестидесятые годы XIX века, рубеж XIX - XX веков, большевистская революция, период "оттепели". Мы закончим расцветом утопизма в наши дни, считавшиеся "постутопической" эпохой. Ограниченные местом, мы прежде всего сосредоточим внимание на малоизвестных читателю проблемах и авторах.
      Можно подумать, что такая благодарная почва, как русский утопизм, разработана вдоль и поперек. Отнюдь нет. "Специалисты по истории утопии не знают русских утопий", - отмечал в 1922 году автор первого исследования по русской повествовательной утопии XVIII века В. Святловский, имея в виду дореволюционных авторов. Статья "Утопия" энциклопедии Брокгауза и Эфрона (т. 69, 1902) не упоминает ни одной русской утопии. Революция, считавшая себя наследницей великих утопистов-коллективистов (Платона, Мора, Кампанеллы, Фурье, Чернышевского) и превзошедшая их ожидания, пробудила интерес историков и издателей к национальной утопии. Однако превращение утопии, пришедшей к власти, в идола, с которым ничто не могло сравниться или соперничать, сделало саму тему утопии опасной, запретной. Изучение утопии возобновилось в шестидесятых годах благодаря трудам А. Клибанова о народных социальных утопиях и К. Чистова об утопических народных легендах. Утопический социализм подробно изучался В. Волгиным и А. Володиным, а "буржуазные" утопии - В. Чаликовой и ее учениками в восьмидесятых годах7. Антологии русской утопии начали появляться с 1977 года8, что положило начало поискам этого утраченного культурного достояния. После периода разоблачения и осуждения утопического образа мыслей во время перестройки пришло время более глубоких исследований: Б. Ланин, к примеру, занимается изучением антиутопических тенденции в русской литературе XX века9. На сегодняшний день есть несколько библиографий русской утопии, которые будут отмечены нами в свое время.
      Кроме многочисленных работ об утопических аспектах разных текстов, литературных и художественных течений, некоторые стороны русской повествовательной утопии стали за пределами России предметом антологий (М. Варезе - начало XIX века, Л. Фетцер - XIX - начало XX века) и исследований (С. Л. Бэр, Р. Стайтс, Э. Клавс). Д. Сувин одним из первых дал обзор русских утопий в связи с их влиянием на советскую научную фантастику10. В одном из обзоров Л. Геллер предлагает новую типологию утопий (утопии счастья, истины, справедливости и свободы), более адаптированную к русской проблематике, чем традиционные типологии". Кроме того, два научных журнала посвятили русской утопии специальные выпуски в 1984 году (год Оруэлла)12.
      Библиография к каждой главе разделена на "Тексты" (повествовательные произведения, не все из которых - утопии stricto sensu, отделены от умозрительных звездочкой) и "Исследования". Ссылки в тексте, помещенные в квадратные скобки, указывают на эту библиографию. Эту первую библиографию по русской утопии нельзя назвать исчерпывающей, несмотря на ее объем.
      Названия некоторых часто упоминаемых изданий сокращены: CMRS = Cahiers du Monde russe et sovietique; RES = Revues des Etudes Slaves; ТОДРЛ = Труды Отдела древнерусской литературы. Что касается мест издания, Париж (для книг на французском) не указывается; Л, L = Ленинград, Leningrad; M = Москва, Moscou; Пг, Р = Петроград, Petrograd; СПб, SPb = Санкт-Петербург, Saint-Petersburg.
      Жозе Жоане (Universite de Paris-X) рецензировал первые две главы, Жан Брёйар (Universite de Poitiers) - главу о XIII веке, а Михаил Геллер последние две главы. Благодарим их за ценные замечания.
      1. Видения счастливого будущего иногда называют "эвхрониями"; префикс "эв", который будет часто встречаться в этой книге, от греч. (( "хорошее", "благое"; по одной из версий слово "утопия" происходит от греч. ((((((( - "благое место".
      2. См. F. Manuel, "Towards a Psychological History of Utopias" в: Utopias and Utopian Thought, Boston, 1967, p. 71 и т. д.
      3. R. Stites, Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in Russian Revolution, New York, Oxford UP 1989, p. 4-5.
      4. Lewis Mumford, The Story of Utopias (1921), New York, 1971.
      5. J. Catteau, "De la m(taphorique des utopies dans la litt(rature russe et de son traitement chez Andrej Platonov" в: Revue des Etudes Slaves. 1984, t. 56, 1, p. 41-42.
      6. J. Laplantine, Les trois voix de I'imaginaire, Editions Universitaires, 1974, p. 191. Об оппозиции между утопией (функциональной, рациональной) и мифом см. Лаплантен, ор. cit., р. 43 и т. д., 177 и т. д.; J.J. Wunenburger, L'utopie ou la crise de I'imaginaire, J.-P. Delarge, 1979; G. Lapouge, Utopies et civilisations, Flammarion, 1978,
      7. В. Чаликова, Эволюция современной буржуазной утопии. Научно-аналитический обзор, М., 1983; В. Чаликова, сост., Утопия и утопическое мышление, М., 1991; Социокультурные утопии XX века. Рефератный сборник. ИНИОН АН СССР, М., 1979-1988, вып. 1-6.
      8. Взгляд сквозь столетия: русская фантастика XVIII и первой половины XIX века. М., 1977; Вечное солнце. Русская социальная утопия и научная фантастика (вторая половина XIX века - начало XX века). Сост. С. Калмыков. М., 1979; Русская фантастическая проза XIX - начала XX века. Сост. Ю. Медведев, М., 1986; Русская литературная утопия. Сост. В. П. Шестаков. М., 1986.
      9. Б. Ланин, Русская литературная антиутопия, М., 1993.
      10. См. библиографические ссылки в конце соответствующих глав.
      11. L. Heller, "Verit(, justice, libert( ou bonheur: la litt(rature russe entre ('utopie et ('utopisme" в: Bienvenue en utopie. Сост. R. Gaillard, Yverdon les Bains, Maison d'Ailleurs, 1991, p. 44-69.
      12. J. Catteau, сост., L'utopie dans le monde slave. Специальный выпуск Revue des Etudes Slaves, 1984, LVI/1; L. Kleberg, R. Stites, сост., Utopia in Russian History, Culture and Thought. Russian History/Histoire Russe, 1984, 11 (2-3).
      УТОПИЯ В РОССИИ
      Глава 1
      УТОПИЗМ И УТОПИЯ В ДРЕВНЕЙ РУСИ (X-XVII вв.)
      Земной рай
      Древняя Русь развивалась в стороне от Ренессанса, поэтому говорить об утопии в древнерусской литературе - анахронизм: для появления утопии необходима вера в прогресс, множественность миров и систем, необходим художественный вымысел. Вся древнерусская литература (вплоть до последней четверти XVII века) в высшей степени "утилитарна": она выполняет мемориальную, собирательную, обучающую функции, которые исключают выдумку и личные суждения. При этом она служит приближению Царства Божия. Внутри ее геоцентрической модели мира и истории есть нечто, предвосхищающее утопию. Православие во всех своих аспектах - источник русского утопизма.
      Даже если крещение Руси (988) не было тем неожиданным и всеобщим обращением, о котором сообщает Повесть временных лет (XII в.), и выбор князя Владимира определялся прежде всего дипломатическими и политическими соображениями, это был типичный для утопии скачок, разделивший историю на "до" и "после". "Новые люди" (по слову Владимира - Нового Константина) родились из купели (смерть - воскресение). Византийское христианство было усвоено Русью в эсхатологической, максималистской форме, "как призыв к "очищению", "святости", а не как моральный закон" [Meyendorff 1975, 236]. Спасение - это прежде всего обожествление (theosis): "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом" (св. Иреней Лионский). Человек не смог жить отдельно от людей и принял веру во всеобщее райское обновление, "апокатастаз". Символика храма, иконы, литургия приобщали верующих к иному времени - времени, преображенному вторым пришествием, "парусией". Монашество было попыткой воплощения этого чаемого времени и распространения его норм на все общество. Литература облекала эти чаяния в слова.
      Первым откровением, принесенным христианством, было откровение красоты. Согласно "Повести временных лет", выбор Владимира в пользу византийского христианства был обусловлен красотой литургии, которую видели в Константинополе послы великого князя в 987 году: "И не знали - на небе или на земле мы" [Памятники... I, 123; Leger, 90; Laran, 61; Marichal, 53].
      Историческая достоверность этих сведений не так уж важна. Красота увлекает человека в иную реальность. Тоска по прекрасному (красота, как теофания; "красота, которая спасет мир"; теургическое искусство символизма) - один из двигателей русской утопии. Эта тоска предвосхищает преображение мира, побуждает возвыситься над видимым и случайным, подняться к божественному прототипу (как в иконах, композиция которых не связана земными законами пространства и времени).
      Крестообразная архитектурная планировка церкви также символизирует спасение мира. Неф - это "эсхатологический корабль" [Cl(ment, 104], который уносит прихожан к алтарю, к свету с Востока (небу, душе). Между двумя нефами возвышается иконостас, "граница между видимым и невидимым мирами" [Флоренский, 219], с "царскими вратами", "вратами в царство небесное" (Гоголь). "Церковь (община и здание) - признак нового времени, эсхатологическое предвосхищение нового творения, космоса, восстановленного в своей изначальной целостности" [Meyendorff 1975, 297], Пространство литургии - это "священное место, воплощение неба на земле, экзистенциальный символ горнего Иерусалима", это "актуализация Царства Небесного", превращающая chronos (время) в kairos (избыток времени), а пространство - в преображенный космос [Andronikof, 16, 78]. Славяне были не столько катехизированы, сколько "литургизированы" (Бердяев).
      В России (как и в Византии) выше всего ставилась монашеская жизнь, возвращение к адамическому состоянию, подражание благости будущей жизни [Dani(lou, 466]. Утопию и монашество часто сближают, усматривая в "монашеском коммунизме" прототип "уравнительного", "казарменного коммунизма" [Арзамасцев]. Однако первоначальное монашество - скорее антиутопия, противопоставленная "мирским" или теократическим соблазнам. Монахи "образуют эсхатологическую общность, которая наиболее полно и точно показывает, какой должна быть вся Церковь" [Meyendorff 1975, 88].
      Рай и terra beata в древнерусской литературе
      Элементы утопии можно отыскать в народных сказках или житиях святых, но только "райские" тексты (видения или поиски земного рая, аналогичные западным, которым посвящены исследования Ж. Делюмо) представляют topoi утопии: удаленность (на сказочном или духовном Востоке), островное положение, труднодоступность, отсутствие зла, денег, естественный достаток, упорядоченная половая жизнь. Счастье, красота и мир (тишина, покой) царят в тех местах, куда лишь аскеза и посвящение открывают дорогу. Большинство этих текстов ведут свое происхождение от византийских, они переведены или пересказаны па болгарском или русском церковнославянском. Знал ли об этом читатель? Для Древней Руси утопия, как и христианство, экзогенна, но ее акклиматизация поразительна.
      В видениях, от Слова о видении святого апостола Павла, восходящего к утерянному греческому источнику III века, до Слова о небесных силах, настоящего "канона эсхатологической веры" [Федотов 1975, I, 170], приписываемого святому Авраамию Смоленскому (начало XII в.), символика рая совпадает с иудео-христианской символикой апокалипсиса: посреди озера, чьи воды "белее молока" (символ бессмертия), находится золотой "град Христов" (ср. Отк. 21:10 - 27), окруженный двенадцатью стенами и пересеченный четырьмя потоками (меда, молока, вина и елея). Святой Дух отдыхает на древе жизни, охраняемый херувимами с огненными мечами (ср. Быт. 3:24) [Тихонравов, II, 40 - 58]. Некоторые списки широко распространенного Жития Андрея Юродивого содержат апокалипсис (написанный в будущем времени), который несомненно восходит к Апокалипсису Псевдо-Мефодия (конец VII в.):
      Господь выбрал "царя от нищеты" по имени Михаил, который победит Измаилитов; бедные станут богатыми (а богатые еще богаче); война прекратится и оружие будет переплавлено в косы, серпы и лемехи; но скоро начнутся пьянство и разврат; "северные врата" пропустят язычников, заключенных в горах Александром Великим, и наступит царство Антихриста [Тихонравов, II, 258; Pseudo-Callisth(ne; Клибанов 1977, 22]. Эти два лика эсхатологии - райский и апокалиптический - мы увидим в позитивных и негативных утопиях.
      Еще больше, чем райскими видениями, народный утопизм вплоть до XX века питался рассказами о путешествиях в земной рай. Сказание отца нашего Агапия (греческого происхождения, но широко распространенное на Руси) - самый старый из этих рассказов (первый список относится к XII в.). Это повествование о поисках земного рая, как о реальном, полном приключений, путешествии: монах Агапий шестнадцать лет молится Господу, вопрошая: "Господи, съкажи ми, чьсо ради оставляют домы своя и роды и в след Тебе идут?". [Памятники... II, 155]. В конце концов его молитва услышана, и Бог посылает ему орла в качестве проводника. После путешествия по морю, во время которого Агапий спит (отметим пространственно-временной разрыв), он оказывается в месте, полном цветов, фруктов и чудесных птиц. Монах встречает Христа с апостолами, которые направляют его к пророку Илие, в центр рая, освещенный светом, исходящим от душ праведников и от ангелов. Агапий утоляет голод от источника, "что белее молока и слаще меду". Для возвращения в мир Илия дает Агапию кусок "небесного хлеба", который никогда не иссякнет и может творить чудеса. Агапий записывает историю своего путешествия и относит ее иерусалимскому патриарху, "да е въдаст въ въся церкви, да е чьтутъ". Написанный текст должен стать свидетельством истины и основанием для ее распространения. Запись подтверждает подлинность рассказа, предлагаемого читателю. Это уже прием "реалистической мотивации" (найденная рукопись), к которой будут прибегать некоторые авторы литературных утопий (другой частый прием - сон, видение).
      Был ли земной рай материальным ("чувственным"), или его следует понимать как "мысленный" рай. Об этом спорили в XIV веке тверской епископ Феодор и архиепископ новгородский Василий. Последний послал Феодору в 1347 году письмо "о рае, сохраненном на земле" [Буслаев, 164 - 171; Седельников]. Доказывая, что рай Адама и Евы существует по сей день, Василий ссылается, в частности, на сказание Агапия и рассказы о счастливых браминах (ядро древней утопии).
      Эти рассказы пользовались популярностью с IV века до н. э. вплоть до эпохи Ренессанса. Даже П. Бейль посвятил статьи "брахманам" и "гимнософистам" (нагомудрецам) в своем Историко-критическом словаре (1697). Гимнософисты, встреченные в Индии Александром Великим, были идеалом киников и стоиков. Через семь веков им стали подражать христианские аскеты. Благодаря Роману об Александре Псевдо-Каллисфена, составленному, по всей вероятности, в III веке н. э. на основании сочинений Онесикрита, Страбона, Плутарха и Филострата, миф о счастливых браминах дошел до Руси. В XII веке роман Псевдо-Каллисфена был переведен и включен в хронографы. Однако тема браминов (рахманов) стала популярной после появления на Руси его далматской или сербской версии XIV века (Сербская Александрия). Самый старый русский список романа (1490-1491) вошел в сборник in-octavo (504 страницы), содержащий также перевод латинского Послания об индийских племенах и браминах Палладия (конец IV в.) [Pseudo-Callisth(ne, 199 - 203], отрывок о браминах из Хроники Георгия Амартола (IX в.), вошедший в некоторые рукописи "Романа об Александре", Историю царства индийского и Историю Дракулы, о которых - речь ниже, а также некоторые апокрифы. Этот сборник, составленный, отредактированный и переписанный монахом Свято-Кирилловского Белозерского монастыря Ефросинием, - настоящая антология утопий о "счастливых странах". Он отражает как эсхатологические устремления Ефросиния (конец света ожидался в конце седьмого тысячелетия дохристианской эры, т. е. в 7000/ 1492 году), так и его жажду знаний.
      В русской версии "Сербской Александрии", переписанной Ефросинием, Александр Великий открывает на Макаровых (Счастливых) островах колонию мудрецов, которые называют себя нагомудрецами и свободны от всех страстей. Это потомки Сифа (сына Адама). Они обитают на острове дивной красоты. Их жены живут на другом острове, ближе к Эдему, и присоединяются к мужьям на один месяц в году, чтобы зачать ребенка. Брамины смертны и ведут духовную жизнь. Версия "Хроники" Амартола, озаглавленная Ефросинием Слово о рахменех и о предивном их житии, дополнена вставками (выделены курсивом), говорящими о тех временах, когда уже не будет необходимости в земной Церкви: у браминов нет "ни четвероногих, ни земледелания, ни железа, ни храмов, ни риз, ни огня, ни злата, ни сребра, ни вино, ни мясоедения, ни соли, ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни вельмож, ни татбы, ни разбоя, ни игр" [Александрия, 143, 165].
      При переходе от "исторических" текстов ("Александрия", Амартол) к апокрифам тема браминов христианизуется. Византийский апокриф, переведенный на русский в XIV веке, Хождение Зосимы к Рахманам, рассказывает о поисках отцом-пустынником "божьих людей". На сороковой день изнурительного путешествия буря переносит пустынника Зосиму на берег реки, над которой до небес возвышается непреодолимая стена облаков. Зосима просит Бога помочь ему, и два дерева наклоняются друг к другу с разных берегов, позволяя пустыннику перейти реку. Он оказывается в месте, полном приятных запахов, ровном и сплошь украшенном цветами. Брамины принимают Зосиму у себя в течение семи дней и рассказывают ему о своей жизни. Они оказываются теми Рехавитами, которые своим постом спасли Иерусалим от порабощения, предсказанного Иеремией (Иер., 35). У них нет "ни огня, ни ножа, ни иного железа еже на дело, ни сребра, ни злата". Они спят в своих укрытиях или под деревьями. Вода "слаще меду" один раз в день струится из корней дерева, служа браминам питьем и пищей. Женатые живут в чистоте после того, как родят двух детей. Брамины безгрешны, не болеют, но смертны, и смерть для них - встреча с Богом. Они передают Зосиме рукопись, содержащую их историю, и провожают его до реки, которую он переходит, как и раньше, по деревьям. Вернувшись в свою хижину, Зосима борется с дьяволом, который не хочет, чтобы история браминов дошла до других отцов-пустынников. Через тридцать шесть лет ангелы являются за душой Зосимы (душа его "светлейша солнца"), также, как они приходят за душами браминов [Тихонравов II, 78-92 ].