Он идет дальше Ньютона, приписывая тяготение самой материи, тогда как у Ньютона это сила, порождаемая сверхматериальным началом. Правда, у Ньютона иногда возникали колебания. И он тогда наделял материю не только пассивной силой непроницаемостью; однако чаще всего источник активности Ньютон искал в эфире. Во всяком случае, позиция Ньютона здесь не была последовательной. Наделяя саму материю активной силой притяжения, Кант следует не столько Ньютону, сколько Лейбницу, признававшему в телах наряду с пассивной также и активную силу. Точнее было бы сказать, что Кант здесь своеобразно сочетает принципы Ньютона и Лейбница: у Лейбница он заимствует идею активности материи, а у Ньютона - само содержание этой активности, принцип тяготения, которого Лейбниц как раз не признавал. Именно то определение материи, которое дает Кант в своей метафизике природы, зачеркивает представление о материи, как оно сложилось в античности. А у Декарта, Ньютона и Лейбница еще сохранились отдельные реликты античного понятия материи.
      Отталкивание отличается от притяжения не только по своему основному содержанию, но еще и тем, что оно есть сила поверхностная, тогда как притяжение - глубинная. И далее: сила притяжения действует на бесконечные расстояния. "Изначальная сила притяжения, от которой зависит сама возможность материи как таковой, простирается в мировом пространстве от каждой части этой материи на любую другую часть непосредственно до бесконечности". Подобно Ньютону, который в "Математических началах натуральной философии" считает основные определения природы далее ниоткуда не выводимыми, Кант убежден, что силы притяжения и отталкивания "называются основными силами именно потому, что их нельзя вывести из каких-либо других, т.е. их нельзя уяснить посредством понятия".
      Считая присущими материи изначальные силы, выступающие как причины движения, Кант тем самым рассматривает движение как собственный атрибут материи, тогда как у Декарта, Ньютона и Лейбница движение вело свое происхождение от имматериального начала; у Декарта - от Бога, у Ньютона от мировой души, у Лейбница - от монад. Только атомисты приписывали движение атомам самим по себе, но даже у них не было единого мнения на этот счет. Определяя материю как обладающую силой и движением, Кант солидарен с французскими материалистами. Правда, нельзя забывать, что материя у Канта есть понятие метафизики природы, а не метафизики общей; определяя материю как предмет внешних чувств, Кант с самого начала указывает философии естествознания ее место.
      Другая важная проблема, вызывавшая дискуссии на протяжении XVII-XVIII вв. и обсуждаемая Кантом, - это проблема делимости, или непрерывности материи. Кант различает математический и физический аспекты проблемы непрерывности. Математика имеет дело с пространством, которое, по Канту, является непрерывным, т.е. делимым до бесконечности. Всякое другое понимание пространства, как в этом непреложно убежден Кант, вступает в противоречие с математикой, а потому должно быть отвергнуто. Что же касается физического аспекта проблемы непрерывности, т.е. делимости самой материи, наполняющей пространство, то Кант считает, что для согласия физики с математикой (а иначе невозможно применять математику к физическим наукам) следует принять бесконечную делимость, непрерывность также и материи. "Материя делима до бесконечности, и притом на части, каждая из которых в свою очередь есть материя".
      Однако эта точка зрения, высказанная Кантом в согласии с Декартом и Аристотелем и в противоречии с атомизмом, которому не был чужд и Ньютон, а также в противоречии с монадологией Лейбница, требует разъяснений. В свое время сам Кант, как мы помним, вслед за Лейбницем считал, что хотя пространство и делимо до бесконечности, но нельзя сказать того же о субстанции, в нем действующей и являющейся центром силы: делима до бесконечности только сфера действия этой субстанции, но не она сама. Теперь Кант отвергает этот тезис; он пришел к выводу, что "в наполненном пространстве не может быть точки, которая не производила бы отталкивания во все стороны, не испытав в свою очередь такое же отталкивание; стало быть, она неподвижна сама по себе как противодействующий субъект, находящийся вне любой другой отталкивающей точки; из этого же доказательства явствует, что гипотеза о точке, наполняющей пространство лишь благодаря собственной толкающей силе, без участия других таких же сил отталкивания, совершенно невозможна". Материя, стало быть, как и пространство, непрерывна.
      Но тут Кант наталкивается на традиционный вопрос: если материя делима до бесконечности, то она уже должна содержать в себе бесконечное множество частей актуально, ибо "целое должно заранее содержать все части, на которые оно может быть разделено". Иначе говоря, потенциальная бесконечность предполагает бесконечность актуальную. Принимая это положение, Кант, однако, считает его неприменимым по отношению к материи. Поскольку допущение актуально бесконечного числа частиц материи сделало бы невозможным применение математики к физике, постольку Кант находит особый путь для согласования бесконечной делимости пространства с бесконечной делимостью материи, а именно: он объявляет как пространство, так и материю всего лишь феноменом, а не вещью в себе. Для вещи в себе, соглашается Кант, действительно, справедливо утверждение, что ее бесконечная делимость предполагает актуальную разделенность, т.е. составленность из бесконечного числа актуально сущих частей. Но для явления, которое не есть нечто сущее само по себе, это совсем не обязательно. "...О явлениях, деление которых можно продолжить до бесконечности, можно лишь сказать, что частей явления столько, сколько их будет дано нами, пока мы будем в состоянии продолжать деление. Ведь части, как относящиеся к существованию явления, существуют лишь в мыслях, т.е. в самом делении. Деление, правда, можно продолжать до бесконечности, но оно никогда не дано как бесконечное..."
      Таким образом, кантовское учение об идеальности пространства и времени есть способ решения проблемы континуума, которая у Лейбница так и не нашла своего решения. Относя пространство и время к миру опыта, т.е. к сфере явления, Кант устраняет из математики и физики актуальную бесконечность: в вещах в себе потенциальная бесконечность предполагает актуальную, там сложное должно состоять из простого; что же касается явлений, то в них всегда мы имеем дело только со сложным, с делимым, с непрерывным - в мире природы нет простого, нет неделимого, нет той реальности, которая была бы целью сама по себе. Здесь - царство конструированных объектов, царство причинно-следственных связей, царство естественной необходимости. Поэтому никакого противоречия между математикой, признающей принцип непрерывности, и физикой, как ее обосновывает Кант, больше нет.
      Подытоживая принципы динамики, как ее понимает Кант, можно сделать вывод: понятие материи в динамике сводится только к движущим силам - силам притяжения и отталкивания. В отличие от атомистического понимания материи, представляемой как абсолютно твердые (абсолютно непроницаемые) частицы, движущиеся в пустоте, Кант мыслит динамическое понятие материи как силы, наполняющей пространство благодаря отталкиванию. Атомистическое понимание материи Кант называет механическим, замечая, что "механический способ объяснения, самый подходящий для математики, мало изменился со времени древнего Демокрита до Декарта и даже до наших времен и всегда имел авторитет и оказывал влияние на принципы естествознания под именем атомистики или корпускулярной философии. Главное в нем - это предположение об абсолютной непроницаемости первичной материи, об абсолютной однородности этого вещества и о единственно остающемся (тогда) различии в форме..."
      Отвергая атомизм как научную программу, Кант в своей динамической натурфилософии пытается объединить научные программы Лейбница и Ньютона с математическими основаниями картезианской программы, континуализм которой он полностью разделяет.
      По Канту, динамические движущие силы материи лежат в основе механических движущих сил. Такая постановка вопроса позволила Канту развить идею космогенеза - возникновения Вселенной из первоначальной разреженной материи в простейшем ее состоянии. Космогенез - это та проблема, которую Ньютон считал невозможным разрешить средствами естествознания. Кант в этом пункте идет дальше Ньютона. "Затруднения, казавшиеся Ньютону непреодолимыми, Кант пытается разрешить с позиций учения о развитии". Именно динамическое понимание материи, которая изначально обладает в самой себе движущими силами, и дает возможность Канту построить космогоническую концепцию. В отличие от Декарта, считавшего, что для объяснения строения мира достаточно иметь материю и движение, Кант в своей ранней работе "Всеобщая естественная история и теория неба" (1755) заявляет: "...Дайте мне только материю, и я построю вам из нее целый мир". Ибо движение Кант считает изначальным свойством материи - утверждение, которым наука XVIII в. отличается от науки XVII в. "...Раз дана материя, которая по природе своей одарена силой притяжения, - развивает Кант свою мысль,- нетрудно определить те причины, которые могли содействовать устроению системы мира, рассматриваемой в целом".
      Правда, было бы неверно полагать, что идея развития у Канта полностью вытесняет идею творения. Последней причиной мира, по Канту, является все же то, что лежит в основе его философской системы, т.е. вещь в себе. Таким образом с Лейбницем Канта роднит общая предпосылка его критицизма, а именно убеждение в том, что естествознание вообще рассматривает природу как явление, поскольку, как говорит Кант, "движение, как и все представляемое с помощью чувств, дано лишь как явление". Это - тезис, выдвинутый Кантом и обоснованный им в трех его "Критиках".
      Глава 11
      Послекантовский немецкий идеализм и принцип историзма
      1. Механицизм и принцип целесообразности
      Одним из существенных аспектов сформировавшейся в XVII-XVIII вв. науки было исключение из числа категорий естественнонаучного мышления понятия цели. Вопрос "для чего?" был объявлен вне закона; те, кто не освободились от стремления исследовать природу с точки зрения целесообразности и не смогли полностью заменить вопрос "зачем?" вопросами "почему?" и "каким образом?", объявлялись приверженцами старых схоластических предрассудков. По замечанию И. Канта, понятие о целях природы - чужое в естествознании. Все рассмотренные нами философы и ученые были едины в том, что естествознание должно полностью освободиться от телеологии. "...Весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам", - говорит Декарт. "...Природа не действует по цели, - вторит Декарту Спиноза, - ибо то вечное и бесконечное существо, которое мы называем Богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует... Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели..." Хотя в своем понимании Бога Спиноза сильно отличается от Декарта, но выводы относительно неприменимости понятия цели к явлениям природы у них по существу совпадают.
      Аналогичную постановку вопроса мы находим и у родоначальника эмпирической традиции нового времени Ф. Бэкона. "...Без всяких неясностей и околичностей мы можем сказать, - пишет Бэкон, - что физика - это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика - это наука о форме и конечной причине". Такую же точку зрения защищал и Лейбниц: метафизика, изучающая душу, дух и Бога, которые действуют по правилам целевых причин, отделена у Лейбница от физики, которая изучает законы движения тел, подчиняющихся исключительно действующей причине.
      Таким образом, в системах XVII в. категория цели получила права гражданства только в метафизике. В результате - характерное именно для нового времени противопоставление физики и метафизики, с одной стороны, и их взаимодополнительность - с другой. "...Как показывает пример Декарта и Лейбница, - пишет в этой связи М. А. Киссель, - виднейшие представители рационализма XVII века вполне сознательно стремились к примирению спиритуалистической метафизики с материалистической физикой, и нельзя думать, что это стремление было продиктовано одними лишь внешними житейскими соображениями в условиях Контрреформации и гонений на свободомыслие... С определенными оговорками то же самое справедливо и относительно Спинозы, хотя бы потому, что его дефиниция субстанции есть не что иное, как превращенная форма онтологического аргумента в пользу бытия Божия... И сам Спиноза это отлично понимал, отождествляя природу с Богом".
      Критика рационалистической метафизики, предпринятая в XVIII в. философией Просвещения и завершенная Кантом, еще более редуцирует сферу применения категории цели. Требование естествоиспытателей и философов, таких, как Эйлер, Кейл, Ламетри, д'Аламбер и др., ликвидировать спекулятивную метафизику и создать на ее месте метафизику природы как учение об общих принципах естествознания и математики означало перевод всей системы человеческого познания на язык естественнонаучных понятий, т.е. вытеснение понятия цели понятием механической причины. Эту тенденцию научно-теоретического мышления XVIII в. подытожил Кант, выведя понятие цели за пределы теоретического разума вообще и сохранив его только в практической философии. Примечательно, что категория цели не попала у Канта в число категорий рассудка: это - свидетельство победы естественнонаучного мышления в его теоретической философии. Тезис о непознаваемости вещи в себе средствами теоретического разума и элиминация из системы категорий рассудка категории цели, - это, в сущности, одно и то же. Последовательный отказ Канта от попыток построения спекулятивной метафизики как теоретического учения о вещах самих по себе, - т.е. о душе, свободе и Боге, - это результат осмысления Кантом сущности естественнонаучного мышления нового времени. Кантовский критицизм имел своей задачей положить конец попыткам спекулятивной метафизики связать воедино мир причин и мир целей, т.е. попыткам осмыслить теоретическими средствами сферу природы и сферу свободы, доставив над обеими начало, единящее их, а именно Бога. "...В метафизике разум не может на естественном теоретическом пути (в отношении познания Бога) по желанию достичь всех своих намерений, и, следовательно, ему остается лишь телеологический путь; таким образом, не цели природы, а цель, определенно данная a priori чистым практическим разумом (в идее высшего блага), должна возместить недостаточность теории".
      Понятие целесообразности становится средством анализа деятельности разумных существ, поскольку последние руководствуются сознательно осуществляемыми целями; что же касается мира природы, то там нет места для целесообразности. Природа - царство действующих причин, в ней нет смысловых связей, а есть лишь связи причинно-следственные. Напротив, мир человека, общества, культуры в отличие от природного не может быть понят без обращения к понятию цели, ибо в самой его основе лежит целеполагающая и целереализующая деятельность людей. "Цели, - пишет Кант, - бывают либо целями природы, либо целями свободы. Что в природе должны быть цели, этого не может усмотреть a priori ни один человек; зато он прекрасно может a priori усмотреть, что в ней должна быть связь причин и действий... Если применение телеологического принципа для объяснения природы никогда не может полностью и достаточно определенно для всех целей указать первопричину целесообразной связи, потому что этот принцип ограничен эмпирическими условиями, то этого следует ожидать от чистого учения о цели (которое может быть только учением о свободе), априорный принцип которого содержит в себе отношение разума вообще к совокупности всех целей и может быть только практическим" (курсив мой. - П.Г.).
      Именно Кант обосновал то разделение природы и культуры, которое начиная с середины XVIII в. и вплоть до наших дней предполагает два разных методологических подхода к их изучению. Не случайно в начале XIX в. формируется философия культуры как особая и относительно самостоятельная ветвь философского знания, изучающая смысловые структуры. Если наука о природе исследует причинные зависимости между внешними явлениями, то наука о культуре проникает в телеологические связи и пытается реконструировать исторические образования по телеологическому принципу. Отсюда и различие методов, которые в конце XIX в. получают названия "объяснения" и "понимания". "Проводимое герменевтикой XIX века различие между объяснением и пониманием, - справедливо отмечает В. П. Филатов, - покоится на глубочайшем дуализме между миром природы и миром культуры, между сферой слепых, лишенных смысла естественных закономерностей и миром осмысленным, сферой целей и ценностей. Этот дуализм может казаться нам само собой разумеющимся, однако из истории известно, что так было не всегда. Он чужд, например, античной и средневековой науке, исходящей из идеи целесообразного и живого Космоса".
      Разрушение античного и средневекового космоса в XVII-XVIII вв. происходило, как мы видели, "поэтапно". Сначала понятия совершенства, смысла и цели, вытесненные из естествознания, сохранились в качестве его метафизического фундамента, созданного в рамках философских систем. Но на втором этапе главным образом уже в XVIII в.- эти понятия и принципы вытесняются из сферы теоретического знания вообще; на место дуализма физики и метафизики встает сначала дуализм физики и этики, а затем он перерастает в дуализм наук о природе и наук о культуре. На протяжении всего XIX века не прекращается ожесточенный спор о том, какую из этих двух ветвей человеческого познания считать исходной, - спор, непрестанно возобновляемый именно потому, что человеческое сознание не может удовлетвориться дуализмом.
      Однако не только сфера культуры, человеческой деятельности требовала для своего понимания иных логических средств, чем те, которые могли предложить механика и физика. В самой природе налицо факты жизни, не поддающиеся механистическому объяснению. Живые организмы имеют целесообразную организацию, они являются самосохраняющимися и самовоспроизводящимися системами, в которых части (органы) определяются целым как своей целью.
      Не случайно наряду с новыми научными программами на протяжении всего рассматриваемого периода в биологии сохраняет свои позиции аристотелевская научная программа. Аристотелевские понятия формы, энтелехии, его учение о целевой причине оставались инструментами в биологических науках на протяжении XVII-XVIII вв., несмотря на победу механицизма в физике. Против традиционного аристотелевского подхода в биологии наиболее решительно выступали картезианцы, стремившиеся объяснить сущность живого по аналогии с механизмом, однако в XVII-XVIII вв. редукционистский подход не стал всеобщим.
      Трудность в решении вопроса о природе организмов в конце XVIII в. нашла отражение в философии Канта. "...Мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из механических принципов природы, - констатирует Кант. - И это так достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели".
      С одной стороны, Кант убежден, что без начала механизма природы не может быть естествознания. С другой - он без колебания признает, что самый примитивный организм представляет собой явление, средствами одной только механической причинности до конца не объяснимое. Таким образом, Кант не признает редукционизма, пытавшегося полностью свести закономерности органического к законам физики и механики. Это противоречие Кант формулирует с характерной для него определенностью. Тезис: "Всякое возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное только по механическим законам". Антитезис: "Некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин)".
      Как же разрешает Кант эту антиномию, антиномию живого организма, стоящего как бы между царством неживой природы, полностью укладывающейся, по Канту, в понятия механической причины, и царством свободы, где нельзя ни шагу ступить без категории цели? Чтобы справиться с этой трудной задачей, Кант вводит различение двух способностей суждения: определяющей, которая подводит частное явление под данное общее понятие и потому конститутивна для объектов природы, и рефлектирующей (обдумывающей), которая ищет общее для данного частного определения, поскольку это общее не дано в системе категорий рассудка. Как остроумно заметил А. Тренделенбург, "определяющий рассудок (имеется в виду способность суждения. - П.Г.) поступает как судья, на основании предписанного закона, а обдумывающий выводит правило из случаев, как законодатель". Рефлектирующая способность суждения может быть названа регулятивной: подобно регулятивным идеям разума, она направляет действия рассудка, но сама по себе недостаточна, чтобы дать теоретическое знание о предмете. Иначе говоря, рефлектирующая способность суждения носит лишь субъективный характер: пользуясь при исследовании природы понятием целевой причины, мы, по Канту, не должны забывать, что это понятие должно служить "чисто субъективным принципом для целесообразного применения познавательных способностей, а именно для рефлексии о некоторого вида предметах".
      Таким образом, понятие конечной причины вводится Кантом в естествознание при условии, что оно будет иметь не законодательный, а, так сказать, совещательный голос. При таком - чисто субъективном - применении это понятие, по мнению Канта, нисколько не потеснит механического способа рассмотрения природы, являющегося единственно законным, поскольку природа это не что иное, как материя.
      Так в лице Канта ответила мысль XVIII в. на один из самых острых вопросов, вставших перед естествознанием: как быть с органической природой в условиях господства механистического способа мышления?
      2. Рождение историзма
      Трудности, порожденные господством механицизма, философия конца XVIII-начала XIX вв. пытается преодолеть на пути историзма.
      Одной из предпосылок исторического подхода к миру оказался перенос центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы, осуществленный Кантом.
      Романтики Иенской школы - Фридрих и Август Шлегели, Новалис и другие, а также представители классического немецкого идеализма - Фихте, Шеллинг, Гегель, отправляясь от философии Канта, в то же время подвергли пересмотру его понятие трансцендентального субъекта.
      Как мы знаем, это понятие было сформировано Кантом в результате идеалистической интерпретации нового естествознания галилеевско-ньютоновской механики. Согласно романтикам, главным недостатком кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом обязанный тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое точными науками, тем формам знания, которые нам дает миф, искусство, язык. А между тем этот тип знания существенно отличается от естественнонаучного, которое, согласно Гегелю, не следует абсолютизировать, ибо оно есть не более, чем одна из исторических форм знания о мире, точнее, только об одной его части - природе.
      Немецкий идеализм предложил рассматривать трансцендентальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь - особенно у Гегеля предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отличены и отделены от индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый "объективный дух", или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.
      В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для предшествующего периода философии, включая и Канта.
      Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и ненаучного, свойственная мысли XVII-XVIII вв. и принципиально важная для идеологии Просвещения.
      У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривается не столько как нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то "часть" истины и действует опосредованно.
      Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она выступала в докантовской философии и у Канта, - и не удивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип - "истинно для своего времени". Тем самым вводится понятие относительной истины.
      В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух планах - как история фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, "в ее понятии", т.е. поистине. Последняя представляет собой в сущности умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для докантовского рационализма имело учение о субстанции.
      На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом, в виде умозрительной конструкции истории вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не онтология бытия (если можно применить такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, онтология культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.
      Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.
      На протяжении XIX и ХХ вв. изучение этих своеобразных форм становится важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух столетий невиданное прежде значение. Девятнадцатый век был веком истории: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории хозяйства, государства и правовых учений.
      История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для XIX в. (и выразившего его идеи послекантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обладала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII вв., для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в такой же мере создателями методов анализа культуры, в какой Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных и математических методов.
      3. Субъективный идеализм Фихте. Деятельность Я как начало всего сущего
      Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И.Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - абсолютное Я, из деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте "Не-Я". Таким образом понятый субъект по существу встает на место божественной субстанции классического рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.
      Для понимания субъективного идеализма Фихте мы должны все время помнить, что Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, т.е. обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого разума" - "как возможны синтетические априорные суждения?", т.е. как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "учение о науке" ("наукоучением", как у нас обычно переводили термин Wissenschaftslehre). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - необходимое, но не достаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, т.е. очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого философа, - главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя всего остального знания.
      Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания - уникальное явление: по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е. совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.
      Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, деяние свободы. Поэтому и суждение "Я есмь" - не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение "роза красна", а как бы ответ на призыв, на требование - "будь!" - сознай свое Я, сознай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении "Я есмь Я" выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.