Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы, гласит: во всем, что вне Бога, сущность и существование (бытие) - не одно и то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. "Есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть"57. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо - обратимы), то зло - это небытие, оно "существует лишь в благе как своем субстрате"58. Есть благо само по себе - Бог, но нет зла самого по себе, единого первичного начала зла, злой сущности как таковой: дьявол это небытие. Зло живет благом и за счет блага, оно хоть и умаляет благо, но не может уничтожить его. От Августина до Лейбница мы встречаем один и тот же способ объяснения мирового зла, одну и ту же теодицею. "Совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, чтобы осуществились все ступени совершенства... Совершенство вселенной требует, чтобы были некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости... В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага"59. Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.
      Вопрос о соотношении бытия и Единого решается у Фомы так же, как у Аристотеля: "Любой предмет обладает единством в той мере, в какой обладает бытием"60.
      В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы; этот персонализм составляет основу как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов и сил. Как пишет в этой связи Э. Жильсон, "томистская вселенная населена индивидуальными актами бытия... Начиная с Бога, который есть чистое абсолютное бытие и тем самым нечто единственное в своем роде, и кончая малейшей из субстанций, каждое сущее обладает своим собственным актом существования, благодаря которому оно есть"61.
      Характерная для аристотелевской традиции и для средней схоластики (Альберт Великий, Фома Аквинат) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности, пересматривается в номинализме XIII-XIV вв. Хотя средневековый аристотелизм - от Боэция до Фомы - и проводил различие между бытием и сущностью (ибо лишь в Боге бытие и сущность совпадают), однако сохранял положение Аристотеля, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность постигается только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, интеллектуализм томистской онтологии и, с другой Ч строго иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогущества, и творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на Дунса Скота, утверждавшего, что "ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля"62. Божественная воля, таким образом, есть верховная причина всякого бытия и не имеет над собой ничего принудительного, кроме одного только закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие. Однако номиналисты пошли значительно дальше Дунса Скота: если Дунс Скот считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно существования идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей; сначала Бог своей волей творит вещи, а идеи возникают в его уме как репрезентации вещей, представления, вторичные по отношению к самым вещам.
      Не случайно по отношению к номинализму утвердилось название "новой школы" (via moderna - новый путь): здесь пересматривается не только прежняя средневековая, но и античная философская традиция, как платоновская, так и перипатетическая. Правда, номиналисты не разрывают с Аристотелем, они только дают ему новую интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первой сущности как единичном индивидууме, "вот этом". Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное. "Любая вещь вне души, - пишет он, - сама по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным"63. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без субстанций, то есть утрачивает свой бытийный статус: Бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, "Бог может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции - своим действием"64.
      Поскольку сущность таким образом теряет свой характер бытия по преимуществу, исчезает и принципиальное различие между субстанциальными и акцидентальными определениями; субстанциальные формы теряют свое прежнее значение. Сущность для номинализма не есть больше то, что дает вещи ее бытие. А поэтому умопостигаемое бытие вещи и ее простое наличное, эмпирически данное бытие, то есть ее явление по существу оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который характеризуется обычно как эмпиризм.
      Номинализм формирует и новое представление о познании и природе познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом всеобщего и необходимого знания являются сущности (субстанции), т.е. умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание направлено не на сущность вещи (т.е. не на вещь в ее всеобщности), а на саму вещь в ее единичности, и таково интуитивное познание (cognitio intuitiva). А это значит, что мы познаем не сущности, а акциденции, и тут открывается возможность для трактовки знания как установления связи между акциденциями, то есть как ограничивающегося уровнем явлений. Это ведет к пересмотру важнейшего принципа аристотелевской логики и онтологии, гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. В томизме гносеология не существует самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное определение вещи, ее сущность, и только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, а потому чувственное познание есть продукт познающей души и может вводить в заблуждение.
      Иная картина познания в номинализме; здесь познание как таковое есть всегда продукт познающей души; предмет интуитивного познания и представление об этом предмете - это две разные реальности, а потому всегда возможно получить интуицию того, что реально не существует. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе: сам ум. Согласно Николаю из Отрекура, так же, как от существования одной вещи нельзя заключать к существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее всеобщности), невозможно делать заключение от представления о вещи к самой вещи, Ч ведь Бог всегда может породить в душе представление, которому не соответствует ничего в реальности. Статус разума, таким образом, мало отличается в номинализме от статуса воображения, ибо разум понимается как некая самостоятельная, внутренняя деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с внешними ему вещами.
      Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной сущности дух превращается в интенциональность. В то же время субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно - положение, чуждое не только античной, но и средневековой философии. Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования; в теологии подчеркивается приоритет веры перед знанием, воли перед разумом, практического начала - перед теоретическим.
      Via moderna номинализма в основном одержала победу к XV в. и подготовила в значительной мере трактовку бытия в философии нового времени.
      Другим существенным фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения XIII-XIV вв. Обращаясь по большей части к традициям неоплатонизма, особенно к христианскому неоплатонизму Дионисия Ареопагита, мистики однако существенно переосмысляли старый неоплатонизм. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, боговоплощение надо понимать не как единожды свершившийся акт воплощения Бога-Сына в человеке Иисусе из Назарета; рождение Сына происходит в каждой человеческой душе. Человек, таким образом, мыслится Экхартом не просто как творение (таков лишь "внешний", телесный человек), а как рождение в Боге "внутреннего", духовного человека. Сокровенная и непостижимая "святая святых" души, которую Экхарт называет "основой души", "крепостью", "искоркой", не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже "прежде Бога", и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом65. В этой своей душевной глубине человек един с Богом, тут он есть Бог. "Бытие Бога есть моя жизнь, - пишет Экхарт. - А если моя жизнь есть бытие Бога, то бытие Бога должно быть моим и сущность Бога - моей сущностью"66. Возрождая, таким образом, мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала ортодоксальная христианская теология. "Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу. Один знаток говорит: бытие столь чисто и столь высоко, что все, что есть Бог, есть и некое бытие (ein Sein). Бог не познает ничего, кроме бытия, он не знает ничего, кроме бытия; бытие есть его кольцо... Я говорю: все твари суть его бытие"67.
      Мистика Экхарта оказала сильное влияние на новоевропейскую трактовку бытия, дав толчок к развитию пантеизма. Дальнейшее развитие мотивы Экхарта получили у Николая Кузанского, создавшего особую логику - логику парадокса для выражения нового - гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Как и Экхарт, Кузанец отправляется от неоплатонизма. Однако центральное понятие платоников - Единое - он определяет не через его противоположность иному - беспредельному, как это мы видели у Платона, Плотина, Прокла. Согласно Николаю, Единому ничто не противоположно, ибо Единое есть вс° - формула пантеизма, которую мы видим и у Бруно, и у Спинозы, и у Лессинга, Шеллинга (периода философии тождества), и, наконец, в волюнтаристическом варианте пантеизма - у Шопенгауэра, Эд. Гартмана, А. Древса и др. У Кузанца Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности - беспредельному (абсолютному максимуму). "Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие"68. Подобно тому как у Экхарта бытие творений есть бытие творца, у Кузанца (в первый период его творчества) совпадение противоположностей означает в сущности тождество Единого и Материи. У Кузанца, как и у Экхарта, каждый человек есть Сын Божий, но именно в том смысле, что каждому присущ ум - Логос, содержащий в свернутом виде все содержание мира. Познание есть развертывание Логоса; ум - это прообраз всякой вещи. Именно потому, что Кузанец наделяет человека божественным умом, он считает возможным отменить закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и поставить на его место закон совпадения противоположностей, позволяющий человеку (при всех оговорках Николая) приблизиться к божественному способу мышления. Благодаря этому новому закону мышления падает преграда между непостижимым для человека миром божественного бытия и сотворенным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества, или непротиворечия, и приобретает те же черты неуловимости и парадоксальности, что и божественное бытие, если его пытаться познать с помощью человеческого разума (отсюда и тезис Кузанца, что истинное знание есть ученое незнание). Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и здесь Николай Кузанский оказывается последователем номиналистов. Согласно Аристотелю, сущность есть то, что ничему не противоположно: такова сущность не только конечных вещей, но и Бога. Напротив, у Николая не только конечные вещи, но и бесконечный Творец определяется через соотнесение противоположностей, и потому отношение становится первичнее сущности. Всякое сущее именно в своем бытии (а не через свои свойства) отнесено к другому (а точнее - ко всем) сущему: отношение составляет теперь само сердце бытия: бытие сущего конституируется через его отношение к другому (а у самого Николая - через отношение к бесконечному множеству других, почему все и теряет свою определенность). Понятно, почему рождающаяся в эпоху Возрождения функционалистская онтология требует в качестве предпосылки допущения бесконечности мира: определение через отношение по существу не имеет конца, ряд "других" принципиально незавершим, ибо на место бытия как устойчивости и неизменности встает, по существу, то, что в античной философии носило имя становления: бесконечный и незавершимый процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение и в математике - в идее инфинитезимального исчисления, и в физике - в виде закона инерции, отныне определяющего собой естественнонаучное мышление. У Кузанца мы находим логико-онтологические предпосылки нового типа мышления; у Николая Коперника и Галилея, у Декарта и Ньютона на основании этих предпосылок разрабатываются основные положения космофизики и онтологии нового времени.
      Темы рефератов
      Примерные темы рефератов
      1. Что такое число у пифагорейцев? Какой его онтологический статус?
      2. Открытие несоизмеримости и первые попытки решить проблему континуума.
      3. Понятие бытия у элеатов. Различение мира чувственного и умопостигаемого. "Мнение" и истинное знание.
      4. Апории Зенона и первая теоретическая постановка проблемы бесконечного.
      5. Решение проблемы движения в атомизме Демокрита. В чем различие между физическим неделимым (атомом) и математическим неделимым (амерой)?
      6. Исследование познавательной деятельности субъекта у софистов и Сократа. Что общего у Сократа с софистами и что отличает его от них?
      7. Платоновская теория идей. Какие философские и научные проблемы Платон хотел решить с помощью этой теории? Как определяет Платон природу математических объектов?
      8. Понятие Единого в философии Платона. Диалектика единого и многого.
      9. Учение Аристотеля о форме и материи. Что такое у Аристотеля сущность и как она соотносится с формой и материей?
      10. Принцип непрерывности Аристотеля и решение Аристотелем апорий Зенона.
      Литература
      Аристотель. Сочинени·: В 4 т. / Под ред. В.Ф. Асмуса, З.Н. Микеладзе, И.Д. Рожанского, А.И. Доватура, Ф.Х. Кессиди. М., 1975-1982.
      Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965.
      Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.
      Васильева Т.В. Афинская школа философии. М., 1985.
      Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.
      История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 1995.
      Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
      Платон. Сочинени·: В 3 т. / Под ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., 1968-1973.
      Плотин. Сочинени· // Плотин в русских переводах. СПб, 1995.
      Прокл. Комментарий к первой книге "Начал" Евклида. Введение / Пер. Ю.А. Шичалина. М., 1994.
      Прокл. Первоосновы теологии / Пер. А.Ф. Лосева. Тбилиси, 1972.
      Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.
      Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.
      Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подгот. А.В. Лебедев. М., 1989.
      Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. С.Л. Франка. СПб, 1996.
      Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1981.
      Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
      Гайденко
      П.П. Гайденко
      Проблема единого и многого и решение ее Платоном.
      OCR: К. Дрязгунов
      Итак, перед Платоном стоит антиномия. Тезис ее сформулирован элеатами: истинно то, что тождественно самому себе, а тождественное себе не может не изменяться, ни возникать и исчезать, ни двигаться, ни члениться на части оно может только быть и быть тождественным себе. Тезис элеатов, если его выразить формально - логически, свелся бы следовательно, к закону тождества: А есть А.
      Платон полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного (т.е., иначе говоря без принципа тождества) невозможно никакое познание. "...Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он (человек) не найдет, куда направить свою мысль, и том самым уничтожит всякую возможность рассуждения" (1).
      Но тут возникает другое соображение - антитезис, сформулированный софистами: то, что в состоянии познать человек, не может быть тождественно самому себе, ибо самотождественного - это то, что отнесено только к себе самому, а то, что мы называем познанием, есть отнесение познаваемого к субъекту познания. Значит, для того чтобы предмет был познаваемым, нужно, чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту (2). Если выразить эту мысль на языке Платона, то надо сказать: то, что может быть познано, есть всегда другое (а не тождественное).
      Стало быть, мы имеем два несовместимых утверждения: чтобы было возможно познание, нужно, чтобы предмет был тождественным себе и в то же время чтобы он не был тождественным себе- другими словами, нужно, чтобы он был отнесен только к самому себе и чтобы он был отнесен только к другому - познающему субъекту.
      Эта же самая антиномия может быть сформулирована и по-другому, для понимания языка Платона мы должны рассмотреть и эту ее формулировку. Тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое и т. д. бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира и должно быть вынесено за пределы последнего. Это бытие Платон называет идеей.
      Вопрос о возможности познания этой идеи (или этих идей) этой возможности ее "ступить в отношение с познающим субъектом, ставится в этом случае как вопрос о том, как идея может быть связана с чувственным миром в каком отношении с чувственным миром она может находиться. Как может нечто самотождественно вступить в контакт с чем-нибудь, кроме себя самого если оно вступит в этот контакт, то оно уже но будет самотождественным, неделимым, неизменным и т. д.; но если оно не вступит в этот контакт, то мир чувственный окажется совершенно непричастен ему и само оно станет совершенно недоступным познанию. Платон формулирует эту антиномию с максимальной остротой (3).
      Поскольку идея есть нечто едино, а соответствующих вещей, т.е. чувственных воплощений этой идеи, будет множество, то отношения между идеальным и чувственным - это отношение между единым и многим.
      Таким образом, полемика между элеатами и пифагорейцами по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащенная еще одним аспектом, которого не было ранее, а именно аспектом гносеологическим.
      Онтологически эта проблема формулируется так: как может единое быть предметом познания? Ведь, оказываясь познаваемым, оно вступает в контакт с познающим, а значит перестает быть единым. А всеобщая, т.е. логическая формулировка этого вопроса такова: как может быть единое - может ли - быть многим?
      С наибольшей полнотой эта проблема рассмотрена в диалоге "Парменид", Не случайно эта проблема является вершиной логической мысли Платона. Форма, в какой Платон рассматривает этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в "Началах" Евклида, а именно: он принимает определенное опущение и показывает, какие выводы следуют из этого допущения.
      Гипотеза I. "Если есть единое, то может быть ли оно многим?" (4). Ясно, что ответ должен быть отрицательным: единое - это единое, оно не может быть многим. А коль скоро мы приняли тезис, то мы должны согласиться, что
      а) единое но может иметь частой, а значит, но может быть целым, ибо целое это то, что имеет части;
      б) не имея частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а поскольку начало и конец - предел каждой вещи, то единое - беспредельно, а также лишено всяких очертаний;
      в) не имея частей, единое также не может находиться ни в самом себе, ни в другом; ибо, находясь в другом, оно охватывалось бы этим другим и касалось его многими своими частями; а находясь в себе, оно окружило бы само себя и таким образом раздвоилось бы на окружающее и окружаемое; следовательно, единое находится нигде, т. е. иначе говоря, нигде не находится;
      г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не могло бы ни покоиться, ни двигаться, ни изменяться - в силу тех же аргументов;
      д) самое парадоксальное, что единое, как показывает Платон, "не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от самого себя или от иного" .
      То что единое не может ни быть отличным от себя, ни быть тождественным иному, это понятно; ведь оно имеет только одно определение - быть единым, а для того чтобы быть тождественным иному (или отличным от себя), оно должно соотнестись с другим, но никакого соотношения быть не может, пока дано только одно определение - единость. Всякое соотношение есть уже введение чего-то другого, а значит, несовместимо с исходной посылкой.
      Но почему же единое не может быть тождественным самому себе? Потому что природа единого, говорит Платон не та же, что природа тождественного: "Если бы единое тождественное ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным"(5).
      Мы можем истолковать это объяснение Платона в том смысле что понятие тождественности предполагает акт соотнесении, сравнения двух предметов, т. е. Определенное действие сознания, в то время как единое условие возможности всего остального, в том числе и тождественного.
      Далее Платон доказывает, что единое не может быть не равным, не неравным себе (ибо для измерения необходима мера, отличная от измеряемого); оно не может быть причастно времени, ибо оно не имеет частей, а потому не может не "становиться", ни быть в прошлом, настоящем и будущем (7).
      Таким образом, исходя из допущения единого, Платон получил парадоксальный вывод, что единого не существует. Если допустить, единое само по себе, исключающее многое, то такое единое есть ничто: "Не существует не имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения" (9).
      Характерно, что у Платона онтологическая характеристика совпадает с гносеологической: единое, взятое само по себе не только не может быть познано, но его и не существует; "ни имени, ни слова" не существует для него потому, что для него нет и бытия (10). Это очень примечательное тождество - тождество бытия и знания. Единое, дорого ость именно этот предикат - предикат бытия, оказывается сразу в другом положении, чем единое, ли Ценное этого атрибута. По тем самым Платон переходит к другой гипотезе. Гипотеза II. Единое существует (11). "Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающее из единого, какие бы они не были". (12)
      Рассмотрим вкратце этот второй круг рассуждения (13). Его суть заключается в том, что теперь единое имеет предикат; этот предикат - бытие (14). Самое главное здесь в том, что бытие как предикат единого не тождественно самому единому, а потому, когда мы говорим "единое есть", мы тем самым произносим суждение: "А есть В", ибо если единое - А, то бытие - это не просто связка "есть" (15), а это именно другое, чем единое, а значит, это - В. Вот как Платон формулирует это важнейшее положение: "Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать "единое существует" или "единое едино". Теперь же мы исходим не из предположения, "единое едино", но из предположения "единое существует" (16).
      Собственно, здесь уже все сказано; дальнейшее рассуждение только эксплицирует, выявляет то, что уже заключено в этой посылке Платона. А заключено в ней утверждение, что единое - не то же, что бытие; "единое" и "бытие" - это уже не одно, а два; а там, где налицо два, уже совершен переход, выход за пределы одного, единого; там где два, уже возможно много; двойка у Платона не случайно выступает как начало множественности. Если появилось первое суждение: А есть В, то тем самым уже даны и все остальные: А есть С, А есть D и т. д. Главное - выйти за пределы "А есть А", и этот выход Платон осуществляет говоря: единое существует или единое причастно бытию.
      Постулировав, что "единое существует", Платон тем самым получил первую систему. Она, правда, еще очень простая, в ней связаны между собой всего два члена: "единое"' - "бытие", и она может быть названа "существующее единое". Но как бы ни была проста и элементарна эта система, она уже содержит в себе принцип построения любой самой сложной системы, в которой может быть огромное множество членов, т. е. на языке Платона, частей (17). После того как "единое существующее" предстало как целое, "частями" которого являются "единое" и "бытие" ход мысли Платона, только что прослеженный нами, пойдет как бы в обратном порядке.
      "Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и различного" (18).
      Как понять это рассуждение? Платон хочет сказать, что единое отлично от бытия не потому, что оно единое, а потому, что оно выступает в Системе "единое бытие", или "бытийствующее единое" т. е. в силу соединения с бытием как другим, чем само единое. Только так мы можем понять слова, что бытие и единое различны между собой в силу иного. Благодаря их соотнесенности, через которую единое вступает в отношение, появляется новое определение самого единого; оно есть иное.
      Если, далее, "единое существующее" есть система, то она представляет собой целое, а "единое" и "бытие" - ее части; таким образом, в отличие от первой гипотезы, когда мы исходили из предпосылки "единое - едино", мы теперь можем говорить применительно к существующему единому о целом и его частях. А поскольку каждая из этих частей не стоит особняком, а есть часть целого, имя которому - "единое существующее", то каждая из частей причастив другой: единое не может быть без бытия как своей "части", а бытие - без единого. "Следовательно,-рассуждает Платон,-каждая из этих частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части (19), ибо единое всегда содержит бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?"(20)
      Следовательно, достаточно единому вступить в первое отношение, т. е. получить первый предикат - бытия, как образуется система из двух членов, которая, в сущности, уже содержит в себе систему из любого множества членов. Ибо два или, как говорит Платон в других диалогах, "неопределенная двоица" есть начало множественности. Где есть два, там всегда есть единое и иное, или, как сказали бы мы, единое и его отношение, а отношение имеет ту особенность, что оно порождает множественность.
      Как образно говорит Платон, "единое, раздробленное бытием представляет собой огромное и беспредельное множество" (21). Единое может оставаться единым только при условии, что его не существует. Если же оно существует, то оно - многое.
      Теперь, вслед за Платоном, перейдем к следующему определению системы "существующее единое". Оно, как мы уже знаем, есть и целое, и части. Взятое в качестве целого единое охватывает части; чтобы охватывать, оно должно быть ограниченным, хотя в качестве частей (т.е. со стороны своей множественности) оно бесконечно. "Существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное" (22).
      В качестве целого единое должно иметь части - начало середину и конец; значит, оно причастно к какой-нибудь фигуре, "прямолинейной, круглой или смешанной" - обладая этими свойствами, оно (23) находится и в себе самом и в другом: "...поскольку единое - это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей - в себе самом" (24).
      Как уже видно из приведенного рассуждения, единое будет иметь противоположные определения; если его брать как целое - одни, а если как части - другие.
      Единое оказывается, таким, образом, и тождественным себе и нетождественным, равным себе и равным другому, больше себя самого (как объемлющее себя) и меньше (как объемлемое) - значит, единое "и равно, и больше, и меньше самого себя и другого" (25). Теперь очевидно также что-единое будет причастно времени, хотя тут налицо будут противоположные определения: "...единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого" (26).
      И все другое оттого, что единое соотнесено с другим, а именно с бытием.