Однако самое фундаментальное для классической эпистемысвойство знаков так до сих пор и не было сформулировано. Действительно, то, что знак может быть более или менее вероятным, более или менее удаленным от означаемого им, что он может быть естественным или искусственным, причем его природа и значение знака не были бы при этом затронуты, — все это показывает, что отношение знака к его содержанию не обусловлено порядком самих вещей. Отныне отношение означающего к означаемому располагается в таком пространстве, в котором никакая промежуточная фигура не обусловливает более их встречу: внутри познания это отношение является связью, установленной между идеей одной вещии идеей другой вещи.«Логика Пор-Рояля» так формулирует это: «Знак заключает в себе две идеи — идею вещи, которая представляет, и идею представленной вещи, причем природа знака состоит в возбуждении первой идеи второй». Это дуальная теория знака, прямо противопоставленная более сложной организации эпохи Возрождения; тогда теория знака содержала в себе три совершенно различных элемента: то, что было отмеченным, то, что было отмечающим, и то, что позволяло видеть во втором метку первого; этот последний элемент был сходством: знак отмечал в той мере, в какой он был «почти той же вещью», что и вещь, которую он обозначал. Эта унитарная и тройная система исчезла в то же самое время, что и «мышление посредством сходства», будучи заменена строго бинарной организацией.
      Однако имеется одно условие для того, чтобы знак был этой чистой дуальностью. В своем простом бытии идеи, или образа, или восприятия, связанного с другим или же его замещающего, означающий элемент не является знаком. Более того, он им становится лишь при условии обнаружения отношения, связывающего его с тем, что он означает. Необходимо, чтобы он представлял, но это представление в свою очередь само должно быть представленным в нем. Это необходимое условие для бинарной организации знака, которым «Логика Пор-Рояля» предваряет определение знака: «Когда некоторый объект рассматривается лишь как представляющий другой, то идея этого объекта есть идея знака, причем этот первый объект и называется знаком». Означающая идея раздваивается, поскольку на идею, которой замещена другая, накладывается идея ее способности выражать представления. Не будем ли мы иметь три члена: означаемую идею, означающую идею и, внутри последней, идею ее роли в выражении представлений? Тем не менее речь идет не о возвращении украдкой к тройной системе, а, скорее, о необходимом смещении двучленной фигуры, которая сама по себе сокращается и размещается при этом всецело внутри означающего элемента. Фактически, означающее имеет в качестве содержания, функции и определения лишь то, что оно представляет, являясь по отношению к нему совершенно подчиненным и прозрачным элементом. Однако это содержание указывается только в представлении, которое дано в качестве такового, причем означаемое без всякого остатка и совершенно четко размещается внутри представления знака. Характерно, что первым примером знака, даваемым «Логикой Пор-Рояля», является не слово, не крик, не символ, а пространственное и графическое представление — рисунок: карта или картина. Действительно, картина имеет в качестве своего содержания лишь то, что она представляет, и, однако, это содержание оказывается представленным лишь благодаря представлению. Бинарная диспозиция знака в том виде, в каком она появляется в XVII веке, заменяет ту организацию, которая всегда, хотя и различным образом, была троичной, начиная со стоиков и даже с первых греческих грамматистов. Однако эта диспозиция предполагает, что знак есть раздвоенное и удвоенное по отношению к себе самому представление. Одна идея может быть знаком другой не только потому, что между ними может устанавливаться связь представления, но потому, что это представление всегда может быть само представлено внутри представляющей идеи. Или еще потому, что в самой своей сути представление всегда перпендикулярно по отношению к себе самому: оно есть одновременно и указаниеи явление;отношение к объекту и обнаружение себя. Начиная с классической эпохи знак является представимостьюпредставления постольку, поскольку оно представимо.
      Это имеет очень важные последствия. Прежде всего отметим важную роль знаков в классическом мышлении. Прежде они были средствами познания и ключами к знанию, теперь же они соразмерны представлению, то есть мышлению в целом, они размещаются в нем, но при этом они и охватывают его на всем его протяжении: как только одно представление связывается с другим и представляет эту связь в себе самом, имеется знак: абстрактная идея означает конкретное восприятие, исходя из которого она была сформирована (Кондильяк); общая идея есть лишь единичная идея, служащая знаками для других (Беркли); образы суть знаки восприятий, которыми они обусловлены (Юм, Кондильяк); ощущения — знаки для других ощущений (Беркли, Кондильяк), и в конце концов возможно, что сами ощущения являются (как у Беркли) как бы знаками того, что бог хочет нам сказать, что превращает их как бы в знаки совокупности знаков. Анализ представления и теория знаков полностью переплетаются, и день, когда в конце XVIII века Идеология задается вопросом о примате знака или идеи, день, когда Дестю упрекает Жерандо в том, что тот выдвинул теорию знаков до того, как определить идею, — этот день означает, что их взаимосвязь уже утратила свою определенность и что идея и знак перестали быть полностью прозрачными друг для друга.
      Второе следствие. Это всеохватывающее проникновение знака в поле представления исключает саму возможность теории значения. В самом деле, постановка вопроса о том, что такое значение, предполагает, что значение является определенной фигурой в сознании. Но если явления всегда даны только в представлении, которое в себе самом и в своей собственной представимости целиком и полностью есть знак, то значение не может составлять проблемы. Более того, значение даже и не появляется. Все представления связаны между собой как знаки; и все они образуют как бы необозримую сеть; каждое в своей прозрачности выдает себя за знак того, что оно представляет. Тем не менее — или же, скорее, тем самым — никакая специфическая деятельность сознания никогда не может конституировать значение. Несомненно, это происходит потому, что классическое мышление представления исключает анализ значения, что мы, которые мыслим знаки, лишь исходя из значения, мы, несмотря на всю очевидность, с таким трудом признаем, что классическая философия от Мальбранша до Идеологии полностью была философией знака.
      Нет никакого внешнего или предшествующего знаку смысла; никакого скрытого присутствия уже высказанной речи, которую следовало бы реконструировать, чтобы выяснить первоначальный смысл вещей. Более того, нет ни конституирующего акта значения, ни внутреннего генезиса в сознании. Это означает, что между знаком и его содержанием нет никакого промежуточного элемента и никакой непрозрачности. Следовательно, знаки подчиняются лишь тем законам, которые могут определять их содержание: любой анализ знаков есть в то же время, и с полным правом, расшифровка того, что они обозначают. И обратно, выявление означаемого будет лишь размышлением о знаках, которые указывают на него. Как и в XVI веке, «семиология» и «герменевтика» совпадают, хотя и в иной форме. В классическую эпоху они не соединяются больше друг с другом в третьем элементе сходства; они связываются друг с другом собственной способностью представления представлять себя. Таким образом, здесь не возникает теория знаков, отличная от анализа смысла. Однако система представляет некоторое преимущество первой над вторым; поскольку теория знаков не дает тому, что является означаемым, природу, отличную от той, что она представляет знаку, то смысл может быть лишь совокупностью знаков, раскрытой в их сцеплении; смысл дается в полной таблицезнаков. Но, с другой стороны, полная сеть знаков связывается и расчленяется согласно расчленениям, свойственным смыслу. Таблица знаков является образомвещей. Если бытие смысла целиком располагается в области знака, то функционирование — в области означаемого. Поэтому анализ языка от Лансло до Дестю де Траси осуществляется в форме всеобщей грамматики, исходя из абстрактной теории словесных знаков; однако направляющей нитью для него всегда является смысл слов; поэтому и естественная история предстает как анализ характерных особенностей живых существ, но таксономии, даже искусственные, всегда стремятся достичь естественного порядка или по крайней мере расходиться с ним как можно меньше; поэтому и анализ богатств начинается с анализа денег и обмена, хотя стоимость и основывается всегда на потребности. Чистая наука о знаках в классическую эпоху означает как бы непосредственную речь означаемого.
      Наконец, последнее следствие, касающееся, несомненно, и нас, бинарная теория знака, в XVII веке лежащая в основании любой всеобщей науки о знаках, существенным образом связана со всеобщей теорией представления. Если знак является простой и чистой связью означающего и означаемого (связь эта может быть произвольной или нет, свободной или навязанной, индивидуальной или коллективной), то их отношение может быть установлено лишь во всеобщем элементе представления: означающее и означаемое связаны только в той мере, в какой они представлены (или же были представлены, или могут быть представлены) и в какой одно действительно представляет другое. Таким образом, по необходимости оказывается, что классическая теория знака в качестве своего философского обоснования и оправдания использует «идеологию», то есть всеобщий анализ любых форм представления, начиная с элементарного ощущения и кончая отвлеченной и сложной идеей. В равной мере необходимым было и то, что, дав проект общей семиологии, Соссюр определил знак, казалось бы, «психологистически» (связь понятия и образа): в действительности же он в этом случае открывал заново классическое условие того, чтобы мыслить природу знака бинарно.

      Итак, наконец, знаки освобождены из того муравейника мира, в котором они были размещены прежде в эпоху Возрождения. Отныне они пребывают внутри, представления, в глубине идеи, в том тесном промежутке, в котором она играет с собой, слагаясь и распадаясь. Что касается подобия, то оно теперь выпадает из сферы познания. Подобие выступает как эмпирическое в его наиболее примитивной форме; его можно «рассматривать как составляющее часть философии» только в том случае, если оно будет устранено в качестве сходства, характеризующегося своей неточностью, и превращено благодаря знанию в отношение равенства или порядка. И тем не менее подобие является необходимой каймой для познания, ибо равенство или отношения порядка могут быть установлены между двумя вещами лишь тогда, когда их сходство было по меньшей мере поводом для их сравнения: Юм помещал отношение тождества среди тех «философских» отношений, которые предполагают рефлексию, тогда как сходство, по его мнению, принадлежит к естественным отношениям, действующим на наш ум «спокойно», но неотвратимо. «Пусть философ чванится точностью сколько ему угодно… я осмеливаюсь, однако, бросить ему вызов: пусть сделает хотя бы один шаг в своей области без помощи сходства. Пусть бросят хотя бы один, взгляд на метафизическую сторону наук, даже наименее отвлеченных, и пусть мне скажут, могут ли общие индуктивные положения, извлекаемые из частных фактов, или же, скорее, даже роды, виды и все абстрактные понятия образовываться иначе, чем посредством сходства». На внешней кайме знания подобие оказывается той едва намеченной формой, тем зачаточным отношением, которое познание, во всей его широте, должно скрыть, но которое неизбывно сохраняется под ним как немая и неизгладимая необходимость.
      Как и в XVI веке, сходство и знак неотвратимо взывают друг к другу, но по-новому: подобие не нуждается больше в примете для обнаружения своей тайны; теперь оно представляет собой недифференцированную, подвижную и неустойчивую основу, на которой познание может устанавливать свои отношения, свои измерения и свои тождества. Следовательно, двойная инверсия: потому что именно знак и вместе с ним все дискурсивное познание требуют в качестве своей основы подобия и потому, что речь идет не о том, чтобы обнаружить предваряющее познание содержание, а о том, чтобы дать такое содержание, которое могло бы предоставить место для применения форм познания. Если в XVI веке сходство было фундаментальным отношением бытия к самому себе, преломлением мира, в классическую эпоху оно является наиболее простой формой, в которой обнаруживается все подлежащее познанию и которая является наиболее удаленной от самого познания. Именно посредством сходства представление может быть познано, то есть сравнено с представлениями, которые могут быть ему подобными, может анализироваться в элементах (которые являются общими у него с другими представлениями), комбинироваться с теми из них, которые могут представлять собой частичные тождества, и распределяться в конечном счете в упорядоченной таблице. Подобие в классической философии (то есть в философии анализа) играет роль, симметричную с той, которую будет играть различение в критической мысли и в философиях суждения.
      В этом положении предела и условия (того, без чего и вне чего невозможно познание) сходство располагается в сфере воображения или же, более точно, оно обнаруживается лишь благодаря воображению, и обратно, воображение проявляется, лишь опираясь на подобие. Действительно, если бы в непрерываемой цепи представления предполагались наиболее простые впечатления, не обладающие даже в малейшей степени сходством, то не имелось бы никакой возможности для того, чтобы второе представление напоминало о первом, заставляя его вновь обнаружиться и утвердить, таким образом, свое повторное представление в сфере воображения. В зтом случае впечатления следовали бы в самой общей различенности, настолько общей, что она даже не могла бы восприниматься, так как никогда представление не имело бы повода задержаться на месте, восстанавливая при этом старое представление и примыкая к нему для того, чтобы дать возможность сравнения. В этом случае даже ничтожное тождество, необходимое для какой бы то ни было дифференциации, не было бы дано. Непрерывное изменение развертывалось бы без всякого ориентира в непрерывном однообразии. Если бы в представлении не имелось скрытой возможности возобновления прошлого впечатления, то ни одно из них не обнаружилось бы как подобное или неподобное предшествующему впечатлению. Эта сила вызывать представление вновь обусловливает по меньшей мере возможность выявления как квазиподобных (как соседей и современников, как существующих почти тем же самым образом) двух впечатлений, одно из которых присутствует в настоящий момент, в то время как другое, возможно, уже в течение длительного времени перестало существовать. Без воображения не имелось бы сходства между вещами.
      Итак, двоякое требование: необходимо, чтобы в представленных вещах слышался настойчивый шепот сходства; необходимо, чтобы представление всегда могло стать прибежищем воображения. Ни одно из этих требований не может быть отделено от другого, которое его дополняет и ему противостоит. Отсюда два направления анализа, которые сохранялись на протяжении всей классической эпохи и не прекращали своего сближения, пока во второй половине XVIII века не выразили в конце концов общую для них истину в Идеологии. С одной стороны, имеется анализ, учитывающий превращение серии представлений в неактуальную, но синхронную таблицу сравнений: анализ впечатления, воспоминания, воображения, памяти, всей этой непроизвольной основы, которая является как бы механикой образа во времени. С другой стороны, имеется анализ, учитывающий сходство вещей, — сходство до их упорядочивания, до их разложения на тождественные и различающиеся элементы, до повторения в таблице их разрозненных подобий: почему, однако, вещи предстают в их спутанности, в смеси, в переплетении, в котором их существенный порядок искажен, хотя и достаточно видим еще для того, чтобы просвечивать под формой сходств, смутных подобий, случаев, содержащих намек для бдительной памяти? Первая серия проблем в основном соответствует аналитике воображения,как положительной способности превращать линейное время представления в одновременное пространство виртуальных элементов; вторая соответствует в основном анализу природы,вместе с пробелами, беспорядками, запутывающими таблицу существ и раздробляющими ее на ряд представлений, смутно и отдаленно сходствующих между собой.
      Однако два этих противопоставленных друг другу момента (один, негативный, беспорядка природы во впечатлениях, другой, позитивный, возможности воссоздать порядок, исходя из этих впечатлений) обретают свое единство в идее «генезиса», причем двумя возможными способами. Или негативный момент (момент беспорядка, смутного сходства) приписан самому воображению, осуществляющему тогда двойную функцию: если оно может посредством одного лишь удвоения представления восстановить порядок, то это именно в той мере, в какой оно мешало бы непосредственно воспринимать тождества и различия вещей в их аналитической истине. Сила воображения есть лишь изнанка, или оборотная сторона, его недостатка. Воображение в человеке соединяет душу и тело. Именно в этой его сути оно анализировалось Декартом, Мальбраншем, Спинозой как одновременно место заблуждения и способность доходить до истины даже математическим путем. Эти мыслители обнаруживали в нем знак конечности, являющийся или знаком его выпадения за пределы умопостигаемого пространства, или же знаком ограниченной природы. Напротив, позитивный момент воображения может быть приписан смутному сходству, неопределенному шепоту подобий. Это — беспорядок природы, обусловленный ее собственной историей, ее катастрофами или, может быть, просто ее сложным многообразием, которое способно открывать представлению лишь сходные между собой вещи. Так что представление, всегда связанное с близкими между собой содержаниями, повторяется, вызывается снова, естественным образом замыкается в себе, вызывает почти тождественные впечатления и порождает воображение. Именно в этом бурлении многообразной природы, скрытно и непостижимо возобновляющейся каждое мгновение, в загадочном бытии природы, до всякого порядка сходствующей с самой собой, Кондильяк и Юм попытались усмотреть связь сходства и воображения. Они дали радикально противоположные решения, которые, однако, отвечают на один и тот же вопрос. Во всяком случае, понятно, что второй тип анализа может с легкостью развернуться в мифической форме первого человека (Руссо), или пробуждающегося сознания (Кондильяк), или стороннего наблюдателя, заброшенного в мир (Юм); именно этот генезис занял место самого Генезиса.
      Еще одно замечание. Если в классическую эпоху понятия природы и человеческой природы имеют определенное значение, то это вовсе не потому, что внезапно была открыта в качестве пространства эмпирических исследований эта немая, неиссякаемо богатая сила, называемая природой, или что внутри этой обширной природы была выделена одна маленькая специфическая и сложная область, которую назовут природой человека. Фактически функционирование этих двух понятий укрепляет принадлежность друг к другу, взаимную связь воображения и сходства. Несомненно, что воображение является лишь одним из свойств человеческой природы, а сходство — одним из проявлений природы. Но, следуя археологической сети отношений, дающей свои законы классическому мышлению, мы видим, что человеческая природа немного выходит за рамки представления, что и позволяет ей представлять себя (в этом вся человеческая природа: она находится вне представления для того, чтобы вновь предстать в пустом пространстве, отделяющем присутствие представления и это «пред» от его повторения), и что природа создает неуловимые помехи представлению, в результате чего сходство воспринимается прежде, чем различается порядок тождеств. Природа и человеческая природа, в общей конфигурации эпистемы,делают возможной стыковку сходства и воображения, что обосновывает и порождает все эмпирические науки о порядке.
      В XVI веке сходство было связано с системой знаков, причем именно их истолкование открывало пространство для конкретных областей познания. Начиная с XVII века сходство было отброшено к рубежам знания, в сторону его самых нижних и скромных границ, где оно связывается с воображением, с неопределенными повторениями, со смутными аналогиями. И, вместо того чтобы привести к науке истолкования, сходство полагает генезис, который восходит от грубых форм Тождественного к великим таблицам знания, развитым согласно формам тождества, различия и порядка. Выдвинутый в XVII веке проект науки о порядке требовал дополнения его генезисом познания, как он действительно и без перерывов осуществлялся от Локка до Идеологии.

      Проект всеобщей науки о порядке, теория знаков, анализирующая представление, размещение в упорядоченных таблицах тождеств и различий — таким образом в классическую эпоху конституировалось то пространство эмпирического, которого не существовало вплоть до конца эпохи Возрождения и которое будет обречено на исчезновение с начала XIX века. Теперь для нас нелегко восстановить это пространство, так основательно прикрытое системой позитивностей, к которой принадлежит наше знание, что долгое время оно оставалось незамеченным.