Нелегко установить статут прерывностей для истории вообще. Без сомнения, еще труднее это сделать для истории мысли. Если речь идет о том, чтобы наметить линию раздела, то в бесконечно подвижной совокупности элементов любая граница может, пожалуй, оказаться лишь произвольным рубежом. Если желательно вычленить период, то возникает вопрос о правомерности установления в двух точках временного потока симметричных разрывов, чтобы выявить между ними какую-то непрерывную и единую систему. Но в таком случае что мотивирует ее возникновение, а затем ее устранение и отбрасывание? Какому режиму функционирования может подчиняться и ее существование, и ее исчезновение? Если она содержит в самой себе принцип своей связности, откуда может появиться посторонний ей элемент, способный отвергнуть ее? Как может мысль отступить перед чем-то другим, чем она сама? И что вообще значит, что какую-то мысль нельзя больше мыслить и что надо принять новую мысль?
      Прерывность — то есть то, что иногда всего лишь за несколько лет какая-то культура перестает мыслить на прежний лад и начинает мыслить иначе и иное, — указывает, несомненно, на внешнюю эрозию, на то пространство, которое находится по другую сторону мысли, но в котором тем не менее культура непрестанно мыслила с самого начала. В крайнем случае здесь ставится вопрос об отношении мышления к культуре: как это случилось, что мысль имеет в мире определенную сферу пребывания, что-то вроде места возникновения, и как ей удается повсеместно возникать заново? Но, может быть, постановка этой проблемы пока несвоевременна; вероятно, нужно подождать того момента, когда археология мышления прочнее утвердится, когда она лучше выявит свои возможности в деле прямого и позитивного описания, когда она определит специфические системы и внутренние сцепления, к которым она обращается, и лишь тогда приступать к обследованию мысли, подвергая ее анализу в том направлении, в каком она ускользает от самой себя. Ограничимся же пока концентрацией всех этих прерывностей в том эмпирическом, одновременно очевидном и смутном порядке, в каком они выступают.
      В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие — не форма знания, а, скорее, повод совершить ошибку, опасность, угрожающая тогда, когда плохо освещенное пространство смешений вещей не исследуется. «Заметив какое-нибудь сходство между двумя вещами, — говорит Декарт в первых строках «Правил для руководства ума», — люди имеют обыкновение приписывать им обеим, даже в том, чем эти вещи между собой различаются, свойства, которые они нашли истинными для одной из них». Эпоха подобного постепенно замыкается в себе самой. Позади она оставляет одни лишь игры. Это игры, очарование которых усиливается на основе этого нового родства сходства и иллюзии; повсюду вырисовываются химеры подобия, но известно, что это только химеры; это особое время бутафории, комических иллюзий, театра, раздваивающегося и представляющего театр, quiproquo снов и видений, это время обманчивых чувств; это время, когда метафоры, сравнения и аллегории определяют поэтическое пространство языка. И тем самым знание XVI века оставляет искаженное воспоминание о том смешанном, лишенном твердых правил познании, в котором все вещи мира могли сближаться согласно случайностям опыта, традиций или легковерия. Отныне прекрасные и строго необходимые фигуры подобия забываются, а знаки, которыми они отмечены, теперь принимают за грезы и чары знания, не успевшего еще стать рациональным.
      Уже у Бэкона содержится критика сходства, эмпирическая критика, затрагивающая не отношения порядка и равенства между вещами, а типы ума и формы иллюзий, которым подвержен ум. Речь идет о некоей теории quiproquo. Бэкон не рассеивает подобия посредством очевидности и ее правил. Он показывает, как подобия манят взгляд, исчезают при приближении к ним, но вновь возникают тут же, немного дальше. Это — идолы. Идолы пещерыи театразаставляют нас уверовать в то, что вещи сходны с тем, что мы узнали, с теориями, которые мы себе придумали. Другие же идолы заставляют нас верить, что сходство есть между самими вещами. «Человеческий ум естественно склонен предполагать в вещах больше порядка и сходства, чем в них находится; и в то время как природа полна исключений и различий, ум повсюду видит гармонию, согласие и подобие. Отсюда та фикция, что все небесные тела описывают при своем движении совершенные круги»; таковы идолы рода,спонтанные фикции ума, к ним присоединяются — в качестве следствий, а иногда и причин — путаницы в языке: одно и то же имя в равной мере применяется к вещам разной природы. Это идолы рынка. Только осторожность ума может их рассеять, если ум отказывается от спешки и от своего природного легкомыслия, чтобы стать «проницательным» и воспринять наконец подлинные различия природы.
      Картезианская критика сходства — иного рода. Это уже не мышление XVI века, обеспокоенное самим собой и начинающее отделываться от своих наиболее привычных фигур; это классическое мышление, исключающее сходство как основную практику и первичную форму знания, обнаруживая в нем беспорядочную смесь, подлежащую анализу в понятиях тождества и различия, меры и порядка. Если Декарт и отвергает сходство, то не путем исключения акта сравнения из рационального мышления, попыток ограничить этот акт, а, напротив, универсализируя его и придавая ему тем самым наиболее чистую форму. Действительно, именно посредством сравнения мы находим «фигуру, протяженность, движение и другие подобные вещи», то есть простые сущности во всех предметах, в которых они могут содержаться. А с другой стороны, в дедукции типа «всякое А есть В, всякое В есть С, следовательно, всякое А есть С» ясно, что ум «сравнивает между собой искомый термин и данный термин, а именно А и С, в том отношении, что один и другой есть В». Следовательно, если оставить в стороне интуитивное постижение отдельной вещи, то можно сказать, что любое познание «достигается путем сравнения двух или многих вещей друг с другом». Но истинное познание осуществляется лишь посредством интуиции, то есть посредством особого акта чистого и внимательно воспринимающего разума, а также посредством дедукции, связывающей очевидности между собой. Как сравнение, требуемое почти для любого вида познания и по определению не являющееся ни изолированной очевидностью, ни дедукцией, может гарантировать истинность мысли? «Конечно, почти вся деятельность человеческого разума заключается в умении подготовлять это действие».
      Существуют две, и только две, формы сравнения: сравнение измерения и сравнение порядка. Можно измерять величины или множества, то есть непрерывные и прерывные величины; однако как в одном, так и в другом случае операция измерения предполагает, что в отличие от отсчета, идущего от элементов к целому, сначала надо рассматривать целое, а затем разделять его на части. Это разделение приводит к единицам, из которых одни являются единицами по соглашению или «заимствованными» (это касается непрерывных величин), а другие (это касается множеств или прерывных величин) являются единицами арифметики. Сравнение двух величин или двух множеств в любом случае требует, чтобы при анализе применялась общая единица. Таким образом, сравнение, осуществляемое посредством измерения, во всех случаях сводится к арифметическим отношениям равенства и неравенства. Измерение позволяет анализировать подобное согласно исчислимой форме тождества и различия.
      Что касается порядка, то он устанавливается без соотнесения с какой-либо внешней единицей: «Действительно, я узнаю, каков порядок между А и В, не рассматривая ничего Другого, кроме этих двух крайних членов». Порядок вещей нельзя познать, рассматривая «их природу изолированно»; его можно познать, обнаруживая наипростейшую вещь, затем ближающую к ней и так вплоть до самых сложных из них. Если сравнение посредством измерения требовало сначала разделения, а затем применения общей единицы, то здесь сравнивать и упорядочивать означает совершать одну и ту же операцию: сравнение через порядок является простым действием, позволяющим переходить от одного члена к другому, затем к третьему посредством «совершенно непрерывного движения». Так устанавливаются серии, где первый член обладает природой, постигаемой интуицией независимо от любой другой природы, и где остальные термины установлены согласно возрастающим различиям.
      Таковы, следовательно, два типа сравнения: одно анализирует в единицах для установления отношений равенства и неравенства, другое устанавливает наипростейшие элементы и располагает различия согласно возможно более слабому изменению их степени. И все-таки измерение величин и множеств можно свести к установлению порядка; арифметические величины всегда упорядочиваемы в серию: множество единиц можно «разместить согласно такому порядку, что трудность, которая была присуща познанию измерения, в конце концов стала зависимой лишь от соображения порядка». Метод и его «прогрессивность» состоят как раз в следующем: свести любое измерение (любое определение через равенство и неравенство) к серии измерений, которые, исходя из простого, выявляют различия как степени сложности. Подобное, будучи проанализированным сначала согласно единице и отношениям равенства и неравенства, анализируется затем согласно очевидному тождеству и различиям — различиям,которые могут быть осмыслены в порядке заключений.Тем не менее этот порядок или обобщенное сравнение устанавливается лишь согласно сцеплению в сознании; абсолютный характер, который приписывается всему простому, относится не к бытию самих вещей, а к тому способу, каким они могут познаваться, так что какая-либо вещь может быть абсолютной в одном отношении и относительной в других; порядок может быть одновременно необходимым и естественным (по отношению к мышлению) и произвольным (по отношению к вещам), поскольку одна и та же вещь согласно способу ее рассмотрения может размещаться в одной или в другой точке порядка.
      Все это имело большие последствия для западного мышления. Подобное, долгое время бывшее фундаментальной категорией знания — одновременно и формой, и содержанием познания, — распадается в ходе анализа, осуществляемого в понятиях тождества и различия; кроме того, либо косвенно через посредство измерения, либо прямо и как бы непосредственно сравнение соотносится с порядком; наконец, сравнение больше не предназначено выявлять упорядоченность мира; отныне оно осуществляется согласно порядку мышления, двигаясь естественным образом от простого к сложному. Благодаря этому вся эпистемазападной культуры изменяется в своих существенных характеристиках. В частности, это относится к эмпирической сфере, в которой человек XVI века усматривал еще развертывание фигур родства, сходства и сродства вещей, а язык без конца пересекался с вещами — все это необозримое поле принимает новую конфигурацию.
      При желании эту конфигурацию можно обозначить термином «рационализм», можно, если только в голове нет ничего, кроме уже готовых понятий, сказать, что XVII век знаменует собой исчезновение былых суеверных или магических взглядов и вступление наконец природы в научный порядок. Но нужно понять и попытаться реконструировать именно те изменения, которые сделали иным само знание, на том изначальном уровне, который делает возможными познания и способ бытия того, что надлежит знать.
      Эти изменения можно резюмировать следующим образом. Прежде всего, анализ замещает аналогизирующую иерархию, В XVI веке предполагалась всеохватывающая система соответствий (земля и небо, планеты и лицо, микрокосм и макрокосм), и каждое отдельное подобие укладывалось внутри этого общего отношения. Отныне же любое сходство подчиняется испытанию сравнением, то есть оно принимается лишь в том случае, если измерение нашло общую единицу, или, более радикально, — на основе порядка тождества и серии различий. Более того, прежде игра подобий была бесконечной; всегда можно было открыть новые подобия, причем единственным ограничением была упорядоченность самих вещей, конечность мира, сжатого между макрокосмом и микрокосмом. Теперь же становится возможным полное перечисление: будь то в форме исчерпывающего перечисления всех элементов, составляющих рассматриваемую совокупность; будь то в форме категорий, выражающих в своей всеобщности всю исследуемую область; будь то, наконец, в форме анализа определенного числа точек, в достаточном количестве взятых вдоль серии. Следовательно, сравнение может достичь совершенной точности, в то время как старая система подобий, никогда не завершаемая, всегда открытая для новых случайностей, могла становиться лишь все более вероятной, но точной она так никогда и не была. Полное перечисление и возможность в каждой точке указать необходимый переход к следующей приводят к совершенно точному познанию тождеств и различий: «только перечисление может служить основанием истинного и достоверного суждения, каким бы ни был рассматриваемый нами вопрос». Деятельность ума — и это четвертый пункт — теперь состоит не в том, чтобы сближатьвещи между собой, занимаясь поиском всего того, что может быть в них обнаружено в плане родства, взаимного притяжения или же скрытым образом разделенной природы, а, напротив, в том, чтобы различать:то есть устанавливать тождества, затем необходимость перехода ко всем степеням удаления от них.
      В этом смысле последовательное различие обязывает сравнение к исходному и фундаментальному поиску различия; посредством интуиции дать себе отчетливое представление о вещах и недвусмысленно зафиксировать необходимый переход от одного элемента серии к другому, непосредственно следующему за ним. И наконец, последнее следствие: так как познавать значит различать, наука и история оказываются отделенными одна от другой. С одной стороны, мы будем иметь эрудицию, чтение авторов, игру их мнений; последняя может иногда иметь ценность указания, но не столько благодаря согласию, которое здесь устанавливается, сколько благодаря разногласию: «когда речь идет о трудном вопросе, то более вероятно, что в правильном его решении сходятся немногие». С другой стороны, этой истории противостоят надежные суждения, не имеющие с ней ничего общего; мы можем формулировать их посредством интуиции и их сцепления, причем эти суждения не имеют общей меры с вышеописанной историей. Суждения, и только суждения, составляют науку, и, если бы даже мы «прочитали все рассуждения Платона и Аристотеля… мы, пожалуй, узнали бы не науку, а только историю». Тогда текст перестает входить в состав знаков и форм истины; язык больше не является ни одной из фигур мира, ни обозначением вещей, которое они несут из глубины веков. Истина находит свое проявление и свой знак в очевидном и отчетливом восприятии. Словам надлежит выражать ее, если они могут это делать: они больше не имеют права быть ее приметой. Язык удаляется из сферы форм бытия, чтобы вступить в век своей прозрачности и нейтральности.
      В этом состоит одна из закономерностей культуры XVII века, более существенная, чем исключительный успех картезианства.
      В самом деле, необходимо различать три вещи. С одной стороны, имелся механицизм, который для в общем довольно краткого периода (только вторая половина XVII века) предложил теоретическую модель некоторым областям знания, таким, как медицина или физиология. С другой стороны, имелось также достаточно разнообразное по своим формам стремление к математизации эмпирического. Постоянное и непрерывное в астрономии и отчасти в физике, это стремление было спорадическим в других областях — иногда оно осуществлялось на деле (как у Кондорсе), иногда предлагалось как универсальный идеал и горизонт исследования (как у Кондильяка или Дестю), иногда же просто отвергалось в самой своей возможности (как, например, у Бюффона). Но ни это стремление, ни попытки механицизма нельзя смешивать с отношением, которое все классическое знание в своей наиболее общей форме поддерживает с матезисом, понимаемым как универсальная наука меры и порядка. Используя ничего не значащие слова «картезианское влияние» или «ньютоновская модель», притягательные в силу их неясности, историки идей привыкли путать эти три вещи и определять классический рационализм как искушение сделать природу механистической и исчислимой. Другие — менее искусные — стремятся открыть под этим рационализмом игру «противоположных сил»: сил природы и жизни, не сводимых ни к алгебре, ни к физике движения и сохраняющих, таким образом, в глубине классицизма источник нерационализируемого. Эти две формы анализа в равной степени недостаточны, так как фундаментальным обстоятельством для классической эпистемыявляется не успех или неудача механицизма, не право или возможность математизировать природу, а именно то отношение к матезису. которое оставалось постоянным и неизменным вплоть до конца XVIII века. Это отношение содержит два существенных признака. Первый из них состоит в том, что отношения между вещами осмысливаются в форме порядка и измерения, но с учетом того фундаментального несоответствия между ними, в силу которого проблемы меры всегда можно свести к проблемам порядка. Таким образом, отношение какого бы то ни было познания к матезису дается как возможность установить между вещами, даже неизмеримыми, упорядоченную последовательность. В этом смысле анализочень быстро приобретает значение универсального метода; и замысел Лейбница разработать математику качественных порядков находится в самом центре классического мышления; это вокруг него она целиком и полностью вращается. Но, с другой стороны, это отношение к матезису как всеобщей науке о порядке не означает ни поглощения знания математикой, ни обоснования математикой любого возможного познания; напротив, в связи с поисками матезиса появляется определенное число эмпирических областей, которые до этого времени не были ни сформированы, ни определены. Почти ни в одной из этих областей невозможно найти и следа механицизма или математизации; и, однако, все они образовались на основе возможной науки о порядке. Если они действительно восходили к Анализувообще, то их специфическим инструментом был не алгебраический метод,а система знаков.Так возникли всеобщая грамматика, естественная история, анализ богатств, то есть науки о порядке в сфере слов, форм бытия и потребностей. Все эти эмпирические сферы — новые в классическую эпоху и развивавшиеся вместе с ней (хронологическими ориентирами для них являются Лансло и Бопп, Рей и Кювье, Петти и Рикардо, первые из них писали примерно в 1660 году, а вторые — в 1800–1810 годах) — не могли бы сложиться без того отношения, которое вся эпистемазападной культуры поддерживала тогда с универсальной наукой о порядке.
      Это отношение к Порядкув такой же мере существенно для классической эпохи, как для эпохи Возрождения — отношение к Истолкованию.И как истолкование в XVI веке, сочетая семиологию с герменевтикой, было, по существу, познанием подобия, так и упорядочивание посредством знаков полагает все эмпирические знания как знания тождества и различия. Неопределенный и одновременно с этим замкнутый, целостный и тавтологический мир сходства распался и как бы раскрылся посредине. На одном краю обнаруживаются знаки, ставшие инструментами анализа, приметами тождества и различия, принципами упорядочивания, ключом к созданию таксономии; на другом — эмпирическое и еле уловимое сходство вещей, то подспудное подобие, которое под покровом мышления становится бесконечным источником расчленений и распределений. С одной стороны — всеобщая теория знаков, разделений и классификаций; с другой — проблема непосредственных сходств, спонтанного движения воображения, повторений природы. Между ними располагаются новые знания, которые находят здесь для себя открытое пространство.

      Что такое знак в классическую эпоху? Ибо то, что изменилось в первую половину XVII века, и надолго — может быть, до нашего времени, — это целый строй знаков, условия, в которых они осуществляют свою странную функцию; это то, что вызывает их к жизни как знаки среди стольких других известных или видимых вещей; это сама их суть. На пороге классической эпохи знак перестает быть фигурой мира; и он перестает быть связанным с тем, что он обозначает посредством прочных и тайных связей сходства или сродства.
      Классицизм определяет знак согласно трем переменным. Происхождение связи: знак может быть естественным (как отражение в зеркале указывает на то, что оно отражает) или условным (как слово для группы людей может означать идею). Тип связи: знак может принадлежать к совокупности, на которую он указывает (как здоровый вид составляет часть здоровья, о котором он свидетельствует), или же быть от нее отделен (как фигуры Ветхого завета являются отдаленными знаками Воплощения и Искупления). Надежность связи: знак может быть настолько постоянен, что его верность не вызывает никакого сомнения (так дыхание указывает на жизнь), но он может быть просто вероятным (как бледность при беременности). Ни одна из этих форм связи не подразумевает с необходимостью подобия; даже сам естественный знак не требует этого: крики — это спонтанные знаки, но не аналоги страха; или еще, как это говорит Беркли, зрительные ощущения являются знаками осязания, установленными богом, и, однако, они его никоим образом не напоминают. Эти три переменные заменяют сходство для того, чтобы определить действенность знака в сфере эмпирических познаний.
      1. Знак, поскольку он всегда является или достоверным, или вероятным, должен найти свое пространство внутри познания. В XVI веке придерживались того мнения, что вещи наделены знаками для того, чтобы люди могли выявить их тайны, их природу и их достоинства; но это открытие означало лишь конечную целесообразность знаков, оправдание их существования; оно означало их возможное и, несомненно, наилучшее использование. Однако знаки не нуждались в том, чтобы быть познанными, для того чтобы существовать: даже если они оставались немыми и если никто никогда их не воспринимал, они ничего не теряли в своем бытии. Не познание, а сам язык вещей утверждал знаки в их означающей функции. Начиная с XVII века вся область знака распределяется между достоверным и вероятным; иначе говоря, здесь уже нет места ни неизвестному знаку, ни немой примете не потому, что люди будто бы владеют всеми возможными знаками, но потому, что знак существует постольку, поскольку познанавозможность отношения замещения между двумя уже познаннымиэлементами. Знак не ожидает пассивно прихода того, кто может его познать: он всегда конституируется только посредством акта познания.
      Именно в этом пункте знание разрывает свое старое родство с прорицанием(divinatio). Прорицание всегда предполагало знаки, которые предшествовали ему: так что познание целиком размещалось в зиянии открытого или подтвержденного или тайно переданного знака. В его задачу входило выявление языка, предварительно введенного богом в мир; именно в этом смысле благодаря существенной импликации оно прорицало, и оно прорицало о божественном(divin). Отныне знак начинает что-либо означать лишь внутри познания; именно у него знак заимствует теперь свою достоверность или свою вероятность. И если бог еще применяет знаки, чтобы говорить с нами через посредство природы, то он пользуется при этом нашим познанием и связями, которые устанавливаются между впечатлениями, чтобы утвердить в нашем уме отношение значения. Такова роль чувства у Мальбранша или ощущения у Беркли: в естественном суждении, в чувстве, в зрительных впечатлениях, в восприятии третьего измерения именно мимолетные, смутные, но навязчивые, необходимые и неизбежные сведения служат знаками для дискурсивного познания, которого мы, не являясь чистым разумом, не можем достигнуть сами единственно лишь силой своего ума, ибо у нас нет для этого либо досуга, либо разрешения.