С.Л.Франк
      Онтологическое доказательство бытия Бога
      "Доказательства" бытия Божия, принятые в традиционном богословии (западной и восточной церкви), в настоящее время в значительной мере потеряли свой кредит не только у неверующих, но в особенности именно у верующих. Все они, независимо от частного содержания каждого из них в отдельности, воспринимаются, как некая "схоластика", т. е., точнее говоря, как рационализм, недопустимый именно в области веры, как неадэкватный самой ее природе. Если бы возможно было подлинно убедительное доказательство бытия Божия, -- так обычно сознает дело и аргументирует верующий -- то не нужно было бы откровения, не нужно было бы акта веры, и не было бы религиозной заслуги в победе веры над сомнением. Можно ли поверить в достоверность доказательств бытия Бога, если нам известно, что даже святые в своем духовном пути проходят обычно через состояние неверия и сомнения и преодолевают его лишь актом духовного подвига? Всякое доказательство бытия Бога, повидимому, отнимает у веры самое ее существо, именно свободу, -- то свободное волевое напряжение, вне которого нет религиозной веры. И это возражение имеет, очевидно, не только психологическое значение: природа религиозного опыта такова, что только акту свободной, никакой логической необходимостью не связанной веры открывается ее истинный объект -- Бог. Бог, доказанный с математической достоверностью, перестал бы для верующей души быть Богом, т. е. той верховной Личностью, которая может открываться лишь сердцу, свободно Ее ищущему и на Нее направляющемуся. Отсюда следует, что, либо доказательства бытия Бога обладают лишь мнимой убедительностью, либо же, в случае их действительной достоверности, предмет, реальность которого в них доказывается, совсем не совпадает с Богом религиозной веры. В обоих случаях мы не имеем подлинного доказательства бытия Бога.
      Оставим пока это общее сомнение в стороне; нам придется вернуться к нему ниже. Здесь мы сосредоточиваемся лишь на одном типе доказательства бытия Бога, на т. наз. "онтологическом доказательстве". Из всех доказательств этого рода оно имеет наиболее дурную славу; со времени Канта оно почитается за некоторого рода софизм, нелепость и как бы интеллектуальная нечестность которого очевидна почти сама собой. Но и задолго до критики "всеразрушающего" Канта оно неоднократно отвергалось даже в традиционном типе богословской мысли, утверждавшем в общей форме возможность доказательств бытия Бога. Его отвергает и творец богословия западной церкви -- св. Фома Аквинский, богословская система которого доселе догматически обязательна для католиков. И можно сказать, что католическая церковь, признав систему Фомы Аквинского наиболее адэкватным выражением христианского религиозного мировоззрения, тем самым молчаливо осудила отвергаемое им онтологическое доказательство. При этом характерно, что Фома Аквинский был ярким представителем направления, которое может быть названо средневековым рационализмом, т. е. творцом "естественного" или рационального богословия, впервые предоставившим очень широкие права разуму в вопросах веры 1). В лице онтологического доказательства мы имеем редкий пример хода мыслей, в отвержении которого сошлись такие антиподы, как Фома Аквинский и Кант. При этих условиях, казалось бы, попытка реабилитации онтологического доказательства есть предприятие довольно безнадежное. И все же именно эту попытку мы хотим здесь предложить вниманию читателей.
      I.
      По общепринятому (как увидим далее, ошибочному) мнению историков философии, творцом "онтологического доказательства" является Ансельм Кентерберийский (в XI веке), от которого оно было воспринято Декартом и Спинозой. Смысл его -- как его обычно излагают, следуя за внешней формой рассуждения Ансельма и Декарта -- состоит, как известно, в следующем. Мысля содержание того, что мы разумеем под понятием Бога, мы необходимо должны прийти к выводу, что несуществование Бога противоречило бы самому его понятию, т. е. что существование Его необходимо. А именно, под Богом мы разумеем совершеннейшее существо или существо, обладающее максимальной полнотой или богатством ("id, que majus cogitari nequit" у Ансельма -- "то, больше чего ничто не мыслимо"). Но несуществующее беднее или менее совершенно, чем существующее. Следовательно, несуществование Бога заключало бы в себе логическое противоречие, требуя от нас утверждения совершеннейшего существа, которое вместе с тем несовершенно. Поэтому Бог необходимо существует.
      Взятое в таком смысле, онтологическое доказательство очевидно несостоятельно. Кант формулирует свою критику его, как известно, примерно следующим образом. Бытие вообще не есть признак, входящий в состав содержания понятия, а момент совершенно инородный, привступающий извне к логическому содержанию понятия и потому из него невыводимый. Существующее ничуть не богаче, полнее, совершеннее по своему содержанию, чем не существующее: "сто талеров" существующих и "сто талеров" воображаемых есть математически или логически одна и та же сумма денег. Чрезвычайно существенное различие между действительным обладанием "ста талерами" и мечтой о них не имеет никакого отношения к мыслимому при этом содержанию, а имеет совсем иной смысл, постижимый только из опыта, а не через логический анализ. Или, в иной формулировке: всякое суждение о существовании (экзистенциальное суждение) есть суждение синтетическое: в нем к содержанию понятия подлежащего присоединяется совершенно новый, не заключенный в нем момент: факт бытия, усматриваемый в опыте. Анализ же содержания понятия дает суждения только аналитические, т. е. суждения, перечисляющие признаки подлежащего, и потому не выводит нас за пределы понятия, т. е. чисто гипотетически или идеально принятого содержания понятия и, следовательно, никогда не может вести к утверждению реальности его предмета.
      По истине, совсем не нужно обладать гениальностью Канта, а нужно уметь только здраво, т. е. отчетливо мыслить, чтобы усмотреть несостоятельность так понимаемого онтологического доказательства и самому дойти до хода мыслей, убедительно его опровергающего. И действительно, утверждение, что Кант первый убедительно опроверг онтологическое доказательство (в этой его редакции), возможно только при полном незнании истории вопроса. Уже современник Ансельма, монах Гаунилон (Gaunilo) в своей полемической книге "Liber pro insipiente" ("Книга в защиту безумца". -- Ансельм вел свое доказательство, как обличение нелепости того безумца, который, по словам псалмопевца, "рече в сердце своем: несть Бога") утверждает, в сущности, то же самое, что Кант, именно что "совершенство" гипотетически принятого понятия ничуть не гарантирует реальности его бытия; так, можно вообразить себе остров, жизнь на котором полна высочайшего совершенства -- и все же такого острова на самом деле не существует. С совершенной ясностью "Кантова" аргументация была предвосхищена Гассенди в его возражениях Декарту. Приведем следующие его утверждения: "совершенство не есть качество, и не принадлежит к какому либо определенному роду вещей" (Disquisitio metaphysica в OEuvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, стр. 405); "ни в Боге, ни в каком либо ином предмете бытие не есть совершенство" (Objectiones quintae ad Meditationes de prima philosophia. OEuvres de Descartes, VII, стр. 323). Аналогичные возражения приводит против онтологического доказательства у Декарта и Локк в своих письмах (ср. Lord King, The life and letters of John Locke, London 1858, стр 313-316, цит. у E. Grimm. Zur Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290-291).
      Несостоятельность онтологического доказательства, понимаемого в изложенном смысле, очевидна само собой. Если то, что мы разумеем под "содержанием понятия", по самому определению своему есть нечто, имеющее значимость и смысл независимо от реального наличия или отсутствия (небытия) предмета, к которому оно относится и от которого оно отвлечено, то сказать, что из содержания понятия нельзя ничего вывести о реальности его предмета, значит высказать самоочевидность, приближающуюся к тавтологии. Если понятие есть моя мысль о предмете, т. е. о его качествах или признаках, то никакой его анализ не выводит меня за пределы моей мысли, и всякое утверждение реальности предмета есть uetaBaoic eic aллo yevoc, логический скачок. Но уже заранее представляется неправдоподобным, чтобы мыслители такой силы, как Декарт или Спиноза (не говоря о многих других), могли совершить подобную элементарную логическую ошибку.
      В действительности, онтологическое доказательство имеет совершенно иной смысл. Поводом к недоразумению послужила невполне удачная его формулировка (точнее говоря, неудачность одной из формулировок его) у Ансельма. Но прежде, чем уяснить происхождение этого недоразумения, попытаемся уяснить себе важнейшее в этом вопросе -- именно истинный смысл онтологического доказательства.
      Этот истинный смысл заключается в следующем. В применении к большинству предметов, именно ко всем эмпирическим вещам, имеет силу положение, что содержание понятия есть нечто, отвлеченное от предмета и имеющее значимость независимо от его реальности. Идеальная или мыслимая сущность и реальное существование суть по общему правилу вещи совершенно различные, и первая независима от второго. Наша мысль может сосредоточиваться на мыслимом содержании, не касаясь вопроса об его реальности. "Белизна" может быть мыслима и постигнута независимо от того, имею ли я реально белую вещь, или нет. Математические понятия и отношения имеют силу, все равно, существуют ли в реальности предметы и отношения, им соответствующие или нет. Смысл понятия "сто талеров" (возвращаясь к пресловутому примеру Канта) независим от того, лежат ли они у меня в кармане или нет. Но есть реальности, к которым это отношение неприменимо. Гегель справедливо и тонко заметил по поводу примера Канта, что весь вопрос именно в том и состоит, можно ли Бога уподобить в этом отношении "ста талерам", т. е. действуют ли в отношении его те логические соотношения, которые с самоочевидностью имеют силу в отношении "ста талеров". И вот, онтологическое доказательство утверждает, что есть предметы (исторически это развивается в отношении Бога), в которых мы вообще не можем иметь только "мыслимого содержания", чистой идеи, отрешенной от реальности, т. е. в которых мы не можем отвлечь, оторвать от реальности чистую, гипотетически принятую их "идею", а которые, напротив, даны нашей мысли так, что мы сразу и необходимо имеем саму их реальность. Смысл онтологического доказательства состоит совсем не в том, что через анализ отвлеченной идеи, не имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью каких-то волшебных умозаключений, какого-то логического "трюка" доходим до утверждения реальности, а просто в том, что мы здесь с самого начала имеем не отвлеченную идею, а саму полноту реальности, и всматриваясь в нее, видим, что иначе мы такой предмет вообще иметь не можем, т. е. что обычное логическое различие между "идеей" и "реальностью" здесь неосуществимо.
      Чтобы понять смысл такого утверждения и усмотреть, по крайней мере, его возможность и правдоподобие, обратимся сначала к ходу мыслей, на первый взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога и пользующемуся весьма широким признанием, как образец логически самоочевидного положения. Мы имеем в виду Декартово "Cogito ergo sum". Как известно, Декарт доказывает -- или точнее, показывает (так как, по его собственным словам, мы имеем здесь дело не с умозаключением, а с первично-очевидным положением) самодостоверность нашего я, как "чистой мысли" или "мыслящего существа". В отношении всех других предметов я всегда могу сомневаться, не есть ли моя идея или представление о нем только идея, т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Но в отношении моего я такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. Если я мыслю свое я, то имею здесь не идею, оторванную от предмета и могущую иметь силу независимо от него, а самообнаружение самой реальности. Даже всякое мое заблуждение есть такое самообнаружение заблуждающейся мысли, т.е. реальности "я", как мыслящего существа. В отличие от других предметов наше "я" дано нам не как идея или понятие, а сразу, как реальность: мысль совпадает здесь с реальностью, и при том не случайно (так, что она могла бы и не совпадать с ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.
      В этом рассуждении -- оставляя здесь в стороне вопрос, действительно ли оно имеет такую бесспорную очевидность в применении к данному специфическому предмету, т. е. нашему "я", и беря его лишь с чисто формальной стороны -- мы имеем классический образец онтологического доказательства (в применении к понятию "я"). Декарт говорит нам: кто раз имеет понятие "я", кто мысленно уяснил себе, что такое есть "я" (т. е. имеет содержание этого понятия), тот тем самым сразу и необходимо имеет и реальность "я". Попробуйте подойти к этому рассуждению с кантовской критикой онтологического доказательства, с рассуждением, что содержание понятия независимо от реальности предмета, что мысль о ста талерах не гарантирует их реальности и пр. Вы сразу же убеждаетесь, что в отношении этого предмета они теряют свою силу. Мое "я" вовсе не есть предмет, от которого я мог бы отвлечь чистую идею "я", независимую от его реальности; Мое "я" мне дано не в форме идей или мысли, независимой от предмета, а в форме самообнаружения или "откровения" самой реальности, и "идея" "я" прикована здесь к реальности и неотделима от нее.
      Это соотношение имеет для нас решающее значение. Оно свидетельствует, что "онтологическое доказательство", по крайней мере в данном случае, есть не бесплодный "схоластический" софизм, а усмотрение самоочевидного соотношения. Существует по меньшей мере одна реальность, которая дана нам так, что вместе с ее "идеей" нам непосредственно очевидна сама реальность, как таковая. Эта реальность есть наше "я" или -- точнее говоря (нам нет здесь надобности задерживаться на уточнении и исправлении мысли Декарта) -наш внутренний, духовный мир. Онтологическое доказательство, правильно понятое, имеет здесь силу потому, что духовный мир не есть для нас "внешний предмет", который мы имели бы через посредство его представления и идеи, в силу чего его "идея" была бы самосостоятельной реальностью, мыслимой и при отсутствии самого предмета. Напротив, существо соотношения здесь -- в том, что реальность дана нам через свое самообнаружение, что мы знаем о ней или имеем ее "идею" только потому, что она (реальность) сама является нам или в нас, как бы презентуется нам в подлиннике, без всякого посредства, и говорит сама от себя и за себя.
      А теперь пойдем дальше и спросим себя: применимо ли такое рассуждение только к нашему "я", к "внутреннему" духовному миру личности, или есть надежда применить его и к другой реальности -- к реальности Бога? Вопрос этот решается ссылкой на условие, в силу которого в рассмотренном случае онтологическое доказательство обретает значимость. Это условие указано выше : оно состоит в том, что реальность, о которой здесь идет речь, не есть внешний объект или -- шире говоря -- не есть в гносеологическом смысле предмет, противостоящий познающему взору и доступный ему через "идею", представляющую предмет, а есть бытие, усматриваемое через его самообнаружение. Образно выражаясь: мы имеем здесь не темную, саму по себе, вещь, которую еще нужно извне озарить лучом света, а самый свет, освещающий самого себя. Есть ли что-либо, кроме нашего собственного "я", к чему мы стояли бы в таком же отношении?
      Этот вопрос мы разрешим, поставив другой вопрос: в силу чего наше "я" находится в указанном отношении к нашему знанию? Очевидно, это отношение основано не на том, что делает наше "я" данным, единичным, индивидуальным "я", а на том, что наше "я" есть именно проявление общего, универсального, абсолютного начала "света", "самораскрытия", "чистой мысли". И по Декарту cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности, а к "субъекту мысли", или "гносеологическому субъекту". Психологистический или субъективный идеализм, как известно, при раскрытии его истинного и правомерного смысла, неизбежно преобразуется в объективный или абсолютный идеализм. Исторически Декартово "cogito ergo sum" преобразовано в самоочевидность абсолютной чистой мысли у Фихте (в Wissenschaftslehre 1804 г.). Фихте выставляет, в качестве верховного понятия философии, понятие видения (sehen), и именно в отношении его развивает "онтологическое доказательство": мы не можем мыслить абсолютный разум, видеть само видение, только гипотетически: ибо это видение само видит себя, оно присутствует для нас -- точнее, для самого себя -- лишь в силу самого себя; самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность) есть чистый акт, который есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении, т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Поэтому видение вообще не может мыслиться как понятие, как мертвое, призрачное отображение в мысли, а лишь как актуальное, "непосредственно живое, мощное и действенное сущее" (Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Samtliche Werke, 1-е издание, В. X., стр. 300-302).
      Мы видим: самоочевидность реальности -- в утверждении которой и состоит смысл онтологического доказательства -- имеет свое истинное основание в ее абсолютности, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная первооснова и нашей мысли, -- как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в неразрывное единство. Но удовлетворяет ли чистый субъект этому условию? Очевидно нет, ибо субъект по самому своему определению имеет вне себя -- объект. То, что имеется в виду в рассуждении Фихте (как он сам в этом открыто признается), есть уже нечто большее, чем чистый субъект. С той же необходимостью, с какой психологистический идеализм превращается, при продумывании его до конца, в абсолютный идеализм, абсолютный идеализм превращается в абсолютный идеал-реализм или, чтo то же самое, в абсолютный реализм (подробному обоснованию этого посвящена моя книга "Предмет знания. СПБ. 1915"). Всяческое наше знание имеет своей основой самообнаружение абсолютной реальности. Соотношение между субъектом и объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли и ее содержанием, есть не что иное, как самораскрытие самого абсолютного, как единства того и другого, как непосредственного бытия или жизни, раскрывающейся в двуединстве света мысли и реальности, озаряемой этим светом. Абсолютное первее, очевиднее всего относительного и частного, которое мыслимо только на его основе. В нашей связи это значит: не "видение", как чистый акт, не "мысль" есть то, что дано нам в форме самообнаружения и к чему применимо поэтому онтологическое доказательство, а единство "видения" с "видимым", абсолютная жизнь, как бы живой трепет глубочайшего первоисточника всего мыслимого и сущего, который есть сразу и видение, и видимое. А это значит: то, к чему подлинно применимо онтологическое доказательство, выраженное в Декартовой формуле "cogito ergo sum", не есть ни "мое единичное я", ни даже "я вообще" или "гносеологический объект", а есть абсолютное, как таковое. Именно оно -- и в строгом смысле только оно одно -- есть та реальность, которая имеет свою "идею" не вне себя, -- так чтобы идея была мыслима и вне связи с самой реальностью и потому не обеспечивала бы ее -- а только внутри себя, как момент и показатель самой себя, -- та реальность, которая дана, не как "предмет" нашей мысли, а как нечто, что неотрывно присуще нашей мысли именно потому, что сама наша мысль есть то, что не может быть отрицаемо, ибо само отрицание, как и все остальное, есть его же проявление и именно потому бессмысленно в отношении его самого. Нельзя иметь голой идеи, мысли об абсолютном бытии и спрашивать: верна ли эта мысль? соответствует ли ей что-либо в "самой реальности"? -- ибо здесь самый вопрос уже предполагает то самое, к чему он относится, и потому теряет силу. Абсолютное бытие дано нам или точнее раскрывается для нас всегда воочию, в собственном лице. Можно осмысленно спрашивать: существует ли то или иное отдельное содержание, ибо это значит спрашивать: принадлежит ли оно к составу бытия? Но нельзя спрашивать: существует ли самое бытие? Ибо мысль, выражаемая нами в вопросе "существует ли...?" сама предполагает это бытие. Декартово cogito ergo sum превращается, при точном его осмыслении, в истину : cogito ergo est esse absolutum (или ens absolutum).
      Теперь мы можем подвести итоги нашему анализу и выразить их в общей логической форме. Если под "доказательством" разуметь ход мыслей, основанный на умозаключении и уясняющий какую-либо истину косвенно, через установление ее связи с другими истинами, то "онтологическое доказательство" вообще не есть "доказательство", ибо оно есть, напротив, ход мыслей, подводящий к непосредственному усмотрению первичной, самоочевидной истины (именно в этом -- о чем ниже -- и заключается его ценность, как умственного пути к усмотрению бытия Божия). Истина всегда есть выражение необходимости. К какого же рода необходимости принадлежит истина, постигаемая "онтологическим доказательством"?
      Существует необходимость эмпирическая, усматриваемая в единичном опыте: это есть необходимость, присущая факту, тому, что воочию стоит перед нами. Истины опытного порядка выражают эту необходимость. Факт есть нечто неустранимое, как бы принудительно нам навязывающееся и в этом смысле необходимое. Но с логической точки зрения факт всегда случаен: мыслимо и иное, чем этот факт. Если я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы, то факт этот вместе с его возможными последствиями -- увечьем или смертью -есть для меня горькая необходимость, и никакими силами мысли я не могу устранить его, сделать бывшее небывшим. И вместе с тем эта необходимость факта есть логически случайность -- я мог бы и не попасть под автомобиль. Существует, с другой стороны, необходимость логическая, усматриваемая в умозрении: таковая необходимость состоит в неотмыслимости, в немыслимости иного. Но, с другой стороны, с точки зрения реальности, т.е. эмпирической необходимости, она только гипотетична, условна: ей недостает категоричности факта. Логическая необходимость выражается в условном, гипотетическом суждении: "если есть А, то необходимо есть и В"; но есть ли в действительности А, а потому и В, остается здесь не решенным. (Правда, ту же самую истину можно словесно выразить и в категорической форме: "связь между А и В необходимо есть". Но в этом смысле возникает соблазн, расширяя понятие "онтологического доказательства", сказать, что всякое рациональное доказательство есть доказательство онтологическое, ибо приводит нас к открытию того, что истинно есть; однако, такое расширенное словоупотребление, по основаниям, которые мы сейчас укажем, нежелательно). Эта как бы категорическая необходимость связи не есть, однако, подлинная фактическая необходимость; "связь" есть абстракция, и, как таковая, не существует реально; подлинно-реальная значимость связи предполагает действительное наличие терминов, которые она связывает, а именно это наличие остается здесь неусмотренным.
      Вся обычная критика онтологического доказательства сводятся в конечном счете к указанию, что нельзя смешивать фактическую необходимость с необходимостью логической, и что первая никогда сама по себе не следует из второй. Мысль, конечно -- совершенно бесспорная и после опровержения рационализма типа Декарта и Спинозы общеизвестная. Если бы онтологическое доказательство действительно сводилось к этому смешению (или поскольку оно формулируется так, что в нем можно подметить это смешение) -- оно очевидно несостоятельно.
      Но весь вопрос в том, исчерпываются ли необходимостью фактической и логической (или -- выражаясь в терминах логики: "категорической" и "аподиктической") все возможные виды необходимости, и нет ли, напротив, третьего вида необходимости, несводимой на первые два? Такой третий вид необходимости действительно есть, и в усмотрении его и состоит смысл онтологического доказательства. Это -- необходимость первичная или абсолютная, совмещающая в себе категоричность с аподиктичностью, фактическую неустранимость с логической неотмыслимостью. Такова именно необходимость бытия, как всеобъемлющего всеединства, как абсолютной полноты всего мыслимого и существующего -- иначе говоря, необходимость абсолютного. Та истина, что что-то вообще есть, или что есть само бытие -- и соотносительная ей невозможность утверждения, что ничего нет -- выражает ли необходимость фактическую, или логическую? Она не основана только на фактической необходимости, ибо утверждаемое в ней неотмыслимо, немыслимо иным; она не основана и только на необходимости логической, ибо имеет не гипотетический, а категорический смысл, и утверждаемое ею не только неотмыслимо, но и неустранимо. Это есть истина сверхъэмпирическая (потому что она необходима и для нашей мысли), и сверхрациональная (потому что она необходима и как опытное данное, точнее, как условие всяческого единичного опыта). Бытие абсолютного есть сразу и факт, и первичная истина нашей мысли. В усмотрении этой первичной и абсолютной необходимости заключается весь смысл "онтологического доказательства". Оно, как указано, в сущности, ничего не доказывает в смысле выведения из чего-либо иного. Оно просто говорит: Абсолютное самоочевидно есть: стоит только нам "помыслить" его, обратить на него внимание, сосредоточить на нем нашу мысль, как мы "усматриваем" (с необходимостью, совмещающей в себе силу факта с силой логической истины) его бытие.
      Конечно, для оправдания онтологического доказательства бытия Божия надлежит еще доказать, что это абсолютное совпадает с тем понятием Бога, которое есть предмет религиозного опыта. Это доказательство в систематической форме мы откладываем на конец нашего размышления. Пока мы удовлетворяемся тем, все же весьма существенным итогом, что какое-то вообще онтологическое доказательство, т. е. доказательство в применении, по крайней мере, к одному предмету -- к абсолютному, бесспорно истинно. Этим засвидетельствовано, что общая логическая природа онтологического доказательства не имеет в себе той логической порочности, которая ей обычно приписывается. А теперь попытаемся показать, что исторически наличные в философии и богословии формы онтологического доказательства содержат именно тот ход мысли, который мы выше пытались уяснить.
      II.
      Надо признать, что повод к недоразумению, внесшему смуту в понимание смысла онтологического доказательства, дал именно тот мыслитель, который почитается его творцом: Ансельм Кентерберийский. Знаменитое рассуждение Ансельма в его "Proslogium" (S. Anselmi Cantuarensis Opera Onmia. Migne, Patrologia latina, t. 158) ведется следующим образом. "Безумец", который "рече в сердце своем: несть Бога", во всяком случае имеет понятие Бога в своем уме (in intellectu) -- иначе он не мог бы и высказать свое суждение. Но смысл понятия Бога состоит в том, что Он есть "абсолютно величайшее" (id, quo majus cogitari nequit). Ho это понятие требует, чтобы то, что в нем мыслится, было реально: ибо существующее in re больше существующего только in intellectu; следовательно, абсолютно максимальное, существующее только в сознании, не было бы абсолютно максимальным, что противоречиво. Следовательно, стоит лишь помыслить понятие Бога, чтобы с логической очевидностью усмотреть Его реальное бытие (l. c. стр. 227-228, Proslogium, Cap. 2).
      Конечно, в такой форме рассуждение несостоятельно. Если уже исходишь из возможного различия, в применении к понятию Бога, между "только представляемым" и "реальным", иначе говоря, из возможности иметь Бога, как мыслимое понятие, как только идеальное содержание сознания, то положение сразу становится безнадежным; утверждение, что "сущий Бог" больше "представляемого" оказывается ложным, ибо противоречит первому допущению, что "безумец", отрицающий бытие Бога, все же имеет в своем сознании правильную идею Бога, т. е. понятие о Боге во всей его полноте. С другой стороны, если верна вторая посылка, т. е. что истинное понятие о Боге с самого начала требует, чтобы он мыслился сущим, то "безумец" не мог иметь только гипотетического понятия Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога, не предрешающее вопроса о Его реальном бытии. Вторая посылка, напротив, утверждает: такое только гипотетическое понятие о Боге невозможно. Рассуждение внутренне противоречиво и потому несостоятельно.
      Слабость этого рассуждения -- или, точнее, этой словесной формулировки, ибо в действительности, как сейчас увидим, Ансельм хотел сказать нечто совсем иное -- не ускользнула от самого Ансельма. В следующих же главах Proslogium'a (с. 3-4) вводятся поправки, существенно изменяющие смысл рассуждения. А именно, здесь утверждается просто, что "абсолютно-величайшее" вообще немыслимо несуществующим, а сразу же дано нам, как существующее. Но как же, в таком случае, "безумец" мог утверждать небытие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает -- предвосхищая гносеологические идеи Лейбница -различением между символическим и адэкватным мышлением ("на один лад мыслится вещь, когда мыслится слово, ее обозначающее, и иначе, когда мыслится именно то самое, что вещь есть"). В неадэкватном замысле можно помыслить "Бога нет", в адэкватном мышлении это утверждение обнаруживается, как противоречивое, т. е. невозможное. Тот же самый ход мыслей подробнее и еще яснее развивается в ответе на возражения Гаунилона (Liber apologeticus contra Gaunilonem, respondentem pro insipiente. c. 8, l. с., стр. 257). В этом ответе онтологическое доказательство вместе с тем дается уже в совершенно новой формулировке, в которой нет и речи о каком-либо количественном сравнении между Богом "мыслимым" и "существующим". Смысл рассуждения здесь таков. Все, что мыслимо сущим и не сущим, что может быть и не быть, мыслится имеющим возникновение. Но Бог, как абсолютно величайшее, или абсолютная полнота, немыслим возникающим -- следовательно, он немыслим несуществующим. Или иначе: Бог есть целое (totum). Но "быть и не быть" может только отдельная часть (ибо она заменима другой частью). Целое, то, что есть, везде и всегда -- другими словами, Бог, как вечное и вездесущее Существо -- немыслим не сущим; признаки отсутствия, небытия, к нему логически неприложимы. (l. с., I, стр. 249-252). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с совершенной ясностью: мысля понятие абсолютного, мы с самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто лишено смысла, т. е. что содержание его первичным образом дано нам, как сущее, и не может быть лишь идеальным содержанием сознания.