Для "трезвого" рассудочного наблюдения - для наблюдения, которое направлено на логический, выразимый в понятиях облик вещей, - представляется самоочевидным, опытно данным фактом, что все на свете повторяется или может повториться. На этом именно основана возможность "трезво" констатировать все на свете. Даже нечто само по себе безусловно непостижимое, как, напр., смерть живого человека, есть для опытного врача, для привычной сестры милосердия или для участника войны не что иное, как именно один из "случаев", тождественный в основе своей всем другим случаям этого рода, - "то же самое", - давно знакомое, что мы можем только регистрировать. Для естествоиспытателя данное растение или животное есть именно лишь экземпляр определенного рода или вида, для этнографа данный, единичный китаец или негр есть не что иное, как единичный представитель определенной расы, объемлющей много миллионов экземпляров, для военачальника отдельный солдат есть лишь единица в числе тех сотен тысяч, которые образуют армию.
      С первого взгляда кажется - и так это часто считается, - что именно эта точка зрения одна лишь совершенно объективна, тогда как противоположная установка - установка любви к данному единичному существу как единственному и неповторимому - обременена субъективно-эмоциональными переживаниями, которые искажают объективный состав реальности, привносят в него нечто ему чуждое. Дело обстоит, однако, как раз наоборот. Упомянутая выше "трезвая" установка основана на том, что в ней мы "отвлекаемся" от индивидуального как такового, не обращаем на него внимания, игнорируем его, хотя оно не только вообще принадлежит к объективному составу реальности, но, как мы видели, образует подлинную сущность ее в ее конкретности; именно это игнорирование бесконечно многого и самого существенного делает для нас все понятным, постижимым, превращает реальность в "предмет познания", исчерпываемый общими содержаниями. Но это удается нам лишь потому, что здесь для нас дело идет не о целостном, объективном составе соответствующего явления, не о конкретной его полноте, а лишь об его отвлеченном содержании, выражаемом в понятиях. Напротив, там где мы - как в отношении, определенном любовью, - направлены на конкретную целостность реальности, она для нас есть всегда вечно неповторимо единственное и потому непостижимое. Мы спокойно регистрируем необозримо большое число "смертных случаев" среди людей вообще; нам не мешает веселиться или заниматься текущими нашими делами тот общеизвестный факт, что примерно каждую секунду на земном шаре умирает какое-нибудь человеческое существо; мы привыкли в наше смутное время спокойно читать донесения о массовых убийствах - даже женщин и детей - в сражениях международных и гражданских войн. Мы знаем, что все это есть привычное, знакомое явление и что умершие будут замещены новорожденными. Но когда смерть отнимает от нас любимое существо, то мы знаем, что никто и ничто на свете не может нам его заменить. Но лишь такое любовное отношение подлинно адекватно существу реальности, ибо оно одно направлено на всю полноту ее конкретного содержания в разъясненном выше смысле.
      Таким образом, безусловно "непонятное", ибо неуловимое в понятиях и потому "необъяснимое", существо единичного как неповторимо индивидуального есть основоположный признак реальности в ее конкретном трансдефинитном существе. Обычно мы различаем понятия индивидуального и единичного. Не все единичное индивидуально. Последний термин мы склонны употреблять скупо, приберегая его для редких, как нам представляется, случаев подлинно неповторимого, качественно единственного. Но мы видели, что для более глубокого анализа, проникающего в трансдефинитное существо реальности, все конкретно-единичное в этом смысле тем самым индивидуально. Эта индивидуальность, будучи, как указано, по самому своему определению "необъяснимой" и "непонятной", есть, таким образом, как бы наглядный показатель непостижимого в существе реальности.
      c. Трансфинитность реальности
      Но этим отнюдь не исчерпана металогическая природа реальности, основанная на моменте иррациональности. Достигнутое нами доселе оставляет неразрешенным одно сомнение. Поскольку момент иррациональности определяет металогичность реальности, его сущность и действие, по-видимому, состоит лишь в том, что он есть корректив к ограниченности всего частного как дефинитного. Но дефинитность каждого частного отрезка реальности определена принципом отрицания, в силу которого каждый частный момент реальности, именно как нечто "такое", отличается от всего "иного", выделяется из него и конституируется как определенность. Можно было бы поэтому думать, что изложенное выше ("модальное") различие между конкретной реальностью и логически определенным в понятии содержанием существенно только для частных моментов или элементов реальности. Другими словами, могло бы показаться, что все изложенное выше различие есть лишь различие во взаимном отношении между частями внутри целокупной реальности: через причастность иррациональному, как бы через погруженность в субстрат, каждый частный элемент реальности как бы связывается незримыми нитями с целым, становится от него неотделимым - и тем самым становится носителем полноты и глубины, неисчерпаемой в логических определенностях, - в противоположность определенным в понятиях частным содержаниям отвлеченного мышления, которые резко однозначно отделяются одно от другого. Но все это различие могло бы, по-видимому, совсем не касаться целостной реальности как таковой, в ее всеобъемлющем единстве. Эта реальность как целое - даже включая ее иррациональный момент - есть ведь, казалось бы, именно то, что она есть; а это и значит, что ее понятие совпадает с ее реальной сущностью и адекватно последней. Из изложенного выше анализа металогической природы, реальности, казалось бы, следует, что всеединство реальности, если ему и не присуща раздельная дифференцированность систематического единства, во всяком случае, как целое, есть "нечто вообще" - т.е. однозначно определенное "нечто". Мы могли бы сказать, что металогическое единство хотя и не определяется принципом отрицания (законами "противоречия" и "исключенного третьего") и потому не дифференцировано, не распадается на раздельное многообразие содержаний A, B, C.., все же остается подчиненным принципу тождества, в силу которого оно есть "нечто вообще", как бы "всеобъемлющее содержание", т.е. сверхвременно тождественное и тем самым однозначно определенное содержание. Его можно было бы уподобить художественному произведению, скажем, картине, которая ведь тоже есть нечто большее и иное, чем совокупность всех ее частных содержаний - отдельных красок и линий, - и может быть воспринята лишь как целостное единство, и все же именно в качестве такового единства имеет совершенно определенное содержание.
      Но можно ли действительно воспринять подлинно всеобъемлющее конкретное целое как определенное целое? Или, что то же самое, можно ли считать принцип тождества началом, реально отделимым от других принципов определенности (связанных с моментом отрицания и выражающих его), и мыслить независимо от них? Мы должны здесь опять сослаться на то, что выяснено в "Предмете знания". Все тождественное есть строго замкнутое единство, оно дано как бы сразу, как "именно такое"; оно, правда, может заключать в себе многообразие, но охватывает его твердыми границами, как бы железными скобками, так что становится тем самым строгим единством, числовой единицей. Но "единица" совершенно немыслима без отношения к чему-то иному за ее пределами, ко "второму", к другой единице. Таким образом, общая форма "вневременности" или тождества хотя и может быть отвлеченно отличима от "выделения", "различения" как особый момент, но настолько неотрывно-тесно связана с последним, что как бы неудержимо переливается в него, т.е. принимает характер определенности. Именно в этом лежит наиболее глубокое основание того, что интуиция конкретного всеединства как бы сама собою, в силу некой внутренней тенденции, превращается в систему понятий, почему она и может функционировать лишь как потенция, ведущая к отвлеченному знанию.
      Отсюда следует очень существенный вывод. Лишь частное содержание, лишь нечто качественно "особое" - которое именно потому есть нечто особое, что обособляется от всего "иного", - которое, другими словами, есть "такое" именно потому; что оно есть "такое, а не иное"; - может быть адекватно понято как нечто тождественное или, что то же - как нечто сполна определенное. Именно поэтому и все единично-конкретное - поскольку мы воспринимаем его как нечто совершенно самостоятельное, т.е. поскольку мы отвлекаемся от его связи со всем остальным, с конкретным всеединством, необходимо представляется нам чем-то тождественным, т.е. в себе определенным. Но стоит лишь нам попытаться мыслить некое подлинно и абсолютно всеобъемлющее целое, которое уже действительно ничего не имеет вне себя, не стоит ни в каком отношении к чему-либо "иному", - как нам при внимательном отношении к тому, что мы здесь имеем в виду, не удастся мыслить его в форме тождественности. Или же, поскольку "мыслить" и означает иметь что-либо как сверхвременно-тождественное единство, как определенное, неизменное "нечто такое", - подлинное всеединство вообще не может "мыслиться" в обычном смысле этого слова, а должно быть нам дано и доступно в какой-то иной, именно металогической (в буквальном смысле этого слова) форме. Совершенно безнадежно пытаться уловить всеобъемлющее целое, металогическое единство, как нечто определенное; и если бы мы думали, что это для нас достижимо, то мы заблуждались бы. Ибо быть определенным значит, в конечном счете, всегда быть ограниченным. Металогическое единство не есть "нечто определенное", напротив, оно есть нечто безграничное, беспредельное, и в этом смысле неопределенное. Если мы внимательно фиксируем то, что мы здесь имеем в виду, то мы уже не в шутку, а совершенно серьезно можем сказать, что здесь дело идет "de omni re scibili et quibusdam aliis", о всем мыслимом и еще чем-то сверх того.
      Реальность в качестве металогического единства не только трансдефинитна она сверх того и трансфинитна. Выражаясь математически: она больше всякой данной, т.е. определенной, величины, сколь бы большой или объемлющей мы ни мыслили эту величину. А это значит: не только в том смысле, в котором "постигать" значит "определять" и "обосновывать", но и в том смысле, в котором "постигать" значит вообще мысленно "улавливать" или "охватывать", иметь перед собой вневременную сущность, металогическое единство есть нечто непостижимое - и притом по существу непостижимое. Оно не может быть определено мыслью именно потому, что оно в себе неопределенно, - хотя - или скорее: именно потому, что оно есть источник, всех определенностей. Бытие как целое, как единство и всеобъемлющая основа, хотя и содержит, заключает в себе и все определенное - а тем самым и самое начало определенности, - но само не есть что-то определенное, потому что оно содержит и все иное, и выходит за пределы всего определенного. Начало определенности содержится в нем, подчинено ему, но оно само именно поэтому не подчинено началу определенности. Его сущность как трансфинитного состоит в том, что оно есть единство определенности и неопределенности, - ибо различие между тем и другим есть различие в пределах самого бытия (как и любое иное различие). В этом именно - а отнюдь не только в его единстве и сплошности - состоит его подлинная конкретность. Конкретность реальности заключается в ее жизненности, в ее характере целого, которое не может быть завершенным и объятым, а выходит всегда за пределы всего определенного и в этом смысле застывшего, закостеневшего. Будучи трансфинитным, бытие и как всеобъемлющее целое всегда есть нечто большее и иное, чем все мыслимое, более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть. Оно есть реальность как сущая возможность и того, что оно не есть. В качестве таковой, реальность не только неуловима в понятии, она и не доступна созерцанию; она не может быть усмотрена - она может быть лишь пережита. В этом живом обладании реальностью как безусловно необозримой, неопределенной бесконечностью трансфинитного, как чем-то, что всегда переливается через свои собственные края, мы имеем подлинную непостижимость по существу реальности.
      Мы предвидим, однако, здесь одно возражение. Все это - могут сказать нам - может быть справедливо и верно, но касается только бытия как целого в его бесконечности. Это бытие в его бесконечности есть, быть может, излюбленный предмет мысли философа, но во всяком случае не интересует никого другого: то, с чем мы имеем дело в жизни - и в научном знании, - есть всегда конечные, частные вещи и реальности. К последним же, очевидно, неприменимо все, что мы говорим о трансфинитности реальности. Вся эта тема оказывается, таким образом, несущественным для реального знания предметом праздного любопытства философа.
      Однако сколь ни убедительным показалась бы это возражение на первый взгляд, оно по существу неверно. Мы оставляем в стороне тот факт, что понятие бесконечного - бесконечно большого и бесконечно малого, - очевидно близкое к тому, что мы выяснили под именем трансфинитного, - играет существенную роль в математическом знании и даже имеет в нем не только теоретическое, но и прикладное значение. Принципиальное значение имеет для нас здесь только следующее. Выясненная нами трансфинитность бытия как целого определяет природу бытия не только в направлении его экстенсивности, но и его интенсивности. Трансфинитность бытия как целого - то, что оно выходит за пределы, как бы переливается за края всего, что в готовом, законченном виде есть, - касается не только его внешнего объема, но и его внутренней глубины. Бытие не есть только общий фон, объемлющий все частное, или общая почва, в которой укоренено все частное; оно вместе с тем как бы пронизывает все сущее, присутствует как таковое в мельчайшем отрезке реальности. Поэтому все сущее в его конкретности пропитано потенцией бытия как такового - ибо именно это - эту укорененность в бытии и пропитанность им, это внутреннее обладание бытием - мы и имеем в виду, когда говорим о конкретности. Но именно поэтому переливающаяся через край, избыточная полнота бытия или та его глубина, в которой она выходит за пределы всего законченного и определенного, - то, что мы называем трансфинитностью бытия, - присутствует во всяком его отрезке, во всякой частной реальности, сколь бы малой или ничтожной она ни казалась по своему объему или содержанию. Во всякой точке бытия внимательному, проникающему в подлинное существо взору открывается неизмеримая и неопределимая бездна трансфинитного.
      d. Становление
      Это обнаруживается в одном явлении, полную непонятность и непостижимость которого мы только потому по большей части совсем не замечаем, что оно есть общая черта всего нашего опыта, постоянная атмосфера, в которую погружена вся наша жизнь. Мы имеем в виду время, или становление. Если мы возьмем понятие конкретного в его специфическом и общеупотребительном значении, именно в отличие от абстрактного как вневременного, то мы можем сказать, что все конкретное стоит во времени или, вернее, протекает во времени, подчинено становлению в широком смысле этого слова, т.е. возникновению, изменению, уничтожению. Здесь не место обсуждать проблему времени во всей ее полноте и глубине6; достаточно лишь указать на загадочность, непонятность, непостижимость по существу того, что мы называем "временем" или "становлением". "Пока я не задаюсь вопросом, что такое время, я очень хорошо понимаю, что под ним разумеется; но как только я ставлю себе этот вопрос, я ничего больше не понимаю", - тонко замечает в одном месте "Исповеди" бл. Августинxxxiii (та же мысль встречается, впрочем, уже у Плотина, Enn. III, 7, 1). Откуда берется этот непрерывный поток, это течение, которое увлекает за собой и пронизывает всю нашу жизнь и с непреодолимой силой несет нас к бездне) Куда оно идет? И в особенности: что такое, собственно, есть это непостижимое "что-то"; что мы выражаем в очевидно неадекватном образе "потока времени"? Древний Зенон, руководимый идеалом однозначного определения в понятиях и созерцая становление на примере пространственного движения, был в этом смысле - несмотря на некоторую наивность и беспомощность его формулировок - совершенно прав, когда доказывал "невозможность прохождения" тела через определенное местоxxxiv: ибо это прохождение или движение не может быть постигнуто ни как бытие, ни как небытие тела в данном месте; и все попытки рационального опровержения этой аргументации остаются безрезультатными. Если наука и рациональное познание может определять и измерять движение и вообще познавать становление, то это осуществимо для него лишь тем способом, что оно рассматривает становление как уже ставшее, совершившееся, как в готовом законченном виде данное в аспекте прошлого и определяет именно то, что в этом образе определимо напр., длину пройденного пути (ведь и само время измеряется длиной пути, пройденного часовой стрелкой или солнцем) или закономерную смену одного состояния другим при изменении и т.п. Собственное существо становления как такового - момент динамичности в нем, то, что нечто при этом "делается", "совершается", - остается при этом вне поля зрения. Все, что может уловить и "понять" рациональное мышление, есть нечто статическое, неподвижное; ибо для мышления в понятиях все является как вневременное "содержание", как нечто тождественное, что, будучи проецировано на план времени, представляется неизменным, покоющимся. Но именно потому само становление в его собственном существе должно необходимо ускользать от него; отвлеченное мышление просто проходит мимо существа становления и времени. Существо становления как такового нельзя ни разложить на отдельные элементы, ни свести к чему-либо тождественному. Хотя в нем есть и стороны, в которых встречается нечто тождественное, и именно с этих сторон оно и может быть уловлено мышлением (напр., порядок смены состояний и все, что остается неизменным в изменяющемся), но все тождественное не есть самый момент становления как таковой, - ибо как таковоеxxxv оно именно и есть изменение. Это столь, по-видимому, простое, универсальное и потому до банальности привычное и знакомое нам явление - впервые в наше время уловленное и замеченное Бергсоном - остается все же безусловно непонятным, непостижимым. Мы можем обозначать его, вместе с Гегелем, как "беспокойство в себе"xxxvi или, вместе с Плотином, как "хлопотливую сущность, которая всегда неудовлетворенно стремится к пополнению",xxxvii - сами эти слова, свидетельствуют о непостижимости того, что здесь нам открывается. В лице становления во всем конкретно-сущем обнаруживается - правда, в особой форме, своеобразие которой нам нет надобности здесь особо рассматривать, - тот момент "переливания через край", "выхождения за пределы самого себя", который присущ всеединству - бытию как целому - и образует существо непостижимости последнего. Время так же непостижимо, как вечность, ибо оно подобно последней (Платон называл его "подвижным образом вечности",xxxviii а Ангел Силезский говорит: "Время есть то же, что и вечность, и вечность - то же, что время, если ты сам не будешь делать различия между ними")xxxix. Оно подобно вечности в том отношении, что оба они превосходят все завершенное, определенное и выходят за его пределы. Дело обстоит так, как если бы абсолютно непостижимая тайна, заключенная в том, что мы называем "сотворением мира", имела здесь, на земле, свое - правда, искаженное - отображение в вечном творческом беспокойстве становления. Поскольку нам удается забыть чувство "знакомости", привычности, повседневности этого явления или, точнее, этого всеобъемлющего начала всего конкретного бытия и именно в силу этого суметь внимательно и остро вглядеться в его сущность, нас охватывает трепет. Ведь все, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не есть на самом деле, не стоит на твердой почве; как говорит Платон, весь этот видимый мир (а с ним и мы сами) "только возникает и гибнет, а по-настоящему совсем не есть" (((((?((((( k(? ?((((((((((, ?(((( (? (?(?(((( ?(xl). Все наше бытие совершается, как бы подхваченное вихрем, есть бегство - бегство из одной непостижимой бездны в другую.
      Так, в лице становления и времени мы стоим во всем конкретно-сущем и во всякий момент нашей самой будничной жизни перед обнаружением непостижимого по существу в бытии.
      e. Потенциальность и свобода
      Но из сказанного тем самым следует, что в составе иррационального - а следовательно, и определенной им металогической природы бытия - нам открывается еще нечто иное и очень существенное. Поскольку бытие мыслится не данным или наличным в законченной форме, а содержащим в себе момент становления, оно есть потенциальность, сущая мочь7. Этим обнаруживается, что понятие "возможности" совсем не есть - как принято думать в новой философии - лишь чисто рефлексивная категория, как если бы все сущее как таковое совпадало с "действительным", в готовом виде наличествующим, а идея "возможного" принадлежала только к нашей субъективной, познающей и объясняющей установке в отношении бытия, - а есть, напротив, как думал Аристотельxli, категория конститутивная, принадлежащая к составу самого бытия. Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде, - а именно, оно есть и то, что еще будет или может быть. Выхождение за пределы себя самого, "переливание через край", возникновение доселе не бывшего, т.е. творчество, мыслимо лишь в той форме, что бытие таит в своем лоне неопределенность, которая имеет тенденцию породнить нечто определенное, развиться в определенность. Именно это мы называем потенциальностью, мочью. В нашей связи (в которой нам вообще приходится исключать обсуждение многих вопросов, с которыми мы соприкасаемся) мы можем оставить в стороне (существенное само по себе) различие между потенциальностью в пассивном и активном смысле слова, между присущей "сырому материалу" "возможностью" под посторонним активным воздействием принять определенную форму и "возможностью" (точнее - "мощью") самой формирующей силы как бы "задумать" и вылепить эту форму - пользуясь сравнением Аристотеля, между "возможностью", заключенной в глине, из которой лепится статуя, и "мощью" творческого замысла художника, который ее лепитxlii. Так как в самой природе - или, точнее говоря, в бытии "художник" или "творец", как говорит Аристотель, находится сам "внутри формируемого им материала", то - повторяем, в контексте нашего размышления мы можем оставить в стороне это различие и ограничиться общим констатированием, что "неготовое" обладает способностью стать "готовым", т.е. что вообще существует бытие как "еще не готовое" - будь то как "материал" или как "замысел".
      Человеческая рациональная мысль, правда, постоянно впадает в искушение найти такое истолкование бытия, которое как бы отменяет, отрицает момент металогичности, заключенный в трансфинитном существе реальности и делающий ее по существу непостижимой; это совершается в той форме, что все возникающее мыслится без остатка обусловленным, "предопределенным" тем, что уже в готовом, законченном виде существует или наличествует. Внимательно вдумываясь в понятие причинности, которым при этом пользуются, легко убедиться, что его существо заключается в попытке мыслить становление и возникновение, т.е. переход от старого, уже наличного, к новому, еще не бывшему, так, чтобы оно без остатка было подчинено категории тождества; лишь таким образом можно, казалось бы, сделать становление "попятным", "объяснимым". Новое, впервые возникающее должно быть понято так, чтобы мы могли усмотреть, что оно, собственно говоря, есть не что иное, как простое "продолжение" старого. Эта мысль не только определяет физические принципы "сохранения" материи и энергии и вообще все воззрение механистического (теперь уже, впрочем, поколебленного или уже даже рухнувшего) естествознания, она не только отчетливо формулирована в рейде новых философских теорий причинности, но она ясно высказана уже в античной философии (напр., в античном атомизме, у Демокрита и в особенности у Лукреция); она есть основная предпосылка "элеатизма" и в зачатке уже заключена в понятии ?rc" ("начала") древнейших ионийских "физиологов".
      Однако эта попытка несет свой приговор в самой себе. Продуманная последовательно, она сводится к пониманию бытия как "консервативной системы" (А.Риль)xliii, в которой, "в сущности", вообще ничего не изменяется; другими словами, она сводится (как у древних "элеатов") вообще к решительному отрицанию всякого изменения и становления. "Из A вытекает B" должно здесь означать: "собственно говоря", A и B суть одно и то же. В действительности, однако, если "из А вытекает В", то при всей проблематичности этого отношения, ясно во всяком случае одно: B не может без остатка быть тождественным А, мыслиться как простое "продолжение" A - иначе оно вообще не было бы В, а было бы прежним A и ничто ни из чего бы не "вытекало". Это и есть одно из тех "объяснений", которые за невозможностью объяснить предпочитают просто отрицать то, что подлежит объяснению; по остроумному сравнению Шеллинга, это похоже на врача, который, не умея вылечить больную часть тела, предпочитает ее отрезать.
      То, "из чего" вытекает B, во всяком случае не может быть A, как законченная, чистая определенность; из определенности вообще ничто не может "возникнуть", ибо существо ее, как чистой "тождественности", несовместимо с тем, что мы называем возникновением (или "изменением"). Пользуясь употребленным нами в гл. I (и подробно обоснованным в "Предмете знания") обозначением, мы должны сказать, что В возникает не из чистого А как такового, а из Ax - что, собственно (опять-таки по аналогии со сказанным в гл. I), означает, что то и другое, и A и B, или, точнее, сама связь A-B возникает из некого х, причем во временном порядке A предшествует B, так что В может возникнуть из х только после того, как из него уже возникло А. Однако "x" есть здесь символ не только просто еще неопознанного, неизвестного или даже непостижимого для нас, но вместе с тем и непостижимого в себе, именно трансфинитного существа реальности, поскольку оно обнаруживается в становлении, есть - мыслимое сверхвременно - именно потенциальность, сущая мочь. Мы говорили выше, что все сущее есть всегда нечто большее и иное, чем все, что оно в готовом, законченном виде есть. Это и обнаруживается воочию в факте становления и возникновения. Этот факт как бы с самоочевидностью свидетельствует, что все сущее есть и то, что оно еще не есть.
      Но этим полагается твердый предел всякому рациональному детерминизму - и тем самым всякому рационально-причинному "объяснению". Если все возникающее "следует" или "вытекает" не из уже бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного - и притом не только для нас, но и в самом себе темного - лона потенциальности, то оно, правда, возникает не "из себя самого" и не из "ничего", т.е. не без основания, но вместе с тем оно все же возникает не из "определенного основания", а именно лишь из трансфинитного существа реальности, из неопределенной и неопределимой потенциальности. Само собою разумеется, дело обстоит не так, что во всякое время и при всяких условиях все вообще мыслимое было бы реально возможно. Безусловно неопределенная, т.е. бесконечная мочь принадлежит лишь целому как таковому - бытию как всеобъемлющему всеединству. К существу же всякого частного момента или частного элемента бытия принадлежит то, что он есть нечто определенное. Ведь он есть часть именно потому, что он как-либо и в каком-либо отношении отличается от всего иного и определен этим своим отличием. Поскольку имеет силу причинная связь между A и B (для простоты мы и здесь оставляем в стороне всю остальную проблематику этого соотношения, напр., вопрос, в какой мере вообще мыслимо утверждать зависимость какого-либо явления от только одной причины), это означает, что явление B вытекает не непосредственно из безусловно всеобщей и неопределимой потенциальности x, а лишь из потенциальности, поскольку она специфицирована и тем самым уже частично определена наличием A. Явление В вытекает как бы из ответвления A всеобщей потенциальности, и потому из этого ответвления может возникнуть не все возможное вообще, а именно только B. Из желудя может вырасти только дуб, а не какое-нибудь другое растение или живое существо вообще. Но так как такое специфицированное ответвление потенциальности остается все же укорененным в универсальной потенциальности как таковой - другими словами, так как реальность, обозначаемая как А, не безусловно и без остатка определена, а содержит вместе с тем в себе и неопределенность, - то причинная связь отнюдь не означает здесь, что готовый дуб во всех деталях своего облика и своей природы уже "предопределен", лежит "преформированным" в желудь. Напротив, лишь "до известной степени", "в известной мере" (или скорее - в мере, никогда точно заранее не известной) потенциальность приурочена к наличному, в готовом виде данному условию, т.е. к определенной причине; всегда здесь имеется и некий остаток, который остается неопределенным.
      Научная мысль, т.е. сознание, направленное на систематически-связное и максимально полное отвлеченное познавание мира, конечно, в таких случаях руководится регулятивным принципом, что каждое явление в конечном итоге может быть без остатка объяснено через учет всех других привходящих его условий, каждое из которых есть нечто сполна определенное. Этот постулат и правомерен, и необходим для научной мысли; как известно, именно он есть движущая сила ее прогресса. Но философское размышление не должно давать сбивать себя этим с истинного пути. Для него это есть именно не более, как постулат - рабочая гипотеза, точнее, вспомогательная фикция, полезная для научной работы. Для сознания, направленного на реальность в ее целокупности, остается все же в силе положение, что исчерпывающее объяснение любого конкретного явления "определенными" основаниями остается невозможным, - и притом не только потому, что оно неосуществимо вследствие фактической ограниченности нашего познания или - что то же - вследствие бесконечности числа условий, подлежащих здесь учету, но и потому, что все конкретно-сущее возникает из лона неопределенной в себе и именно поэтому рационально неопределимой потенциальности бытия. Наука имеет право и обязанность "работать" так, как если бы все было рационально определимо; в этом и заключается ее творческий пафос, и ей не нужно - и даже вредно - ставить и обсуждать вопрос, так ли это на самом деле. Но раз этот вопрос поставлен, то обоснованный, адекватный существу дела ответ на него может быть только отрицательным.