Мы видим треугольник; если мы при этом и не усматриваем "сразу", что сумма его углов равна двум прямым, то все же при посредстве вспомогательных линий и направления анализирующего внимания, в лице его итогов - ряда мыслей - мы можем в конечном счете "усмотреть" и эту связь. Или мы наблюдаем постоянную, повторяющуюся связь во времени двух явлений, напр. огня и тепла, и таким путем приходим к усмотрению связи, которую мы называем "причиной": "огонь дает тепло" или "жжет".
      Однако если мы оставим в стороне чисто случайные смежности (в пространстве и во времени) двух явлений (смежности, которые в строгом смысле нельзя назвать "связями"), то при более внимательном отношении обнаруживается, что не так то легко найти основание для того, что заслуживает названия подлинной "связи", именно необходимой совместности двух явлений или содержаний - в чем бы ни заключалась эта совместность: в причинной ли связи - т.е. закономерной последовательности во времени, или закономерной единовременной смежности, или, наконец, в той необходимой связи, которую мы называем "логической". Что касается прежде всего связей реальных (логически, через анализ самих содержаний недоказуемых связей в пространстве и времени), то на всех них распространимы итоги, к которым пришел Юм в своем неопровержимом анализе причинной связиxxvi. Опыт дает нам знание только единичных случаев, которые в лучшем случае могут быть лишь частыми и повторяющимися: но по самому существу дела никакой опыт не может нам дать знания о всеобщей или необходимой закономерности. "Связь" есть ведь только фигуральное выражение для того, чему в опыте соответствует лишь "соседство" или "смежность"; а необходимость или безусловное постоянство "соседства" или "смежности" никогда не могут быть даны в опыте по той простой причине, что опыт говорит лишь о том, что фактически в нем встречалось, т.е. всегда о единичном и прошлом, но никогда не может содержать в себе указания на необходимость того же в будущем - в том, что еще не было предметом. А что, с другой стороны, реальная связь не может быть обоснована логически, не вытекает из общего содержания мыслимых понятий ясно из самой природы этой связи, именно как реальной, т.е. не "логической": из понятия "огня" нельзя вывести, что он "жжет", из понятия "материального тела" - что оно имеет "тяжесть" и т.п.
      Иное, казалось бы, имеет силу в отношении логических связей, "вытекающих", как принято думать, из содержания самих понятий: достаточно, по-видимому, вдуматься в понятие "2(2", чтобы достоверно знать, что эта величина равна 4; достаточно вдуматься в понятие "материального тела", чтобы знать, что оно "протяженно". Более внимательный анализ, однако, показывает с очевидностью, что дело и здесь обстоит не так просто, как нам кажется, и что мы и здесь наталкиваемся - в иной форме - на ту же самую трудность. Это может быть показано чисто схематически для всех видов знания. Всякое осмысленное суждение - всякое суждение, которое нас чему-то научает, из которого мы что-то узнаем, - по своему логическому смыслу всегда синтетично: это значит, что его сказуемое (предикат) содержит что-то новое по сравнению с подлежащим (субъектом). В общей схеме суждения "A есть B" B есть всегда нечто, что не содержится в A как таковом: ибо A как таковое, т.е. содержание понятия А, есть именно только А и не есть В. Суждение "A есть B" всегда значит: "A связано с B", "к A присоединяется B". Но если это так, то из анализа или созерцания готового, замкнутого в себе А никак и никогда нельзя вывести или усмотреть его связь с В. Но даже из совместного созерцания A и B, взятых как таковых, т.е. как отдельные определенные содержания, нельзя вывести или усмотреть их необходимой связи. A есть только A, а не Б; и B есть только B, а не А; ни на одном из них, так сказать, не "написано", ни в одном из них не содержится, что оно должно быть "связано" с другим.
      Итак, поскольку мы исходим из знания в понятиях - из знания, уже фиксированного в отвлеченных содержаниях A, B, C..., - никакая вообще связь между этими содержаниями не может быть "обоснована", усмотрена с необходимостью. Откуда же берется в таком случае обоснованность нашего знания, или - что то же - знание необходимых связей между содержаниями? На это может быть дан только один ответ (подробно уясненный нами в "Предмете знания"): подлинной исходной точкой знания служат не отдельные содержания A, B, C..., к которым потом присоединились бы связи между ними, а целостные комплексы или единства abc, которые, напротив, разлагаются нами на содержания A, B, C, стоящие в связи между собой. И содержания понятий, и связи между ними (или явлениями, которые в них улавливаются) суть одинаково и одновременно итог анализа некой целостной картины бытия, в которой, как таковой, все дано или мыслится сразу - т.е. в которой, как таковой, еще нет отдельно ни фиксированных содержаний, ни связей между ними, а есть лишь некое целостное сплошное единство.
      Но теперь, далее: чтобы понять, что, собственно, значит это целостное сплошное единство, надо сосредоточиться на первом из упомянутых выше свойств отвлеченного знания - на его определенности, т.е. его дифференцированности и фиксируемости в ясных и отчетливых понятиях. Определенность знания - его состав как совокупности логически фиксированных содержаний A. B. С... покоится, как известно, на так наз. логических законах или принципах "тождества", "противоречия" и "исключенного третьего". Форма отвлеченного содержания A означает: 1) что А есть именно оно само, нечто внутренне тождественное ("A есть A" - принцип "тождества"), 2) что оно не есть нечто другое, что оно выделяется из всего другого ("A не есть не-A" - закон "противоречия") и 3) что этим отличием от всего другого, своим выделением из него оно однозначно определено ("все, что не есть не-A, есть A" - или, как это обычно формулируют "все мыслимое есть или A, или не-A, и третьего быть не может" - закон "исключенного третьего").
      В "Предмете знания" подробно показано - и мы отсылаем интересующегося читателя к этой книге (гл. VI), - что эти три логических "закона" (точнее "принципа"), в нераздельной совместности образующие принцип определенности, не имели бы никакого смысла - что мы просто не понимали бы, о чем они говорят, - более того, что они сами были бы противоречивы и невозможны, если бы они не означали принципа анализа, разложения некого сплошного целого на ряд отдельных определенностей, иными словами: рождения совокупности определенностей A, B, C из сплошного единства бытия, которое мы, чтобы отличить его от того, что из него возникает как совокупность определенностей, символически обозначаем малыми буквами как единство abc... Но если так, то это единство - это лоно, из которого в силу принципа определенности возникает расчлененная совокупность отдельных определенностей, - само не подчинено указанным логическим принципам или законам, а возвышается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, составляет более первичный слой реальности. Этот слой мы называем металогическим единством. Мы видим, таким образом, что анализ определенности знания приводит нас к тем же итогам, как и анализ его обоснованности. И дифференцированность (расчлененность на понятия) знания - т.е. его предмета, - и его связанность одинаково объяснимы и проистекают из самой природы бытия как сплошного, внутренне-слитного единства - из природы бытия как металогического единства.
      В бытии все связано или, точнее, сплетено или слито между собой. Оно само но себе не составлено из частей, которые мыслимы были бы до конца, во всем без остатка, что их составляет, в отдельности, одна без другой. Бытие можно скорее уподобить спутанному клубку - и притом не клубку, который можно было бы развернуть в одну простую нить, а клубку, который, будучи развернут, оказывается сложным взаимно переплетающимся узором. Начало и конец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а лежат в другом - в конечном счете, в целом как таковом. Именно поэтому всякое частное знание есть, как мы уже указывали, частичное знание целого: чтобы отчетливо иметь перед глазами хоть малейшую часть нити, из которой сплетен узор бытия, нужно - хотя бы в известной мере - уже развернуть весь клубок бытия. Но само по себе это "развертывание" предполагает антиципирующее, предваряющее обладание тем, что потом будет нам дано в развернутом (всегда, впрочем, только "полуразвернутом") виде. Это и есть металогическое единство бытия, как мы должны как-то непосредственно его иметь до всякого его "определения" и в качестве необходимой основы всякого определения.
      Чтобы наглядно иллюстрировать уясненное нами соотношение, мы можем сказать: всякое отвлеченное знание - знание, выраженное в понятиях и суждениях, - опирается на некое созерцание образов бытия, конкретной его "картины". Это в буквальном смысле имеет силу - как это понятно само собой в отношении опытного знания: всякое опытное знание предполагает некое восприятие конкретной реальности как таковой, - восприятие, которое не только психологически, но и логически (т.е. по своему содержанию) предшествует всей совокупности суждений, в которых мы фиксируем и выражаем воспринятое. Но это в переносном смысле имеет силу и в отношении знания через мышление, напр. математического знания. И предмет математического (и всякого ему подобного) знания конкретен в том смысле, что не адекватен ни отдельному суждению, ни даже целой (всегда ограниченной) системе суждений; то, что в отвлеченном знании усматривается и выражается как (какого-либо рода) логическая связь между A и B (напр., какая-либо отдельная закономерность числовых и геометрических отношений или даже целый комплекс таких закономерностей), - этот предмет сам по себе существует и первично-непосредственно усматривается ("созерцается") нами как некое единство, которое, с одной стороны, и вширь и вглубь бесконечно и неисчерпаемо и, с другой стороны, носит характер органической - т.е. до конца неразложимой - целостности. Именно поэтому мы можем проникать в него все глубже, выражать его в системе знания все более адекватно, никогда, однако, не исчерпывая его не доходя в этом направлении до последнего конца. В этом смысле и предмет мысли - а, стало быть предмет всякого знания конкретен, - в отличие от "отвлеченности" всех наших понятий и суждений о нем. А это, как указано и значит, что бытие как таковое металогично и именно в этой своей металогичности предстоит нам и доступно нашему созерцанию. И именно это непосредственное "узрение" или созерцание металогического существа или образа бытия как такового есть первоисточник всякого предметного знания.
      Отсюда проистекает основной вывод, существенный для нашей общей темы. Мы имеем не одно, а как бы два знания отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях, - знание, как мы видели, всегда вторичного порядка и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности - первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание. Это первичное знание выражается нами в знании вторичном, отвлеченном, и в этом смысле "выразимо" в понятиях и суждениях. Но "выразимость" эта означает здесь способность "отразить", "транспонировать" его на язык понятий. Между тем, что выражается, и самим выражением - или между первичным и вторичным знанием - нет отношения логического тождества, а имеет силу лишь отношение, которое мы называем "металогическим соответствием" или "сходством" и которое, как всякое сходство, предполагает также и "различие" (само собой разумеется, не логическое различие по содержанию - таковое возможно только в случае заблуждения, т.е. ложного суждения, - а опять-таки "металогическое несходство").
      Поскольку нам уясняется до конца и совершенно конкретно изложенное выше соотношение, мы осознаем тем самым, что как раз то, что есть источник и первооснова всего нашего знания, само по себе, в своем собственном существе есть нечто несказанное и непостижимое (неизъяснимое) - и притом не вследствие слабости или ограниченности наших познавательных способностей, а по самому своему существу. Конкретный образ бытия перекладывается нами на язык понятий - примерно как мы имеем в клавираусцугеxxvii схему музыкального содержания оркестрового произведения или в чертеже на плоскости схему материального трехмерного тела. Именно в этом - но и только в этом смысле мы "отдаем себе отчет" в конкретном, созерцаемом нами (чувственно или умственно) образе бытия. Но этот "отчет" не есть, как указано, то же самое, что сама реальность, которую он передает или отражает. Наряду с этим отчетом мы "имеем" и саму эту реальность в ее собственном существе. Чтобы понять это, достаточно сравнить, напр., живое впечатление о человеке со всем, что мы можем "высказать" о нем в наших суждениях и понятиях, или конкретное восприятие художественного произведения со всем, что даже лучший и самый тонкий критик может о нем высказать. Поскольку при этом наши суждения верны - как говорится, "попадают в точку", - существует известное точное соответствие между их содержанием и самой реальностью. Но это соответствие есть, повторяем, не тождество, а лишь "металогическое сходство": ибо вместо конкретной реальности во всей ее полноте и всем ее единстве мы имеем - в лице наших понятий - здесь лишь некоторые застывшие, частичные, никогда не связанные сполна между собой осадки этой живой реальности. "Познавать (в понятиях)", "отдавать себе отчет" в реальности и значит перед лицом созерцаемого высказывать схематические положения, находящиеся в определенном соответствии с предметом созерцания, и тем делать последний в известной мере доступным и без непосредственного созерцания. То, что мы при этом высказываем, есть все же всегда нечто иное, чем то, что мы имеем в виду и к чему относится высказываемое. Мы обыкновенно не замечаем этого различия потому, что этот "отчет в понятиях" есть обычно вообще единственная форма, в которой мы можем задним числом "выразить" реальность, хотя при внимательном наблюдении мы ясно улавливаем или чуем различие между самой реальностью даже как она сохраняется в нашей памяти - и всем, что мы о ней "высказываем". Только художнику слова дана способность не говорить о реальности, а заставить нас в той или иной мере увидать ее самое. Наше отвлеченное знание, напротив, хотя и имеет целью как можно ближе подойти к реальности, как можно точнее ее воспроизвести, но никогда не достигает этой цели до конца - подобно тому, <как> никакой вписанный (или описанный) многоугольник с конечным числом углов и сторон - как бы велико ни было это число - не может совпасть с неразложимо простой фигурой круга в ее качественном своеобразии.
      Итак, поскольку слово есть средство выражения мысли - познания в понятиях, - реальность сама, в ее живой конкретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой. Мы говорим и мыслим о ней, но не можем высказать и мыслить ее самое. Созерцательное знание, которое мы при этом имеем и которым руководимся, есть то, что Гете называл "тихим лучшим знанием" ("das stille bessere Wissen")xxviii. Оно есть немое, молчаливое, несказанное знание. Но это и значит, что оно есть знание непостижимого, - реальности в ее подлинной - именно металогической - природе.
      Реальность в ее конкретности, т.е. в ее металогическом единстве, непостижима, конечно, отнюдь не в том смысле, чтобы она была недоступна нам или скрыта от нас, что мы не могли бы ничего о ней знать. Напротив, все наше знание истекает из нее и относится к ней. Созерцательное обладание реальностью есть именно вторая форма (наряду с обсужденной выше формой "неведения", для которой предмет есть x), в которой является нам предмет знания - то, на что направлен наш взор. Созерцание есть первичное знание, хотя, как указано, оно как таковое остается немым, молчащим, несказанным знанием.
      И все же эта область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого. Наряду с непостижимым для нас, как "темным", "скрытым", "недостижимым", лишь "искомым", мы улавливаем в интуитивном металогическом знании непостижимое в себе - непостижимое, как бы явную, светло озаренную, видимую тайну, которая не перестает быть тайной от того, что открыто стоит перед нами и нами созерцается.
      Наше ориентирующее, руководимое практически-утилитарными потребностями сознание редко отдает себе отчет в этом основном факте. Мы лишь редко именно лишь при эстетической или же подлинно философской установке - сознаем отчетливо, что то, что явно, без всякого покрывала предстоит нашему взору и непосредственно нам дано, не перестает быть чем-то непостижимым, чудесным, таинственным - более того, что в этой непостижимости и чудесности состоит само существо реальности как таковой. - То, что отличает ее самое от всех наших понятий о ней. Величайший, самый проницательный и сведущий ученый человек, которому ведомы в мире содержания и связи, остающиеся тайной для других, - должен - поскольку он сохранил в себе способность вообще видеть саму реальность, как она есть, - глядеть на мир тем же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит на нее маленький ребенок. Все в мире - сколько бы в нем ни было познано и постигнуто остается одновременно вечно-непостижимой тайной не только в том смысле, в каком мы об этом говорили в предыдущей главе - в смысле того, что оно есть всегда нечто большее и в этом отношении и иное, чем все, что мы о нем знаем, - но и в том, гораздо более глубоком и существенном смысле, что всякая реальность в ее конкретности металогична и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу. Поэтому и все ведомое нам и нам знакомое остается лишь ведомой и знакомой стороной реальности, ведомым и знакомым ее "явлением" или "отображением", тогда как сам источник и носитель всего ведомого - сама реальность как таковая, - будучи открыта нашему созерцанию, именно в этом созерцании усматривается как по существу непостижимое. Она непостижима, таинственна и чудесна в этом смысле, повторяем, не по слабости наших познавательных способностей, не потому, что скрыта от нашего взора, а потому, что ее явно нам предстоящий состав сам по себе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях и есть в отношении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в этом смысле оно непостижимо по существу.
      Из самого существа дела здесь вытекает, что этого основоположного факта, собственно, совсем нельзя доказать в смысле очевидного вывода умозаключения из каких-либо признанных посылок, т.е. суждений и понятий. Его можно только просто показать, обратить внимание на него, побудить людей увидать наконец то, что стоит - если позволено вульгарное выражение - "прямо перед их носом" и что, раз будучи замечено, обладает предельной очевидностью и не требует особых доказательств. Это есть простая ссылка на опыт - но опыт еще не рационализированный, не препарированный и тем как бы высушенный в понятиях, а, напротив, совершенно первичный и непосредственный, во всей сочности и жизненности того, что он нам говорит.
      2. Момент иррациональности
      a. Иррациональное как субстрат и основа металогической конкретности
      Попытаемся теперь подвинуться еще на шаг в глубь исследуемого нами соотношения. Спросим себя: как можно было бы точнее определить, в чем, собственно, состоит элемент чудесного, непостижимого в самой реальности как созерцаемом конкретном предмете или, как мы можем теперь сказать, как в металогическом единстве? Он заключается, очевидно, прежде всего в характере реальности как некой безусловно нераздельной сплошности, как некого исконно первичного целого. Это целое не только, как было уже показано, остается во всей своей полноте и глубине для нас всегда недостижимым, но и само по себе, как таковое, по своей модальности, т.е. по характеру своего бытия, содержит в себе что-то иное, чем всякое содержание наших понятий. Его конкретное содержание лишь "выражается", "отражается", "транспонируется" в содержаниях наших понятий, но не совпадает с ними5. Если мы теперь мысленно отделим в этом целом то, что в нем соответствует логически фиксируемым содержаниям, от того, что выходит за их пределы и к ним не принадлежит, то - в лице этого последнего элемента - мы будем иметь - лишь таким отрицательным образом определимый момент - иррационального. Это иррациональное мы должны мыслить чем-то вроде субстрата или materia primaxxix. Этот субстрат и есть то, что имеет логически фиксируемые содержания и, как бы пропитывая и связывая их своим соком, придает им характер металогического единства. Само собою разумеется, что это соотношение нельзя себе представлять так, как если бы конкретная реальность была механической суммой, состоящей из логически фиксируемых содержаний и присоединяющегося к ним иррационального субстрата. Такое рационализирующее гипостазирование субстрата приводит к туманному, внутренне противоречивому понятию "субстанции"; и можно сказать, что ничто не внесло в философскую мысль столько путаницы и смуты, как это - никогда ясно не осуществимое - понятие субстанции. Поскольку под субстанцией разумеется при этом что то вроде "носителя", "подставки", "фундамента" "носимых" им содержаний или качеств, наша мысль, руководимая наглядным образом пространственно-механического соотношения, явно противоречит подлинному соотношению, имеющему здесь место, - именно тому факту, что "носимое" неотделимо здесь реально от "носителя", - то, что "держится на подставке", от самой "подставки". Поскольку этот момент "субстанции" сублимируется в рационализме Декарта и Спинозы в понятие "того, что есть (и мыслится сущим) само в себе, не нуждаясь для своего бытия и своей мыслимости в чем либо ином" (в отличие от содержаний, как качеств или отношений, которые суть и мыслятся всегда в другом), - это понятие становится конкретно совершенно неосуществимым. Ибо на свете нет и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо инымxxx. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas, т.е. не есть ens a sexxxi. Ибо именно потому, что он мыслится "первоосновой", "творцом", "вседержителем" мира и вообще всего остального, он не мыслим без отношения к тому, что есть его "творение". Обо всем этом нам придется еще говорить подробнее в другой связи.
      Здесь нам достаточно подчеркнуть подлинный характер соотношения, прямо противоположный представлению о конкретной реальности как о чем-то механически слагающемся из "носителя" ("субстанции") и "носимых" им "качеств" или "содержаний". Первичным здесь является именно металогическое единство как конкретное, безусловно нераздельное единство рационального и иррационального; и лишь в нашей мысли нам удается различить в нем "задним числом" эти два момента как особые (и только в этом смысле отдельные) моменты. В природе самих вещей, самой реальности не существует ни рационально-логически уловимых "содержаний", которые, напротив, суть только абстрактные осадки конкретной реальности в итоге ее мысленного расчленения, ни иррационального субстрата как такового. Последний, как нечто безусловно неопределимое, "бессодержательное" (так как per definitionem он не есть содержание или есть "не-содержание") есть что-то вроде сущего ничто, что никогда не может мыслиться сущим отдельно от своей рационально-качественной компоненты. Мы можем только отрицательно определить его как "нечто", что не есть содержание, т.е. не есть качественно определимое "нечто". Мы улавливаем его вообще, как говорит Платон, посредством некого ((((((?( (?q((, некого "незаконнорожденного познания". Дело в том, что мы никогда на можем фиксировать его как таковой; напротив, направляя наш взор на рационально-логически уловимый, качественный элемент реальности, мы встречаемая как бы на периферии нашего поля зрения с доступным лишь некому нашему косящему видению иррациональным, - с субстратом, который "имеет" содержания или образует их "фон", их "задний план". Но так как этот субстрат остается в нераздельно-первичном единстве с рационально-определимыми содержаниями, то он и придает им ту сплошность, ту полноту и глубину, то внутреннее единство, в силу которых они в самой реальности имеют характер металогического единства.
      Через свою внутреннюю связь с иррациональным реальность есть нечто, что хотя и определимо в том смысле, что мы приближаемся к ее конкретному содержанию (Gehalt) через уловление ею отвлеченно-определенных содержаний (Inhalt), но само по себе не совпадает ни с каким комплексом определенностей. Если мы употребим для обозначения момента логически определенного и определимого название дефинитного, то конкретная металогическая реальность будет иметь для нас всегда характер трансдефинитного. Трансдефинитное хотя и есть конечная цель нашего отвлеченного познания - то, на что оно направляется, - но оно есть эта цель лишь в смысле путеводной звезды: оно никогда не может быть само уловлено в итоге этого познания - в системе определенностей. Мы должны всегда как бы созерцательно нащупывать трансдефинитное, перед лицом трансдефинитного всегда пополнять, исправлять, усложнять систему наших понятий, посильно выправлять и выгибать ее посредством поправок, чтобы приспособить, приладить отвлеченные связи к конкретности трансдефинитного. Дело в том, что отношения между частными элементами реальности - все равно, идет ли речь об эмпирических отношениях в узком смысле этого слова, т.е. о пространственно-временном порядке явлений, или о внутренних отношениях между самими содержаниями как таковыми, - будучи определены их укорененностью в иррациональном, никогда не вытекают логически из отвлеченных признаков, образующих содержания понятий, и потому не совпадают ни с какой рациональной системой поднятий.
      Поэтому наше отвлеченное познание никогда - даже и в области вневременных связей содержаний - не есть чистое созерцание в смысле какого-то чтения, того, что непосредственно дано, а есть трудная, никогда до конца не удающаяся работа "транспонирования" несказанного, трансдефинитного, во всегда в конечном счете ему неадекватное тональное качество дефинитного, т.е. логических определенностей. Трансдефинитный момент реальности ведет к тому, что наше мышление, поскольку оно служит именно познанию реальности, должно всегда оставаться диалектичным, т.е. имеет своей движущей силой именно сознание неадекватности своего рационального существа и должно пытаться - в форме рациональности, которая одна ему доступна, - все же всегда преодолевать односторонность всего рационального (о чем подробно ниже, в другой связи). И тем не менее мы всегда остаемся при том, что даже самая тонкая и точная теория соответствует трансдефинитной сущности реальности лишь так, как (употребляя образ Гете) "изрядно сколоченный крест" годится для живого тела, которое на нем распинается.
      Этим достигнуто более точное уяснение сущности того, что мы называем "непостижимым по существу". Реальность, которая через свое причастие иррациональному, трансдефинитному имеет характер конкретности, т.е. металогического единства, именно поэтому - по самому своему существу, а не только по слабости нашей познавательной способности - есть то, о чем мы уже говорили выше: нечто большее и иное, чем все, что мы можем познать в ней. Мы можем касаться этого металогического существа реальности, улавливать его именно в этом смысле оно предстоит и дано нам, - мы можем его истолковывать (что и значит "познавать" и "постигать"), но никогда мы не можем вполне адекватно овладеть им.
      b. Индивидуальность
      Но то, что нам уяснилось, содержит в себе еще другую, в высшей степени существенную мысль. Реальность, будучи в своем несказанном конкретном содержании неразложимо целостным единством, есть всегда нечто единственное и притом не только реальность как всеобъемлющее единство, но и каждый частный ее отрезок. Каждая такая частная реальность стоит, правда, в многообразных отношениях сходства и несходства к другим реальностям, но сама по себе, в изложенном выше эминентном своем существе, никогда не есть "частный случай", "экземпляр" объемлющего ее общего. Правда, наше отвлеченное знание, подводящее индивидуальное под общие понятия и именно в этой форме его улавливающее, т.е. изображающее реальность как сложную систему родов и видов, бесспорно имеет объективную значимость; т.е. его основание лежит не в субъективном устройстве нашего мышления, а в самой реальности. Общее есть объективное, а отнюдь не только субъективное единство; в этом смысле логический "реализм" бесспорно прав. И все же реальность в ее конкретном содержании есть сама по себе нечто совершенно иное, чем сеть понятий, в которую мы пытаемся ее уловить в нашем отвлеченном познании. Дело в том, что если мы сосредоточимся на ее характере как неразложимой целостности, т.е. на неприменимости к ее эминентному содержаний отношений частичного тождества и различия, то нам сразу же уяснится, что и общее и единичное в ней всегда конкретно. Роды и виды с этой точки зрения сами являются конкретными единствами, созерцаемыми через единично-конкретное, - наряду с которым единично-конкретное как таковое сохраняет свою полную значимость, как нечто неповторимо и незаменимо единственное. В конкретном содержании реальности безусловно отсутствует множественное число. Начиная с всеобъемлющего всеединства бытия и кончая мельчайшей песчинкой - все в реальности существует в единственном числе, есть нечто единственное. В этом смысле Гете мудро заметил, что, если боги говорят, их язык - язык, адекватный самой реальности, - состоит из одних "имен собственных"xxxii. Ибо "нарицательное имя" берет реальность как частный случай чего-то общего, как одно из многого - что именно и неадекватно самой реальности. Объективная значимость множественного числа есть ее значимость для того производного, внешнего слоя или облика реальности, который соответствует в ней началу определенности, т.е. тому, что улавливается отвлеченным знанием в системе понятий. За этими пределами, т.е. в отношении к реальности в ее конкретной полноте, множественное число безусловно неприменимо и теряет всякий смысл.
      Но все единичное - индивидуальное как таковое - безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле "понять" или "постигнуть": его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому существу своему нечто безусловно новое и незнакомое. Ибо знакомо и потому понятно для нас только то, что повторяется и может быть "узнано", - что является и воспринимается нами как "то же самое".