В каждом подлинном отношении любви любимое "ты" представляется нам бесконечно ценным и - так как ценность и бытие в конечном счете совпадают в идее основания, основоположного бытия (ср. гл. VII, 2) - тем самым бесконечно полным бытия, бытийственно содержательным. Любовь есть ведь, как мы видели, именно осознание подлинной реальности чужой души и - тем самым ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. Но перед лицом бесконечного все конечное становится величиной исчезающей, кажется некоторым "ничто"; поэтому из существа всякой истинной любви вытекает, что перед лицом любимого "ты" я "не ставлю себя ни во что", считаю себя за "ничто", - что мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в "ты" все же остается вместе с тем бытием в форме "я есмь", бытием "я", и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием "я" - именно бытием, обогащенным через обладание "ты". Дело обстоит так, как если бы обретенное мною через самоотдачу "ты" впервые даровало мне мое "я", пробуждало его к истинно обоснованному, положительному - и притом бесконечно богатому и содержательному - бытию. Я "расцветаю", "обогащаюсь", "углубляюсь", впервые начинаю вообще подлинно "быть" в смысле опытно осознанного внутреннего бытия, когда я "люблю", т.е. самозабвенно отдаю себя и перестав заботиться о моем замкнутом в себе "я". В этом и заключается чудо или таинство любви, которое, при всей его непостижимости, непонятности для "разума", все же самоочевидно непосредственному живому опыту.
      Теперь вообразим себе, что любимое "ты" совершенно свободно от субъективности, ограниченности, несовершенства, которые по самому существу свойственны всякому человеку и как-то учитываются и любящим сознанием. Именно таким - реальностью подлинно бесконечной ценности и бесконечной полноты и глубины - является нам или испытывается нами "ты" абсолютного первоначала, Божества; именно таков для меня мой Бог. По сравнению с ним или перед его лицом я сам представляюсь себе уже абсолютным "ничто"; обоснование и обогащение, получаемое мною от этого заполняющего меня "Ты", испытывается как бесконечное по величине; я испытываю его как созидание меня, как дарование мне жизни, как пробуждение меня к жизни. Более того: само это "Ты" представляется мне не как некое все же замкнутое в себе бытие, которое как бы лишь случайно, "между прочим", обогащает или, точнее, впервые рождает или творит меня; напротив, само его существо есть такое творческое переливание через край, "дарование" себя; оно не есть "предмет", не есть замкнуто или эгоцентрически пребывающее в самом себе существо; оно не есть также существо, как бы лишь случайно обращенное ко мне в "ты-образной" форме бытия; оно само, по самой своей сущности есть изливающийся на меня и тем меня рождающий или вызывающий меня к жизни поток. Оно не есть только "любимый" и даже не есть только "любящий" - оно есть любовь, сама творческая любовь. "Бог есть любовь"cxxxiii.
      Но явление, обнаружение, откровение, как уже указано, равнозначно здесь самой реальности. Реальность данного в живом опыте именно в нем и открывается. Любимый открывается мне здесь, следовательно, не только как любящий, но и как источник любви, как сама любовь. Бог как "Бог-со-мной" есть именно творческая любовь, некий поток, постоянно переливающийся через края "самого себя", - реальность, которая всегда есть нечто большее, чем только "она сама", - именно объемлющая, за пределами себя самой, и меня, ею творимого. Я как таковой, не будучи Богом или будучи не-Богом, иным, другим существом, чем Бог, являюсь тем самым Божьим "иным", не-Богом, который по существу принадлежит Богу и даже к Богу (ибо существенное для рационально-отвлеченного мышления категориальное различие между "принадлежностью кому-нибудь" и "принадлежностью к кому-нибудь", между "обладанием" и "бытием", как и все вообще категориальные различия, неприменимы к вмещающей их все и их все превосходящей реальности Бога). Поэтому и сама моя любовь к Богу есть лишь рефлекс его любви ко мне или, вернее, рефлекс и обнаружение Его самого как любви. Даже мое темное искание Бога и беспомощная тоска по Богу есть обнаружение власти надо мной его любви, - ибо само искание, как было указано, предполагает уже обладание искомым (как и мое отвержение Бога, мое отрицание его, моя слепота в отношении его, подобно всем вообще формам и содержаниям моего внутреннего бытия и сознания, - есть обнаружение своеобразной формы его же присутствия и действия во мне, так что атеист, сущий - подобно всему вообще - только через Бога и отрицающий Бога, есть сам в этом смысле - как метко было кем-то сказано - "живой каламбур"). Моя любовь к Богу, мое стремление к нему возникают сами уже из моей "встречи" с Богом, которая, в свою очередь, есть некое потенциальное обладание Богом, некое присутствие и действие его во мне; они возникают через некое "заражение" от него, или как огонь, возгорающийся от искры огромного пламени.
      6. Парадоксальность жизни как бытия "я-с-Богом"
      Мы видели только что парадоксальность отношения любви и в особенности той ее основоположной формы, в которой она есть любовь к Богу и любовь Бога ко мне, - в конечном счете, любовь как обнаружение бытия и действие во мне самого Бога. Мы можем, однако, обобщить этот вывод. Всякая жизнь в качестве бытия "я-с-Богом" по самому своему существу парадоксальна, т.е. имеет структуру и закономерность, противоречащие всему, что нам известно из внешнего опыта или что обладает достоверностью для логической мысли. В моей жизни как бытии-с-Богом обнаруживается не только общая трансрациональность всякой вообще конкретной реальности как таковой - совпадение реальности с тем, что мы называем по существу непостижимым, - но и та потенцированная трансрациональность, которая присуща именно Божеству, абсолютному первоначалу, первоисточнику или первооснове бытия и в силу которой Бог, в разъясненном выше потенцированном смысле, есть реальность "совершенно иная", чем все остальное на свете. Эта "совершенная инаковость" Бога, его сущностная "парадоксальность", просвечивая через всякое бытие вообще, с явственностью светит и как бы окрашивает в цвет "парадоксальности", "невероятности" и то конкретное "богочеловеческое" бытие, которое мы имеем в нашей внутренней жизни как бытие "я-с-Богом". По сравнению со всем нашим бытием - и со всем остальным бытием вообще, - поскольку мы воспринимаем его вне связи с Богом, как некое довлеющее себе бытие и потому поскольку мы постигаем его рационально - в понятиях и закономерных связях научной мысли или отвлеченной рациональной морали, - подлинное существо моего внутреннего бытия как "я-с-Богом" или "Бог-со-мной" представляется чем-то противоречащим и здравому смыслу, и здравым правилам поведения. Оно есть всегда "иудеям соблазн и эллинам безумие". Нужно иметь духовное мужество и взор, вполне открытый для восприятия последних глубин, последней правды реальности, чтобы не отшатнуться от этой парадоксальности, не испугаться ее, не считать ее признаком невозможности того бытия, которому она присуща, а, напротив, именно в ней увидать признак подлинной, глубинной реальности, подлинной правды, очевидной именно в силу ее потенцированной трансрациональности, - ее "непонятности" и "противоестественности". Подлинная реальность и правда как бытие "я-с-Богом" заимствует от самого существа Бога свою коренную сущностную парадоксальность. В ней опрокинуты все мерила и закономерности, действующие в ином, "земном", т.е. воспринимаемом во внешнем опыте и рационально истолкованном, аспекте бытия, в ней действуют мерила и закономерности совсем иные, противоположные. Все "правильное" с "человеческой" точки зрения здесь неправильно, и наоборот: все, что здесь, в этом бытии, углубленном до связи с первоисточником, правильно и верно, неправильно, противоестественно, невероятно, неразумно с точки зрения внешнего "разумного" восприятия и понимания бытия.
      В сущности, все религии на свете имеют в большей или меньшей мере это сознание, более или менее смутно ощущают религиозную жизнь - бытие-с-Богом как нечто совершенно особое, непохожее по своей структуре и закономерности на всю остальную, "земную", чисто утилитарную или "разумную" человеческую и даже космическую жизнь. Это сознание неразрывно связано с самим существом религиозной жизни, - с самим Богосознанием как таковым. Но ни в одной религии это сознание не выражено так ясно, выпукло, смело, в такой мере без всякого компромисса с человеческим "умом" и обычными человеческими моральными мерилами, как в откровении, данном в словах, образе и жизни Иисуса Христа, и в основанном на нем христианском учении. Это определено тем, что христианская религия есть именно религия не только Бога вообще, а сверх того специально религия бога как моего "Отца", как "Бога-со-мной" или "Бога-с-нами" (Эмману-эля). В известных парадоксальных формулировках Тертуллиана эта парадоксальность христианской правды, правды жизни как "я-с-Богом", выражена с особенной отчетливостьюcxxxiv.
      Приведем только для примера некоторые образцы этой парадоксальности жизни как бытия "я-с-Богом". В ней и для нее "первые" в земной жизни ("первые" не только по богатству, славе, могуществу, но и по нравственному и умственному уровню, даже по "правоверию") оказываются перед лицом Бога "последними", а "последние" - "первыми". Здесь, вопреки всей естественной справедливости, "имущим" дается, а от "неимущих" берется и последнее, награда не пропорциональна труду, а есть чистый дар, зависящий от воли дарящего. Здесь величайший грешник - поскольку только он в акте покаяния свидетельствует, что он есть с Богом, стоит перед лицом Бога, - угоднее Богу, оценивается выше добродетельного и праведного человека, не имеющего этого сознания, и о нем больше радости на небесах, чем о 99 праведниках, - как и вернувшийся в отчий дом, расточивший достояние отца "блудный сын" милее отцу, чем сын, добродетельно трудившийся в доме. Здесь сила есть слабость, а немощь сила; бедность есть богатство, а богатство - нищета; страдание есть радостный путь к блаженству, а благополучие есть путь к гибели. Здесь плачущие утешены, а веселящиеся обречены на муки. Здесь "нищие духом" обладают всей полнотой духовного богатства в лице "царствия небесного" и неразумным младенцам открыто то, что утаено от мудрых и разумных. Здесь нет принципиального различия между убийцей и человеком, который гневается на своего ближнего, нет различия между развратным "прелюбодеем" и тем, кто хоть раз взглянул на женщину с вожделением. Здесь чужой может оказаться ближним, а самый близкий - чужим. Здесь надо "радоваться и веселиться", когда на нас клевещут и поносят нас злыми словами. - Но нам пришлось бы привести едва ли не все содержание евангельских притч и поучений и апостольских посланий, чтобы со сколько-нибудь исчерпывающей полнотой дать представление о всех содержащихся в них указаниях на парадоксальность истинной жизни как бытия-с-Богом.
      Все это не есть просто благочестивые наставления, не есть даже только указание на возвышенный, но, а сущности, недостижимый для человеческих сил "идеал". Такая обычная оценка свидетельствует лишь о том, что смысл этих идей внутренне остается для нас скрытым, не дошел до того органа восприятия и познания, каким мы должны его уловить. Это есть, напротив, чисто объективное, в своем специфическом роде совершенно "трезвое", т.е. точное, отчетливое, адекватное описание некого онтологического состава - именно неотменимого, подлинно сущего своеобразного строения того глубинного, последнего слоя человеческого бытия, в котором оно есть бытие меня-с-Богом. Эти парадоксы суть "аксиомы" некой точной, не допускающей никакого произвола "науки" о духовном бытии как бытии с Богом.
      Дать систематическое объяснение этой парадоксальности бытия с Богом значило бы представить теорию общей природы и структуры религиозной жизни, саму систему науки о духовном бытии как бытии-с-Богом, - что выходит далеко за пределы нашей темы. Мы должны здесь ограничиться этим простым констатированием парадоксальности жизни "я-с-Богом". К нему мы присоединяем лишь указание на два основоположных момента этой парадоксальности и краткое уяснение самого ее существа или ее места в общем бытии.
      Какой бы из приведенных выше или каких-либо иных примеров парадоксальности моей жизни с Богом мы ни стали рассматривать - всюду мы легко можем усмотреть две основные черты, в ней содержащиеся и определяющие ее природу. С одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюдению или восприятию извне. Так как она выражается во вне по меньшей мере несовершенно, искаженно, неполно и так как по самому ее существу она стыдливо таится, прячется от чужого взора, сознает свою несказанность и хочет пребывать в ней, то она, собственно, открыта только самой себе, т.е. обоим ее участникам - самому Богу и мне (поскольку я духовно дорос до ее сознательного восприятия и понимания). Мое бытие с Богом так же потаенно, сокровенно, недоступно взору наблюдателя, направленного на предметное бытие, на "факты", допускающие "объективное констатирование", как и сам Бог. Оно так же мало может быть в подлинном своем существе "обличено" и "доказано", как и сама реальность Бога. Оно по своему существу есть лишь внутренняя жизнь, внутреннее состояние или строй души, а не какое-либо объективно определимое "поведение", "порядок жизни", совокупность поступков. Вот почему всякое человеческое суждение о ней - если это не есть суждение мое обо мне, т.е., если оно выражается не в форме "есмь", а в форме "есть", - не только по своему содержанию остается произвольным - чистой догадкой, а не объективным знанием, - но и по самой своей форме - форме суждения об объективном составе - неадекватно той реальности, которую оно пытается уловить. Мое бытие-с-Богом может только извнутри открываться, озарять само себя своим собственным внутренним светом; поскольку же мы пытаемся осветить его извне, бросить на него луч света как бы из фонаря внешнего "объективного" наблюдения, его подлинное существо ускользает от нас. Этим объясняется одна сторона, "парадоксальности" моего бытия с Богом: ни по содержанию, ни по форме оно не таково, каким она нам кажется по внешне наблюдаемым признакам. В этом состоит онтологически-гносеологическое основание заповеди не судить своего ближнего, а судить только самого себя.
      С этим тесно связано и другое. Выше (гл. II, 2b) мы уже видели, что даже в составе предметного бытия все сущее по своей конкретной природе индивидуально, неповторимо-единственно, существует в единственном числе. Тем более то же применимо ко "мне" и как к чистой "самости" - той абсолютно единственной для меня точке, которая, будучи средоточием моего непосредственного самобытия, есть место, через которое проходит моя связь с бытием и во мне возгорается луч для-себя-бытия, - и как к личности (гл. V и VII, 4). Но в максимальной мере эта единственность меня самого выявляется в моем бытии с Тем, кто по самому существу своему есть Единственный и вместе с тем для каждого есть Особый, Иной, "только Мой", - несказанный для других в том образе, каким и в каком Он открывается мне. Мое бытие-с-Богом есть повторим еще раз меткое слово Плотина - "бегство одинокого (единственного) к единственному" - (((? ((? (?((( ((?( (?( (?(((. Вот почему оно не укладывается ни в какие общие правила и общие закономерности. В сущности, каждое человеческое существо имеет свое особое бытие-с-Богом, своего особого, непередаваемого для других Бога - свою особую "религию", - несмотря на всю общность религиозного опыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеединой и всеобъемлющей "природы" Бога. В самом адекватном выражении религиозного сознания - в христианском вероучении - эта сторона дела обнаруживается в том, что "закон" преодолевается и восполняется в нем "благодатью", которая по существу всегда индивидуальна. "Закон" в смысле общей нормы, общего правила поведения нормирует именно внешнее поведение, внешнюю жизнь людей - все равно, есть ли это норма права (даже "естественного") или норма морали. "Норма", "правило", "принцип" жизни соответствует в области должного закономерной связи, закону природы или математически-логической связи, "эмпирической" или "идеальной" необходимости в области предметно-сущего. Как "закон природы" и "логически-необходимая связь", норма есть выражение рационального начала бытия, - начала, в силу которого единичное отождествляется многому другому, имеющему с ним "общее", т.е. фиксируемое в своей качественной определенности, "содержание". Признание таких норм во внешней стороне жизни людей так же необходимо, как обосновано познание общей закономерности предметного бытия. Но жизнь и бытие имеют еще и другую сторону - реальность, как она сама себе открывается извнутри. В ней всеединство, объемлющее и пронизывающее все конкретно сущее, не имеет характера отвлеченно-общих признаков и потому невыразимо в понятиях, а тем самым - в законе или норме. Конкретная общность, в качестве внутреннего сродства и единства всего сущего, оставляет все единично-конкретное строго индивидуальным, неповторимо-единственным, или даже - точнее говоря, как мы уже видели это выше (гл. VII, 4), - впервые адекватно выражается только в конкретно-индивидуальном, неповторимо-единственном. Такова именно моя реальность в качестве моего бытия-с-Богом. Здесь действует только одно правило, именно состоящее в отрицании адекватности всех общих правил: здесь действует только принцип: si duo faciunt idem, non est idemcxxxv. В этом состоит другой из определяющих моментов парадоксальности жизни как бытия-с-Богом, именно ее иррациональность. Будучи самым глубоким и глубинным слоем реальности, эта жизнь в максимальной мере окрашена и определена той иррациональностью, которая лежит в основе всякого бытия (ср. гл. II, 2). Здесь все полно тех моментов иррациональности, которые мы отметили в указанном месте, иррациональности самого субстрата бытия, его трансдефинитности и трансфинитности, его качества как неустанного "становления", динамичности, потенциальности и свободы. Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание - жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова. Бог есть жизнь - и потому мое бытие с Богом есть по самому своему существу жизни - живое, неопределимое и сущностно не "определенное", творимое и творящее, вечно подвижное, пластическое, "драматическое" - несмотря на всю свою внутреннюю успокоенность - бытие. "Бог есть Бог живых"cxxxvi. И с этой стороны качественное содержание моего бытия-с-Богом не поддается никакому определению (кроме именно того отрицательного определения, которое мы пытаемся здесь наметить), выходит за грани всего общеизвестного, знакомого, повторяющегося - остается по существу непостижимым, неким беспрерывным, превосходящим все наши понятия таинством или чудом.
      Если в этих двух основоположных чертах моего бытия с Богом - его сокровенной интимности и его неповторимой иррациональной индивидуальности или единственности - бытие-с-Богом обнаруживается - подобно самому Богу как нечто "совершенно иное", чем вся остальная, привычная, знакомая, рационально определимая наша жизнь, то мы не должны, однако, забывать при этом того, что нам уяснилось уже в "совершенной инаковости" самого Божества. Мы видели (гл. VIII, 7), что сама эта "инаковость" категориально иная, чем инаковость обычная, т.е. чем логическое различие или логическая противоположность или разнородность. "Совершенная инаковость" Божества не мешает ему "просвечивать" во всем сущем или через него, - не мешает тому, чтобы все сущее стояло в известной степени сродства или сходства с ним. Та же трансрациональность имеет силу и в моем бытии-с-Богом и обнаруживается в его отношении ко всей моей жизни. Будучи чем-то "совершенно иным", объективно не уловимым, сокровенным, абсолютно своеобразным, это бытие не есть какое-то "чудачество", какая-то парадоксальность в смысле чего-то и бессмысленного, и совершенно отрешенного от остальной жизни. Оно есть, напротив, почва и живой корень, питающий всю жизнь, наполняющий ее своими силами и ее просветляющий и преображающий. Внешнее выражение или обнаружение этой сокровенной и неописуемой жизни с Богом, правда, никогда не совпадает с ее внутренним существом, никогда не адекватно последнему, а скорее всегда обладает чертами ему противоположными. И все же сквозь всю эту неадекватность и противоположность "внешнего" "внутреннему" последнее действует и просвечивает в первом. Бытие-с-Богом есть, несмотря на всю свою отрешенность или скорее именно благодаря ей, сила творческая и формирующая. Существо его состоит в чистой "вере", а не в "делах" или "законе"cxxxvii учит нас один апостол; но другой к этому прибавляет, что "вера без дел мертва"cxxxviii; и оба при этом одинаково правы. С одной стороны, существенно не наше внешнее поведение, а только наше внутреннее состояние, внутренний строй души, но, с другой стороны, это по существу потаенное внутреннее состояние все же "узнается" по его "плодам"cxxxix. И потому благодатная жизнь-с-Богом не есть жизнь беззаконная, а есть жизнь сверхзаконная, силою которой впервые подлинно исполняется сам закон. Отрешенная сокровенность, невыразимость, неповторимая и неописуемая единственность моей жизни-с-Богом совмещаются в ней с динамической, формирующей и творческой направленностью на всю жизнь во всей ее полноте. И потому она находит свое выражение в рациональной стороне жизни, ибо сама не исчерпывается чистой иррациональностью, а исполнена трансрациональности, которой подчинено само отношение между рациональным и иррациональным. Даже внешнее, объективное наблюдение жизни - индивидуальной и коллективно-исторической - должно констатировать, что недоступная и непонятная ему, сокровенная и ревниво прячущаяся в себе жизнь человека с Богом - то, что называется "религией" или "верой", - есть самый могущественный, влиятельный и определяющий фактор всей человеческой жизни. В этом сочетании трансцендентности с имманентностью, отрешенности с вездесущием и всемогуществом мое бытие-с-Богом отражает в себе абсолютно-трансрациональное существо самого Бога.
      7. Бог-со-мной как богочеловеческое бытие
      В предыдущем размышлении нам попутно уже открылось и нечто иное: именно, что двуединство "я-с-Богом" есть не только любовь, не только связь - меня с Богом или его со мной, - но и нечто в известном смысле еще более интимное; именно некое особое, единое в себе, как бы внутреннее сплошное и нераздельное бытие. "Я-с-Богом", "Бог-и-я" есть не только отношение или связь, но и особое бытие, которое, как всякое бытие, в своем корне сводится к единству. Если любовь есть выражение единства двоих (хотя второй из этих двоих - "я" - испытывается при этом как проистекающий из первого, из самого Бога), то рассматриваемое единство имеет еще другую сторону, с которой оно есть не единство двоих, а исконное двуприродное единство одного, именно меня самого. Этот последний момент мы должны теперь, в заключение, проследить еще несколько точнее.
      Мы знаем уже, что путь от меня к Богу идет через духовную жизнь, через область духа. Но эта область, как мы видели (гл. VII, 3), есть как бы промежуточный слой между чисто трансцендентным и имманентным мне бытием "почва" моего самобытия, которая вместе с тем есть некоторым образом и "корень" моей личности, или корень моего самобытия, как бы незаметно переходящий в саму почву, в которой он укоренен. Дух стоит как бы на пороге между "мной" и всем, что является мне как "ты" и "он". Но поскольку Бог представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, - откровение Бога как "ты" - "Бог-со-мной" или "я-с-Богом" - дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как "Бог-во-мне" или "я-в-Боге". Момент "взаимопроникнутости" - впрочем, не устраняющий все же "раздельности", - оказывается здесь еще более интимным и глубоким, Чем в отношении "я-ты". Мы уже упоминали, что "ты еси" Бога есть собственная основа "я есмь", но это ведет вместе с тем к тому - или содержит тот аспект, - что "еси" Бога в известном смысле как-то содержится уже в глубине моего собственного "есмь" или что мое "есмь" как-то укоренено в "есмь" самого Бога. Правда, при этом должно быть соблюдено различие между изолированным "я есмь" как таковым, как оно фиксируется отвлеченной мыслью, и эминентным, трансцендирующим за пределы самого себя "я есмь", в котором и "я", и мое "есмь" есть именно нечто большее и иное, чем чистое, замкнутое в себе "я есмь", - иначе мы впали бы в ложное самообожествление, совершенно исключающее истиное соотношение вещей. Но если соблюдать это различие, то открывается сверхрациональная очевидность моей укорененности в Боге или внутреннего, имманентного моего обладания Богом, не устраняющего, конечно, его сущностной трансцендентности. Это соотношение (на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения) мистика восточной христианской церкви знает и признает как "обожение" человека (((?(((). В общей своей форме это сознание внутреннего единства человека с Богом может быть названо богочеловеческим бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорененности "я" в "мы" (ср. гл. VII, 6), мы обретаем откровение того, что может быть названо Богочеловечеством.
      Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающаяся на слияние реальности Бога с формой бытия "я есмь" (или "мы есмы"), или, точнее, на их первичное исконное единство. Это "богочеловечество", конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на основании конкретно-положительного откровения усматривает единственную и неповторимую двухприродную "Богочеловеческую" сущность Иисуса Христа - Богочеловека как такового. Но если это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочеловечества всех людей, воспринявших Его существо, - "тем которые приняли его..., Он дал власть быть чадами Божиими, которые... от Бога родились" (Ев .Иоан. 1, 12 - 13), - то это с точки зрения содержащегося здесь общего и вечного откровения предполагает само понятие - и тем самым вечную реальность в форме сущей возможности - Богосыновства, Богочеловечности как общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только "сотворен" Богом и существует силою реальности Бога, но и что он "рождается от Бога" или "свыше" (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мистическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывает сознание Бога как "Отца", - сознание, что я, несмотря на мою "тварность", все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личностью, т.е. существом, которому имманентно духовное начало или которое неотрывно укоренено в области духа, - моя вечность дана мне - во временном измерении - не только в отношении будущего, но и в отношении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное, т.е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: эта моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с которой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем - как это говорят многие мистики - сам Бог рождается во мне, - в моей ограниченности, субъективности, в моем несовершенстве, - так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие открывается мне в своей последней глубине не только как мое бытие в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее сознание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, если его содержание рационально фиксируется и изолируется, т.е. мыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бога и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного "ничтожества" (в буквальном смысле, т.е. бытия как "ничто") перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала всякого бытия - перед лицом Бога. Но если оно понимается трансрационально, т.е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими противоположными ему моментами, - если "рождающийся во мне" Бог остается вместе с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напротив, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывается истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. "Человечность" - бытие как человеческое бытие - столь же мало существует как абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, "из себя сущее" бытие, сколь мало существует в такой форме "я"; и наша "богочеловечность" не привступает извне к нашему "чисто и только человеческому" бытию в качестве придатка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль профанного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзия и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Божество воспринято не только как "Бог-со-мной", но и как "Бог-во-мне" или как "я-в-Боге", то тем самым "человечность" человека открывается нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог - не человек и человек - не Бог. Но и здесь разделение или отличие, определяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки зрения его трансцендентального основания обнаруживается как связь или единство, осуществляемое самим связующим моментом "не". Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, - таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. От него только зависит, в какой именно форме или - что то же самое - с какими именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой лад власть почвы богочеловечности - в нем обнаруживается. Как человек вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободой и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее и иное, чем только человек как ограниченное, замкнутое в себе явление природы, - так он есть "человек", в конечном счете, лишь поскольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т.е. поскольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.
      Но и Божество как "мой" и "наш" Бог, как Бог-со-мной или "с-нами-Бог" есть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнутая в себе реальность. Старое классическое определение "субстанции" как того, что "есть в самом себе" и "постигается независимо от всего иного", - это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединству бытия, - неприменимо даже и к Богу.