Намеченное нами трансрациональное единство между общим и конкретно-положительным откровением отнюдь не должно, однако, соблазнить нас выйти за пределы первого - и тем самым за пределы философии - и вступить в область догматического богословия. Напротив, с сознательным самоограничением мы остаемся в пределах того, что нам дается общим откровением, - откровением Божества как "моего Бога" или как "ты" в его общем существе. Мы возвращаемся теперь к этой нашей собственной теме.
      Дело в том, что здесь непроизвольно возникает сомнение: может ли тот всеобъемлющий абсолют, то всеопределяющее первоначало или первооснование, для которого по существу нет имени и которое в своем всеобъемлющем существе и смысле лишь как-то смутно улавливается неким общим чувством и лишь по необходимости было выражено нами не в благоговейном молчании, а в имени "Святыни" или "Божества", - может ли это Неизреченное быть адекватно воспринято как "ты"? Хотя нами с самого начала руководит некое чутье, что конкретный религиозный опыт в этом отношении как-то более достоверен, чем всякое размышление и отвлеченное обсуждение, мы не имеем права избавить себя от усилия согласовать непосредственно данное в живом опыте с условиями мыслимости той реальности, о которой здесь идет речь. Здесь возникает двоякая проблематика: с одной стороны, возможность воспринять само Божество ввиду его абсолютности как некое "ты" и, с другой стороны, возможность понять это "ты" в его сущностно-необходимом отношении ко мне. Как "Божество" вообще может быть неким "ты", если оно есть Абсолют и Первоначало? И как оно может быть для меня подлинным "ты", т.е. так, что я не исчезаю перед лицом этого "ты", не растворяюсь в нем, а сохраняю в отношении его - как это необходимо в отношений всякого "ты" - мое автономное, в себе утвержденное бытие? Оба вопроса, строго говоря, нельзя отделить друг от друга; и все же мы вынуждены в дискурсивности нашего мышления обсуждать их в отдельности. Здесь мы обращаемся ближайшим образом к первому из них.
      "Ты" воспринимается во всяком сколько-нибудь интенсивно выраженном отношении "я-ты" - и в особенности в том потенцированном, эминентном отношении "я-ты", которое мы называем любовью, - как личность, стоящая ко мне в специфическом отношении "я-ты"; и живому, интенсивному религиозному сознанию Бог всегда представляется личностью, личным Богом. Но в какой мере Бога действительно можно мыслить как личность? Сомнение здесь прежде всего вытекает из бесспорных прав той истины, которая открывается единственно уместному здесь трансцендентальному мышлению, - истины об общей трансрациональности Божества. Так как Божество нельзя подвести ни под какую вообще категорию, нельзя подчинить никакому вообще роду, то оно, очевидно, как таковое уже на этом основании не подпадает под понятие "личности", не может мыслиться как одна из многих возможных личностей. С этой точки зрения мы можем рассматривать Бога не как личность, а как первоначало или принцип, определяющий саму возможность личного бытия, т.е. как некое в этом смысле сверхличное начало. Но и независимо от этого чисто формально-онтологического соображения здесь есть еще другая трудность. То, что мы называем в человеке "личностью", есть, как мы видели (гл. VII, 4), единство его субъективной, внутренне беспочвенной и безосновной "самости" с объективностью значимого в себе духовного бытия - форма человеческого бытия в его необходимом трансцендировании во-внутрь, вглубь, в запредельную ему глубинную сферу реальности. В этом точном смысле слова Божество очевидно не может быть "личностью". Оно само по себе не ограничено, не беспочвенно и безосновно, не нуждается в пополнении и опоре, как мы; в нем нет того, что образует чисто "субъективный", "психологический" момент нашего внутреннего непосредственного самобытия. Оно не есть реальность некого "производного" порядка; оно не может - и ему не нужно - еще трансцендировать в какую-либо высшую или более глубокую по сравнению с ним область реальности, - в реальность того, что значимо и ценно в себе, - потому что оно само есть первооснова или первоисточник и этой реальности. Человеческая личность опирается на дух и только в этом смысле сама "есть" дух, Божество же "есть" дух, потому что дух истекает из него. Коротко говоря, Божество, как Абсолют и абсолютное первоначало, не есть личность; как в этом смысле совершенно справедливо и с убийственной иронией возражает отвлеченному теизму Гете: "Der Professor ist eine Person, Gott ist keine"cxxix. Но божество не есть личность лишь в том смысле, что оно есть более, чем личность, или что о нем можно только сказать, что оно есть и личность, но нельзя сказать, что оно есть только личность, - как вообще все, что мы можем сказать о Божестве, имеет силу лишь в составе трансрационального единства "и то, и другое" и с соблюдением оговорки "ни то, ни другое". Мы можем это выразить так: Божество по существу сверхлично и в этом эминентном смысле не есть личность; но поскольку оно открывается мне как "мой Бог", как "Бог со мной", оно является мне как личность, причем понятие "являться" надо брать здесь не в субъективном смысле того, что только "кажется", а в объективном смысле: Божество при этом обращается ко мне той своей стороной, с которой оно все же есть личность (именно "и личность"), - оно идет мне навстречу именно "личностным" своим началом. В этом смысле непосредственно открывающийся в религиозном опыте, в общем откровении личный характер Божества есть не иллюзия, не самообман, а именно имманентно и непосредственно самоочевидная сторона его реальности. И так как Божество открывается с полной актуальностью именно как "мой Бог", как "Бог-со-мной", то момент личности сопринадлежит к полной актуальности Божества. Вообще здесь надо раз навсегда устранить одно грубое недоразумение. Обычный спор (между мистически-философской и чисто религиозной идеей Бога) - есть ли Божество некое безличное "Оно" или же "Он", живой личный Бог, - есть свидетельство совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при этом остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в силах возвыситься или углубиться до уровня трансцендентального мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной сети уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает лишь различие между "мужским" и "средним" родом (отчего бы и не "женским"?) - между "он" и "оно", между "личным" и "безлично-вещным" бытием, - то считают необходимым втиснуть и Божество непременно в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое "Оно", напр. "Абсолютное", или же оно есть живое существо, "Он", "личный Бог". В особенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее беспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность "Абсолютом", "Всеединством", "Первоначалом", она тем самым уже предопределила род или характер ее бытия. Но "Абсолют" - всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало - поистине достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что оно есть и Абсолютное, и Абсолютный; "средний" и "мужской" род, начало безличного и личного бытия не определяют его самого так, чтобы оно (или он) должно было (или должен был) быть подчиненным одному из них, а, наоборот, оба истекают из него самого и сами подчинены ему. "Непостижимое" есть вместе с тем и "Непостижимый"; и только по бедности языка, не знающего особой флексии для всеобъемлющего и всеопределяющего характера той реальности, которая здесь предносится нашей мысли, мы вынуждены делать выбор между одной из двух флексий, применяемых для обозначения двух привычных нам родов бытия. Поскольку эта словесная нужда определяет само содержание нашей мысли, умудренный философ оказывается - с обратным знаком - на уровне мысли дикаря, для которого всякий предмет, обозначаемый существительным мужского рода, - тем самым уже ощущается как одушевленное существо мужского рода, как некий "дух".
      Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средним родом, между личным и безличным началом, между "он" и "оно" в отношении Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутреннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право сказать, что момент личного бытия все же - в неком металогическом, метафизическом смысле - ближе, адекватнее его непостижимому и несказанному существу, чем момент бытия безличного. И не только потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность, лишенность чего-то, чем противоположный ему род личного бытия, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единства, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображения было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку она имеет имманентную тенденцию подчинить Божество "среднему роду", мыслить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первичном заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает его за "предмет", т.е. мыслит включенным в предметную действительность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы проникаем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь нашего непосредственного самобытия и пройдя через область духовного бытия, другими словами, так как реальность Божества есть в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, первоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозящей нас поглотить "бездны" бытия в самоочевидно прочный, внутренне родственный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII, 3 - 5), - то именно этот момент Божества, не будучи его логически определяющим "признаком", проникает глубже в его существо, чем тот его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием космического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекающие из "аналогического" метода (ср. гл. VII, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных степенях символического, метафорического сходства или сродства, с которыми Божество - оставаясь инородным всему - все же "просвечивает" сквозь все сущее, - я вижу, что я, в качестве личности т.е. в качестве той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше гл. VII, 4), - все же стою к нему ближе, чем какое-либо "оно", чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размозжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть - чужая или моя собственная, - жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я воспринимаю его существо - не проникая тем непосредственно в его непостижимость - все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие в каком-либо слепом "оно" - в землетрясении, буре, наводнении или во взрыве человеческих страстей.
      При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный итог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божества. Бог как личность, как абсолютное "Ты", перед чьим взором я всегда стою, Бог как "отец", как "вечный мой сосед в нужде" (Р.М.Рильке), - Бог, от которого неотмыслима форма бытия "ты еси", хотя и употребляемая лишь в метафорическом смысле, - этот "мой Бог" есть вместе с тем "Божество", всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего непосредственного самобытия, моей "души" с непосредственно чуждой мне предметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его всеобщности. Поэтому сознавая и чувствуя "моего Бога", я не могу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное и форме бытия "ты еси". Именно полновесное и полноценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой его двузначности - как стоящим в связи со мной личным Богом, как божественным "ты" - со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между "я" и "ты", или, вернее сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человеческое общение, - и одновременно как Божеством, т.е. с несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Непостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, лишь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание общего откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкования.
      Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуального компромисса в форме внутренне единого, непротиворечивого понятия. Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будто Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины между личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действующему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог есть простое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный, доступный "чистому разуму"; он достижим лишь в форме рационально не выразимого витания над противоположностями, которое, как в своем месте (гл. IV, 3) было разъяснено, принципиально отличается от беспомощного колебания между двумя противоречащими друг другу понятиями. Этому трансрациональному витанию соответствует с психологической стороны - в конкретном опыте благочестия - мистическое чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность между любовью и страхом, доверием и трепетом.
      4. Абсолютность Бога и я, как реальность
      Но этим еще не исчерпана проблематика, заключающаяся в трансрациональном единстве между Богом как "ты" и "Божеством". Как уже выше намечено, она имеет и другую сторону, состоящую в вопросе; как согласимо Божье "ты" с абсолютностью Бога в том отношении, что Бог остается в отношении меня подлинным "ты", т.е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования? Дело в том, что если "ты" в разъясненном выше (гл. VI, 2) смысле есть условие актуализованного бытия самого "я", то очевидно все же, что оно со своей стороны предполагает "я" как соотносительную себе инстанцию; всякое "ты" есть именно "ты" в отношении меня, в связи с тем моим собственным бытием, для которого оно есть "ты". Вопрос наш означает, следовательно: как может Бог в своей абсолютности вместе с тем мыслиться членом соотношения, именно реальностью, которая вне себя предполагает меня?
      "Ты", которое мне здесь противостоит и которое, следовательно, как всякое "ты", есть в отношении меня, для меня, - с другой стороны, в качестве абсолютного первоначала и всеединства, таково, что оно некоторым образом объемлет и включает в себя и меня самого. Будучи "ты", оно есть вместе с тем источник, условие бытия и место бытия самого "я". Мы имеем здесь дело не только с обычным единством раздельности и взаимопроникновения, как оно образует существо обычного, типичного отношения "я-ты" (ср. гл. VI, 4). Дело идет здесь о единстве раздельности с творящим созиданием одного другим, с совершенной пронизанностью и охваченностью "творимого" "творящим". Перед нами со всей остротой стоит вопрос: есмь ли я отдельное от Бога, автономное в моем бытии существо или нет? Бог и я - что это: два существа или одно? Если мы - одно, то, по-видимому, не может быть вообще никакого отношения между мною и им; тогда здесь остаются только две возможности. Либо я сам во всей моей беспочвенности, безосновности и зыбкости - есмь Бог утверждение бессмысленное и чудовищное (что не мешало ему неоднократно возникать в человеческом сознании), противоречащее основоположному сущностному смыслу не только всякого религиозного опыта (ибо при этом исчезал бы всякий смысл идеи Бога), но и здравому онтологическому самосознанию человека. Либо же меня вообще нет и нет ничего, кроме Бога. Эта мысль тоже противоестественна, как-то вымученна, но она все же в каком-то отношении ближе к правде, и "пантеизм", напр., Спинозы есть, как совершенно справедливо указал Гегель, все же нечто совершенно иное, чем атеизмcxxx. Но и это противоречит очевидному составу религиозного опыта: вместе со мной исчезает и Бог - именно как "Бог-со-мной", и остается в лучшем случае всепоглощающее и потому ничего, собственно, не определяющее, не обосновывающее "Божество": "Брахман" совпадает с "нирваной". Поэтому религиозная установка должна всегда настаивать на предстоящей здесь двойственности. Но трудность здесь заключается в том, что двоица, мыслимая рационально, т.е. логически-математически, предполагает независимое друг от друга бытие именно двоих, т.е. некоторую их "равноценность", хотя бы лишь в общем логически-онтологическом смысле; а этого опять-таки здесь необходимо избегнуть. Указанная трудность сказывается конкретно прежде всего в необходимости - и невозможности - сохранить перед лицом Бога мою "свободу", т.е. в антиномии между человеческой "свободой" и всемогуществом Бога. Если я обладаю отдельным от Бога и по крайней мере в этом смысле "независимым" от него бытием, то существо этого бытия есть именно свобода - моя свобода; и не говоря уже о том, что лишь при этом условии я могу быть "ответственным" существом, быть сам виновником моих заблуждений и прегрешений, самое существенное - это то, что лишь при этом условии я могу "искать" Бога, "встречаться" с ним и он может мне "открыться". Но вместе с тем это означает, что - даже сознавая себя творением Бога, существом, которое обязано Богу тем, что оно вообще существует, - раз начав существовать, я могу быть и действовать и независимо от Бога - так, как если бы никакого Бога вообще не было; я сознаю себя существом, сущим и действующим "из самого себя". Но тогда Бог не всемогущ, не есть всеопределяющее абсолютное первоначало, и его действие в лучшем случае привходит к моему бытию в качестве "благодати" и помогает мне, - без того, чтобы я через Бога впервые обретал бытие и возможность действия, т.е. тем самым и возможность "иметь" самого Бога. Но при такой установке мы уже впали в нечто вроде "пелагианской ереси"cxxxi, которая в конце концов должна вообще утратить сознание Бога как творческого, всеопределяющего, всеобъемлющего и всепроникающего первооснования; такое сознание бытия хотя и с Богом, но независимо от него ведет в конечном счете - как это конкретно засвидетельствовано в истории мысли естественным переходом от деизма к атеизму - к сознанию бытия без Бога.
      Итак, если - в установке рациональности - понимать проблему "свободы и действия Бога" так, что здесь речь идет об определении формы взаимодействия между Богом и мною как двумя автономными по своему бытию существами, то проблема остается именно абсолютно не разрешимой. Либо мое бытие наносит ущерб абсолютности и всемогуществу Бога, либо же Бог поглощает и уничтожает меня именно в том элементе свободы, изначальности, которое образует самое существо моего "я"; tertium non datur. Божье всемогущество и моя свобода остаются безусловно несогласимыми. Известно, с какой интеллектуальной остротой и религиозным напряжением предпринимались в догматическом развитии христианского сознания - и отчасти и других исповеданий - самые разнообразные попытки найти рациональное разрешение этой антиномии. Мы не задаемся здесь целью противопоставить всем этим попыткам какое-нибудь новое по содержанию решение. Наша задача состоит, напротив, в том, чтобы усмотреть при посредстве "трансцендентального мышления" трансрациональность самого отношения и тем уяснить истинный смысл самой проблемы.
      Мы прежде всего формулируем еще раз саму антиномию в ее самой общей форме: реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласимы; и все же мы в смысле бытия должны быть двумя различными, отдельными существами, - иначе, как уже указано, теряет смысл то, что я разумею под "Богом". После всего сказанного выше нетрудно "разрешить", по крайней мере в принципе, эту антиномию в той единственной форме, в которой вообще может разрешиться подлинная антиномия, - именно не пытаясь установить новые понятия, в которых она бы исчезла и была бы погашена, а достигая трансрационального синтеза, в котором она, сохраняясь, была бы преодолена. Двуединство между Богом и мной - которое рационально не мыслимо непротиворечиво ни как единство, ни как двойственность - может быть постигнуто во всяком случае лишь в форме уже знакомого нам антиномистического монодуализма. Лишь поскольку я мыслю бытийственное отношение между Богом и мною одновременно и как подлинную двойственность, и как глубочайшее единство и витаю над этим противоречием, я улавливаю истинное отношение в этом трансрациональном синтезе, в этом умудренном неведении. Религиозное сознание обычно более заинтересовано в том, чтобы сохранить здесь двойственность. При более глубоком религиозном размышлении оказывается, однако, - как уже было только что указано - не менее важным подчеркнуть здесь единство, основанное на всереальности и всемогуществе Бога, - то единство, из которого следует, что перед лицом Бога я есмь ничто, потому что всем моим бытием - не только в его возникновении, но и в каждое мгновение его пребывания и действенного обнаружения - я обязан Богу. Общее решение, как указано, может состоять лишь в том, что и то и другое - двойственность и единство - утверждаются одновременно в их антиномистическом совпадении.
      Попытаемся несколько точнее уяснить это трансрациональное соотношение. Мы исходим сперва из абсолютности Бога; тогда я перед лицом его есмь именно ничто. Но что это означает? "Ничто" в абсолютном смысле - т.е. не употребляемое в составе какого-либо отношения - есть вообще бессмыслица, нечто, чего, как говорит древний Парменид, "нельзя ни помыслить, ни выразить"cxxxii. "Ничто" получает смысл лишь в составе отношения к чему-либо, как член отношения. Но это значит не что иное, как то, что смысл понятия "ничто" вообще впервые осуществляется лишь в трансцендентальном мышлении. В применении к нашей проблеме это означает: я не есмь "чистое ничто" (повторяем, неосуществимое по своей бессмысленности понятие), - я есмь именно "ничто-перед-лицом-Бога", "ничто" в составе двуединства "я-Бог". Но никакое рациональное истолкование этого последнего понятия не может нас здесь удовлетворить. Если я должен при этом мыслить себя чем-то вроде пустого сосуда или абсолютно бессодержательного нечто, причем все содержание моей жизни вливается в меня Богом, то этим о моей реальности утверждалось бы одновременно и слишком много, и слишком мало: слишком много, потому что мое бытие как таковое, как "некая форма" или "носитель", было бы абсолютно автономно, "из себя", перед лицом Бога; и слишком мало, потому что все конкретное содержание и существо моего бытия - значит, и сама моя воля были бы лишь извне вложены или влиты в меня, совсем не были бы моими и из меня (заблуждение, в которое впала, как известно, религиозно ревностная и правдивая, но философски беспомощная и односторонняя мысль Лютера и Кальвина). И, с другой стороны, это не должно означать, что я обязан Богу только одним моим бытием, содержание же моей жизни с абсолютной независимостью творчески черпаю или создание из самого себя, ибо при этом Бог в отношении этого содержания перестал бы уже быть всемогущим руководителем и направителем всей моей конкретной жизни. Единственно возможное здесь истолкование есть истолкование трансцендентальное и, тем самым, трансрациональное. Связь должна мыслиться не как какое-либо внешнее отношение, а как трансцендентальное - сущностно монодуалистическое единство, А это значит: само мое "есмь" - как в смысле автономного бытия, так и в смысле конкретного содержания, рождающегося из этого автономного бытия, из моей "свободы", - само это "я есмь" есть только перед лицом Бога не только происходит из него, но и есть всегда через него. В каждое мгновение моего бытия, в каждом содержании и событии моей жизни я некоторым образом творим Богом, получаю от него мою реальность; и именно в этом смысле я есмь "ничто", которое, однако, он наполняет реальностью; точнее, я обладаю самим "я есмь" во всей его бытийственной автономности, во, всей полноте его содержания лишь как даром Божиим, а не как чем-то изначально независимым от него. Поскольку Бог есть абсолютная первооснова и всеобъемлющее всеединство, я есмь ничто; а поскольку он есть творящая и определяющая меня моя первооснова, я есмь; и именно потому я есмь сущее ничто. Дело идет здесь не о двуединстве в обычном смысле, как о простой соотносительности, - и даже не о металогическом единстве в обычной форме, как она открылась нам в гл. II, в качестве первоосновы всякой связи между содержаниями понятий. Дело идет об антиномистическом двуединстве, и притом в форме, имеющей силу в отношении между абсолютным и всем остальным.
      Если мы попытаемся выразить то же соотношение со стороны действующей здесь двойственности, то мы можем сказать, что я бесспорно в отношении Бога есмь некто иной, не сам Бог и не часть Бога; но само это "бытие-как-не-Бог", это бытие как "иной-чем-Бог" не только проистекает из Бога, но и пребывает в нем и имеет свое существо из него. Не кто иной, как сам Бог, не только "творит" меня как нечто иное, чем он сам, но и обосновывает это своеобразие моего существа. Хотя я и есмь "иной", чем Бог, существую рядом с ним как автономное по своему бытию существо, но сама эта инаковость, само это "бытие-рядом-с-ним" есть лишь из Бога и в Боге. И обратно: эта моя всецелая подчиненность Богу, определенность им, бытие в нем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив, обосновывает саму автономность моего бытия, как и саму мою свободу, изначальность творчества моей жизни. Бог творит, имеет, объемлет меня в себе не как несамостоятельную, в себе самой ничтожную пассивную частицу себя самого, а именно как полновесное, полноценное "я есмь", со всей - правда, в более глубоком смысле все же производной изначальностью, автономностью моего бытия и самообнаружения. Я есмь подлинно автономное, изначальное, свободное, творческое существо - иначе: я есмь существо, которое по праву говорит о себе "я есмь" и "я свободно действую из себя", - именно потому, что я не только есмь "образ и подобие Божие", но и инстанция бытия, целиком сущая в нем и через него. Коротко говоря: как "я и Бог" есмы двое только на основе более глубоко лежащего трансрационального первичного единства, так и наоборот: мое единство с Богом таково, что оно проявляется в форме подлинной реальной и полноценной двойственности.
      Отсюда следует, что всемогущество Бога или всевластие его благодати, которое рационально, как указано, совершенно не согласимо с моей свободой, трансрационально-антиномистически образует с последней первичное нераздельное (хотя вместе и "неслиянное") единство. Всеединство Бога не стоит в противоречии с автономностью моего бытия, всемогущество Бога и "предопределенность" им всего - с моей свободой, потому что это всеединство и всемогущество антиномистически проявляется как бы в двух слоях бытия: как в самой моей, проистекающей из Бога, им обоснованной и в нем пребывающей свободе и изначальности и через нее, так и в взаимодействии с ней. В этом втором, производном слое действие Бога - именно его действие на меня, уже предполагающее мое независимое бытие как отдельного существа и мою свободу, - становится тем, что обычно и по преимуществу испытывается и обозначается как благодать, - именно как содействующая благодать (gratia concomitans). Однако и все положительное, значимое, онтологически реальное в самом моем бытии и в самой моей свободе испытывается тоже как проявление благодати более первичного порядка, - "благодати", которую недостаточно назвать "предшествующей" или "подготовительной" благодатью, а можно только понять как творческую, абсолютную, лишь трансрационально постижимую "благодать". Каким образом и в каком смысле при этом нераздельном, в самой двойственности действующем:. и как бы двуслойном единстве "я-с-Богом" еще остается возможным для меня отпадение от Бога, бытие без Бога и даже против Бога это есть особая проблема, к которой мы обратимся в другой связи.
      5. Бог-со-мной как любовь
      Если мы хотим уловить трансрациональную природу этого соотношения в простом, живом и конкретном представлении, то для ее обозначения подходит лишь одно слово на человеческом языке. Это слово есть - любовь. Вспомним прежде всего, что мы, собственно, разумеем под любовью - прежде всего, в отношениях между людьми.
      Любовь есть, как было показано (гл. XV, 5), последнее и глубочайшее существо отношения "я-ты", в котором это отношение себя впервые до конца осуществляет, достигает своей подлинной цели, именно формы бытия "я-ты". Любовь уже сама по себе есть таинство: любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит - не переставая быть самим собой средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый - в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный привступившим ко мне дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим. Эта связь совершенно очевидна в живом опыте, хотя она противоречит самым элементарным аксиомам нашего логического мышления: определенная величина через вычитание из нее величины, почти ей равной, не приближается тем к нулю, а, напротив, становится больше. Математически "теорема" должна была бы примерно выражаться в формуле: А-А+А=В. Правда, в таком виде формула не совсем адекватна отношению. То, что здесь происходит не вполне совпадает с отношением А-А; такому изолированному уничтожению определенной величины путем вычитания из нее ее же самой соответствовало бы в живом опыте разве только самоубийство, а не самопожертвование и самоотдача. Поскольку отдавание или исчерпание себя совершаются "в виду", "перед лицом" другого, в направлении к "ты" и в трансцендировании к нему, вычитание уравновешивается неким своеобразным "сложением". Математически надо было бы выразить получающуюся при этом величину примерно в формуле А-А+В. И все же остается в силе то противоречие, что А-А+В дает в итоге не просто В, а именно А+В, - более того, что А именно через вычитание из него его самого перед лицом В само как таковое становится каким-то потенцировавным А, чем-то вроде А2; знак плюс означает здесь именно не простую совместность или сумму, а внутреннее обогащение самого А как такового через проникновение в него В. Словом, математически - и, тем самым, логически - отношение это выразить невозможно - и не только потому, что оно не просто количественно, но и качественно, но и потому, что оно конституируется живым, превосходящим сферу отвлеченного мышления, трансрациональным единством раздельности и взаимопроникновения.