Дело идет ведь вообще не о внешней грамматической форме, а о смысле высказывания. Когда мы думаем "о Боге" и говорим "о нем" с людьми, мы говорим о нем "он"; но мы никогда не должны забывать, что за этим "он" стоит, обосновывая его, "ты" (точнее: стоишь Ты). В этом "он" и в производном размышлении в нашей душе должно звучать "ты" - должен звучать Ты. Первичная обращенность к Богу, речь к нему должны оставаться живыми в нашей душе в качестве основы всего нашего мышления о нем; иначе все обращается в пустые, суетные и потому кощунственные слова.
      Явление Божества как "моего Бога", как существа, которое встречается со мной, связано со мной отношением "ты" к "я", содержит глубокую проблематику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божества как безусловно всеобъемлющего и всеобосновывающего первоначала. Но прежде чем обратиться к рассмотрению этой проблематики, мы должны дать себе отчет в истинном смысле этой формы его явления и в ее последствиях.
      Мы видели, что означает обычное "ты" - "ты" сочеловека или, говоря шире, сосуществующего с нами живого существа: оно есть "другая", "чужая", но вместе с тем мне подобная реальность, которая "встречается" мне извне и выступает в облике предметной реальности. Но оно не есть "предмет моего познания", а есть реальность, сама "открывающаяся" мне, причем именно в этом явлении "ты" осуществляется подлинно актуализированная сущность откровения как активного самораскрытия "другого", направляющегося на "меня" и открывающегося посредством овладения мною или моего трансцендирования к нему. "Ты", собственно, и есть не что иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы называем "откровением". Из этого уже само собой следует, что подлинное, актуальное откровение Божества (понимая "откровение" в ранее разъясненном общем смысле) - в отличие от общего безотносительного самораскрытия реальности и от самооткровения непосредственного самобытия самому себе - совершается в форме "ты", более того: совпадает с формой бытия "ты еси". Лишь одно, но весьма существенное обстоятельство должно быть здесь дополнительно отмечено. Ведь само собою очевидно, что Божество не может быть неким "ты", одним из многих "ты", т.е. частным случаем некого общего явления, - уже потому, что Божество не входит в состав никакого отдельного рода и не подчинено даже особому роду бытия и обнаружения. Поэтому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в "ты", не есть признак Бога; соотношение может быть, напротив, понято лишь так, что Божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия "ты", - что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со-мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальности как "ты", - совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как самой правды есть основание для ясности, "освещенности", очевидности всякой частной истины. Божество в качестве "моего" Бога или "Бога-со-мной" есть, таким образом, "перво-Ты", исконный первородный образец или "идея" (в Платоновом смысле) всякого частного "ты", - образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное "ты". Само собою разумеется, что это утверждение надо понимать не в психологическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо "ты", быть участниками отношения "я-ты" и без сознательного переживания Божьего "ты". Тем не менее форма "ты" как таковая есть условие всякого частного опыта встречи с "ты". Но эта форма "ты" как таковая не только проистекает из Божества как первоосновы или первоначала (из него проистекает ведь все вообще), но и совпадает с явлением первоначала в облике "ты", с откровением Божества как моего Бога, как Бога-со-мной. Если мы выше видели (гл. VI, 6), что трансцендирование во-вне, в направлении к "ты", собственно, уже предполагает и содержит в себе трансцендирование во-внутрь, к духовному бытию, то теперь мы видим, что оно предполагает и то потенцированное, до конца осуществленное трансцендирование в глубину, которое завершается в открытии для нас Божества, и притом в форме "моего Бога", в каковой это открытие есть наше причастие самой исконной форме бытия "ты". Это ясно обнаруживается в сполна осуществленном отношении "я-ты" как отношении любви. Всякое истинное, свободно-интимное отношение любви, всякое подлинное ощущение своей внутренней родины или родной почвы в "мы" уже само по себе религиозно, есть откровение Божества; эта внутренняя связь заключена уже в самом живом опыте, даже если мы не осознаем се отчетливо, На этом основана сущностно-онтологическая неразрывная связь между "любовью к Богу" и "любовью к ближнему", причем первое из этих отношений есть онтологическая первооснова второго, а второе есть ближайший психологический показатель и образ проявления первого. "Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога" (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именно и означает, что самораскрытие моего непосредственного самобытия во-внутрь, вглубь, в направлении первоначала - т.е. откровения Бога как "ты" - есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении человеческого или вообще ограниченного и "тварного" "ты". Всякое человеческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном счете лишь проявление и притом всегда ограниченное, неполное, неадекватное, отягощенное некой резиньяциейcxxii, - исконного общения, первоосновной непостижимой совместности меня и Бога. Сама форма бытия "ты еси" и "мы есмы", в какой бы области бытия и с какой бы степенью глубины она ни выступала, есть в качестве единства субъективности и объективности, равно как и в качестве единства бытия и ценности в этом своем трансрациональном существе некое излучение и проявление того исконного, "ты" и "мы", которое совпадает с откровением Божества как "Бога-со-мной".
      Но если мы выше (в гл. VI) видели, что "ты еси" неотделимо от "я есмь", что само "есмь" в качестве "я" как бы впервые образуется, конституируется под лучами "еси", то это имеет a potiori силу и в отношении самой исконной формы "еси", как она нам дана в лице Бога, открывающегося как "ты". Эта неразрывная моя совместность с Богом есть именно первоначало, поскольку оно впервые конституирует, образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом заменяет Декартово "cogito ergo sum" формулой "cogitor ergo sum"cxxiii. Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечный, обращенный на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможно, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгновение я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проникающий Божий взор Бог как "ты", или Бог как мой Бог - есть та абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет мое бытие, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще существую. Ибо как мое бытие в качестве непосредственного бытия, так и моя "самость" есть лишь как бы отражение этого взора или света, - иначе говоря, искра света, возгорающаяся лишь от этого исконно-первичного света. Тем более я возникаю лишь под этим взором именно в качестве "я". "Я есмь" означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру самобытия или самосознания, "бытия-для-себя" (как мы это уже видели); мы видим теперь также, что это "я есмь" не только вообще предполагает внутреннюю связь с чем-то или кем-то другим, чем "только я сам", но что оно основывается на прочном обладании первоосновой, открывающейся в форме бытия "ты еси", - на нерушимой связи с Богом как с "моим Богом". Всякое "для-себя-бытие" по самому своему понятию есть собственно "бытие-с-Богом", "бытие-для-Бога" - все равно, в какой мере мы это сознаем и в практическом образе нашего самосознания, нашей жизненной установке сознательно это осуществляем. Мое самое глубокое одиночество среди других существ, неповторимая и несравнимая единственность моего образа бытия, выражаемая в форме "есмь", - и именно эта метафизическая единственность моего бытия - и есть не что иное, как неразрывно прочное мое "двоечество" (чтобы опять употребить термин Ницше), мое внутреннее взаимораскрытое двуединство с вечным "ты" Бога.
      Двоякое следует отсюда: во-первых, единственная в своем роде абсолютная очевидность Бога и, во-вторых, внутренняя обеспеченность, сохранность моего бытия. Что касается первого, то в этом аспекте я так же не могу сомневаться в "бытии" (точнее: "очевидности") Бога, как в моем собственном существовании (точнее говоря, как это и высказывает бл. Августин, я еще менее могу сомневаться в первом): ибо мое "есмь" само опирается на "еси" Бога (или - с точки зрения самого Бога, т.е. в единственно правильном и первичном онтологическом порядке, - мое "есмь" конституируется само лишь тем, что он говорит мне "ты еси" или "будь"). Между формой "есть", в которой принято отвлеченно выражать бытие Бога, и конкретно открывающейся мне формой "еси" лежит целая бездна, отделяющая спорное, сомнительное, всегда от меня ускользающее от абсолютно очевидного, заполняющего и конституирующего своей очевидностью все мое бытие. Пусть атеист - в разъясненном выше смысле - и прав в своем утверждении, что "Бога нет", понимая под этим, что Бог не "существует", не "есть". Но ты, мой Боже, еси! И какое мне дело до всякого "есть", до всякого холодного, трезвого "констатирования факта" перед лицом этого интимно, извнутри захватывающего меня, благодатного живого "еси"?
      Второе же, что неразрывно с этим связано, - сознание внутренней обеспеченности и сохранности моего собственного бытия через эту неразрывную связь с вечным "ты" Бога - есть подлинное основание и непостижимая очевидность того, что я ощущаю как мое "бессмертие". Философия в качестве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас тайн бытия (ср. гл. IV, 2) и тем самым не претендует быть, наподобие самозваной оккультной мудрости, сведущим путеводителем в дебрях загробной участи души. Единственное, что она может и должна давать, - это ясный отчет в имманентно открывающихся нам (и большинством людей все же не замечаемых) перспективах и соотношениях, конституирующих само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой. И в этом отношении надо сказать следующее. Изолированное "я есмь" (поскольку оно вообще мыслимо и мыслится именно таковым) само по себе совсем не столь самоочевидно, как нас пытается в том убедить идеализм, - уже потому, что непосредственное самобытие в качестве моего собственного конкретного бытия совсем не совпадает со сверхвременным абстрактным бытием "я" как субъекта познания. Само по себе ничто не препятствовало бы тому, чтобы "свет сознания" или "познания" потух во мне и воплощался бы в ком-либо другом - в другой точке бытия. Если я действительно не что иное, как отдельная, замкнутая в себе монада "без окон", то ничто не препятствует тому, чтобы я стал ничем, более не был. Мое "есмь" в этом аспекте совсем не есть некое вечное, неразрушимо-прочное достояние, а есть, напротив, как бы лишь случайный и потому неустойчивый факт, в силу которого я именно существую и вместе с которым я могу и погибнуть или вернее даже должен пройти и погибнуть. И даже сознание моей внутренней связи с превосходящей меня реальностью в ее вечности и абсолютности не обеспечивает моего бытия: мы уже видели, что эта реальность непосредственно имеет для меня облик бездны, которая может меня поглотить; на этом и основан или в этом и состоит "панический" страх смерти - страх перед ужасающей меня, непонятной мне и все же логически-мыслимой опасностью моего небытия, моего бесследного исчезновения или растворения в бездне безличного бытия. Но если этому естественному и первичному жизнечувствию мы уже в соображениях предыдущей главы могли противопоставить более глубокое - более глубоко проникающее во внутрь - жизнечувствие моего внутреннего сродства с реальностью как таковой, в силу чего облик "бездны" сменяется для меня обликом и ощущением твердой почвы, в которой я незыблемо укоренен, - то теперь мы усматриваем то же соотношение еще глубже. А именно, поскольку первооснова реальности, Божество, открывается мне как некое по существу вечное "мой-Бог-со-мной", этим непосредственно дана и достоверность вечного бытия "меня-с-Богом". Вся непрочность, зыбкость, все ничтожество моего субъективного самобытия здесь преодолены вечной моей сохранностью в Боге и совместно с Богом. В какой форме бытия я еще, собственно, "буду существовать" "после моей смерти", и можно ли вообще, и если да, то в каком смысле, говорить здесь о "будущем" бытии, т.е. о бытии временном, - это остается для нас непостижимой, неразгаданной тайной, которая в лучшем случае может быть раскрыта лишь через посредство "конкретно-положительного откровения" (что это значит, мы увидим тотчас же ниже) и стать предметом веры в собственном, специфическом смысле слова. Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве "я-с-Богом", вечен - теперь, как и всегда впредь, - это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно. Ибо здесь мое по существу беспочвенное, зыбкое непосредственное самобытие - которому, как уже было показано, уже и теперь недостает подлинной реальности - оказывается причастным абсолютности и вечности Бога как Бога-со-мной. Если вдуматься в вопрос глубже, то истинный смысл заботы об обеспеченности, сохранности моего бытия состоит не в том, "буду" ли я "продолжать существовать" после моей телесной смерти, а в том, обладаю ли я уже сейчас подлинной реальностью, подлинно ли я есмь, или я обладаю лишь призрачным, неподлинным бытием. Из того, что мое "есмь" обретает прочность - и даже обретает подлинное свое существо и бытие - лишь в двуединстве с Божьим "еси" и что это двуединство, интимность этой связи в известной мере зависит от меня самого, от моего собственного духовного напряжения, - следует, что этому моему истинному и вечному бытию всегда все же угрожает возможность соскользнуть в низины отрешенного призрачного бытия - бытия, которое само есть умирание и гибель, - именно поскольку мое бытие как "я-с-Богом" всегда может снова регрессировать к призрачному, несущему бытию "я-без-Бога". Сознание вечности подлинного "есмь" в его трансрационально-антиномистическом существе опять-таки есть некое витание между прочностью и непрочностью и немыслимо вне трагизма такой антиномистической двойственности. Но трансрациональная очевидность моей вечности дана здесь в конечном счете во всегда снова превозмогающей уверенности, что "я" в последнем глубинном корне моего бытия сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, - что, даже если я покидаю Бога, он не покидает меня, т.е. даже мое бытие без Бога остается бытием Бога со мной.
      2. Общее откровение Бога и конкретно-положительное откровение
      Ход нашего размышления, именно уяснение существа реальности "Бога-со-мной" или - что то же - общего откровения Божества, вынуждает нас теперь коснуться более общего вопроса, собственно, уже выходящего за пределы нашей темы: для более отчетливого понимания того, что мы называем "общим откровением", мы должны выяснить его отношение к тому, что религиозное сознание и богословие обычно разумеет под "откровением". В этом смысле мы различаем "общее откровение" (обычно именуемое "естественным откровением" термин, который мы предпочитаем не употреблять ввиду множества накопившихся в нем недоразумений) от "конкретно-положительного откровения".
      Выше, при рассмотрении отношения "я-ты", мы видели, что всякое откровение "ты", будучи по существу раскрытием реальности как таковой, все же включает в себя всегда и частичное усмотрение конкретного содержания или состава "ты". Если не смешивать конкретное содержание или состав (Gehalt) с логически определимым в понятии отвлеченным содержанием (Inhalt), то можно сказать, что совершенно бессодержательная (в смысле конкретного содержания), неопределенная или пустая реальность вообще немыслима; реальность есть всегда конкретная полнота, т.е. "содержит" в себе что-то, "содержательна". Реальность "ты" "дает мне знать" о себе, поскольку она "выражает" себя и именно тем раскрывает для меня - во взоре, мимике, слове, улыбке и т.п. одновременно - по крайней мере частично - и свое качественное содержание в данный момент. Сознавая, что она есть, я одновременно, хотя бы лишь смутно и частично, узнаю, и что она есть. Не иначе обстоит дело и с откровением Божьего "ты" или с явлением Бога как "ты". Когда абсолютное первоначало всякой реальности и ценности, Божество, открывается мне, "дает" мне "знать" о своем присутствии, с этим бывает неразрывно связано и живое конкретное откровение - хотя большей частью лишь в форме смутного "чуяния" - и его содержания, - того, что или кто мне при этом открывается. Это ни в малейшей мере не противоречит абсолютной непостижимости существа Бога. Ибо то, что при этом мне открывается, открывается именно как абсолютно-непостижимое как бездонная глубина или необъятная полнота (ведь и полнота конкретного содержания всякого "ты", собственно, остается непостижимой). Но эта непостижимость не препятствует тому, чтобы мы могли при этом воспринять более или менее ясно (или смутно) и выражение некоторых положительных моментов конкретного содержания этой непостижимой реальности. Когда Бог нам "открывается", он тем самым "дает нам знать" не только о своем присутствии, но и о своем существе (уже потому, что "присутствие" или "бытие" в нем совпадает с "существом"), он "говорит нам", "выражает себя", "обращается" к нам, "действует" на нас так, что мы за пределами его абсолютности и непостижимости либо смутно, либо более или менее отчетливо узнаем если и не его общее конкретно-положительное существо, то обращенный к нам его "голос", его "слово", то, чего он хочет или требует от нас, к чему он нас призывает, как он "относится" к нам. Это и есть конкретно-положительное откровение то, что богословие обычно и разумеет под словом "откровение".
      Это конкретно-положительное откровение тоже не должно быть слишком сужаемо. Если оно и состоит, в том, что Бог "говорит" с нами, дает нам "понять" себя и свою волю, то это "слово Божие" не должно быть просто отождествляемо с обычным человеческим словом - даже и с тем словом, в котором боговдохновенный человек фиксирует и выражает - напр., в священном Писании - слово Божие. Если ветхозаветный пророк передает народу то, что ему говорит сам Бог, то он же слышит голос Божий, говорящий ему: "Мои мысли суть не ваши мысли, но как небо отличается от земли, так Мои мысли отличаются от ваших"cxxiv.
      Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и долины, хотя бы в нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредственной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли исконное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы - вопрос о первом "происхождении" языка - нас здесь не касается. По существу же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее "или-или" должно быть преодолено объединяющим "и то, и другое" или еще более глубоким единством "ни то, ни другое". Слово по своему существу не есть ни "понятие", ни "междометие", потому что оно есть неразрывное единство того и другого. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его немом, холодном объективном содержании, ни "моего субъективного впечатления" от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Оно выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо частичном ее проявлении) (ср. выше гл. III, 4), которая лежит глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и объективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается "субъективное" существо человека. В слове обретает голос сама реальность - само непостижимое; в нем сама реальность говорит о самой себе, "высказывает", "выражает" себя. Недоступная разгадке тайна слова есть тайна самого непостижимого как такового. Непостижимое непостижимо и "непознаваемо"; но оно не только предстоит нам явственно в своей непостижимости, не только открывается нам как таковое. Оно "имеет голос", оно само "говорит" - оно выражает себя во всей своей непостижимости - в слове. Но это и значит не что иное, как то, что слово есть откровение - и притом по самому своему существу, следовательно, и человеческое слово. (Вот почему всякая "болтовня", всякое суетное и небрежно употребляемое слово есть кощунство.) Человеческое слово само проистекает из "слова Божия" - из Слова, которое "вначале было у Бога" и "само было Богом"cxxv, - из Логоса, - и есть его отображение, хотя и несовершенное. Об этом свидетельствует уже та форма человеческого слова, в которой оно является в своей полноценности, - поэзия, которая по своему существу не есть ни отвлеченное определение в понятиях или "объективное описание" предметной реальности, ни чисто субъективное самовысказывание,"исповедь" поэта как человека, а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее - ускользающей от "прозаического" слова - глубине и значительности; она есть некая подслушанная и переданная поэтом "херувимская песнь" о реальности - голос самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это человеческое откровение в слове все же отличается от самого божественного откровения тем, что сам человек как таковой не есть первореальность, но стоит в своем бытии как бы на пороге между субъективностью и объективностью - предметной реальностью, объятый противоборством между той и другой. Человеческое слово поэтому всегда в каком-то смысле "субъективно", - о чем уже свидетельствует множество языков и диалектов и несовершенство каждого из них, и, в конечном счете, различия в живой форме "говорения", в "стиле языка" даже между отдельными личностями; и, с другой стороны, человеческое слово всегда имеет тенденцию сузиться, уплотниться, кристаллизоваться в чистое обозначение отвлеченных понятий, получить точный, т.е. ограниченный, "буквальный" смысл, - что даже, с точки зрения "чистого", "объективно-научного" познания, увеличивает его ценность. Но именно поэтому оно по самому существу своему неадекватно "слову" самого Бога. И конкретное откровение Бога, Его "слово" выражается - с точки зрения человека - в "неизреченных словах" (?((((( ·?((((), "которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 4).
      Вместе с тем все отдельные "слова Божии", как они, напр., переданы в Писании или как их всегда может быть удостоен услышать и каждый человек, суть отдельные обнаружения Слова, Логоса как выражения самого существа Бога, - выражения, в котором оно само обретает для нас живой облик и образ (не переставая в силу этого быть непостижимым). Это выражение Бога как Слова в живом образе и есть то высшее и самое адекватное конкретно-положительное откровение, в котором "Слово стало плотью"cxxvi в человеческом образе Иисуса Христа.
      В конкретно-положительном откровении Божье "ты" вступает само в земное, временное бытие. Истолкование этого положительного откровения есть дело богословия; здесь - граница всякой философии, точка, в которой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентироваться только на общем и вечном откровении - и, в сущности, и есть не что иное, как такое ориентирование через духовное самораскрытие и самоуглубление, находящее свое выражение в потенцированном, трансцендентальном мышлении.
      Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логическое различие, а как различие трансрациональное, в котором разделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единство. Если общее и вечное откровение - откровение первоосновы реальности как таковой неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и последнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с философией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретное откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему - к голосу и явлению Бога, - нашу способность осознать отдельное конкретное откровение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное, как то, что общая природа откровения реальность Бога как "ты" в ее общем вечном существе - а это и есть общее вечное откровение - логически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали - как это часто случается, - что в каком-либо определенном, происшедшем во времени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание всегда по праву протестует против этого. Если нелепо и кощунственно по примеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров проходить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых откровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунственно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного откровения и что новых откровений вообще не может быть. Напротив, в самом конкретном откровении Христа эта неисчерпанность и неисчерпаемость откровения недвусмысленно выражена в понятии Святого Духа, в указании на "дух истины", которого "не мерою дает Бог", который "веет, где хочет" и "наставит на всякую истину"cxxvii. Святой Дух - Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мне - есть именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откровением.
      Но та же связь открывается и с точки зрения философии, т.е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее откровение есть именно откровение. Непостижимое Божество как таковое при этом ясно открывается более того, открывается как "Бог-со-мной" (или как "с-нами-Бог", т.е. как "Бог-с-миром", о чем ниже в следующей главе), - оно уже некоторым образом обретает конкретный облик. В какой мере это "обличение", эта конкретизация приближается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигнуть и совпасть с ним) - это никоим образом не может быть заранее точно и однозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторожности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что философ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковывает и описывает реальность в ее первооснове, т.е. общее откровение Божества, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, никоим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой определенностью посредством какого-либо внешнего признака.
      Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зиждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последней своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в спекулятивной религиозной мистике. В unio mysticacxxviii человеческой души с Богом общее и конкретное откровение - и тем самым философия и религия спаиваются между собою в гнозисе - в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым - Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности.
      Наряду с Этим единством обеих форм откровения, как оно яснее всего выступает в мистическом умозрении отцов и учителей Церкви и великих мистиков - в мысли Офигена, Августина, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Мейснера Экхарта, Николая Кузанского, Якова Беме, - существует и антиномистическое противоборство между ними, которое проявляется в вечном противоборстве между философией и религией. Это последнее противоборство по своему подлинному и глубочайшему существу состоит не в том (как обычно грубо и неуклюже формулируется эта противоположность), будто философия по мотивам интеллектуальной правдивости, руководимая стремлением к чистому, объективному познанию, обличает иллюзорность итогов религиозного сознания и будто религия, напротив, в качестве "слепой веры", восстает против притязаний разума в этой области и просто их отвергает. В такой грубой и простой форме чисто рационального и потому непреодолимого противоречия отношение между философией и религией сказывается лишь в обедненных, ущербных, неадекватных формах той и другой. Подлинное существо противоборства - как оно обнаруживается, напр., в античной философии у Гераклита, Ксенофана и Платона или в новой философии во внутреннем борении Паскаля или в борьбе Киркегарда против Гегеля - состоит, напротив, совсем в другом. Хотя и философия, и религия совместно основаны на религиозном опыте, на откровении, однако философия имеет имманентную тенденцию выдвигать на первый план общее вечное откровение как бы за счет откровения конкретно-положительного и тем если не совсем устранять, то "очищать" последнее, брать его со стороны его основоположного общего смысла, - тогда как конкретное религиозное сознание и строящееся на нем богословие имеют противоположную склонность выдвигать и подчеркивать конкретную сторону положительного откровения за счет общего вечного откровения, не давать ей раствориться в последнем и ускользнуть от духовного взора. Полнота истины лежит и здесь в трансрационально-антиномистическом синтезе, в вольном витании в сфере высшего единства, объемлющего и проникающего это противоборство. Философ, если он хочет быть действительным философом, т.е. по вечному образцу Сократа отдавать себе отчет в непостижимом, быть обладателем умудренного неведения, - должен с полным смирением признать, что во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает нами и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на совсем иной лад зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении. Но и религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю глубину и весь смысл того положительного откровения, которому он стал причастен, должен иметь сознание, что позади этого конкретного откровения виднеются горизонты основоположного общего вечного откровения, которое как таковое есть мистическая основа интеллектуальной интуиции философии и может быть яснее выражено с помощью философской мысли. (Вот почему, кстати сказать, - вопреки господствующему мнению протестантизма - использование христианским сознанием при истолковании его положительного откровения понятий античной философии означает не его упадок или искажение, а, напротив, его расцвет и адекватное самораскрытие.)
      3. Бог как "ты" и Божество
      В предыдущем размышлении мы вынуждены были уклониться далеко от основной темы нашего исследования и бросить взор в область, уже запредельную всякой философии вообще.