Конечно, у позитивистически настроенного - т.е. ориентированного на признание одной лишь предметной действительности - читателя уже давно готово привычное, трафаретное возражение на этот ход мыслей. В эстетическом переживании - говорят нам - мы предаемся некой иллюзии; мы непроизвольно "переносим" наши собственные чувства, настроения, эмоции на объект - на природу или художественное произведение, - "вкладываем" их в объект, "одушевляем" его. Поэтому как искусство и художественное творчество, так и восприятие красоты есть нечто подобное игре ребенка - забава перенесения себя в воображаемый, выдуманный мир. Для этого возражения от чисто обывательского здравого смысла услужливая философская мысль (в особенности немецкая на рубеже 19 - 20 веков) изготовила соответствующую теорию так наз. "Einfьhlung" - "вчувствования", или "одушевления". Нам нет надобности входить в подробное обсуждение этого трафаретного возражения "здравого смысла" и соответствующей ему эстетической теории (в многообразии ее вариантов, не затрагивающем, однако, iauaai существа установки). Достаточно просто указать, что это возражение - совершенно наподобие, напр., материализма - просто "выдумывает" ad hoc объяснение, чтобы оправдать ограниченность и слепоту основной инстинктивной установки, не считаясь при этом с реальными фактами, т.е. с тем, что действительно дано в эстетическом опыте. Никто и никогда не мог опытно показать, как человеку удается этот хитроумный самообман и как он, собственно, совершается; в составе эстетического опыта никогда не содержится ни малейшего указания на то, что человек берет из себя самого свои чувства, вкладывает их в объект, чтобы затем иметь их "данными" в самом объекте. Все это есть чистая "мифология" позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический, т.е. чисто описательный анализ эстетического опыта говорит о другом: он говорит, что человеческий дух находит в эстетическом опыте "готовым", непосредственно данным в составе самой реальности черту выразительности, в которой ему непосредственно открывается внутренняя значительность, осмысленность, душеподобность реальности; не человек "вкладывает" что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реальность навязывает нам свой собственный состав описанного характера, "заражает" нас им. Вся наша собственная активность ограничивается при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого действия на нас реальности, стать нечувствительными к нему, либо же, наоборот, вольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему.
      Этим, само собой разумеется, отнюдь не утверждается, что природа или произведение искусства действительно имеют что-то по существу тождественное человеческой "душе" или "духу", и не отрицается роль "вымысла" (точнее метафорического мышления "по аналогии") в умственном выражении эстетического опыта. То, что нам дано в эстетическом объекте, есть именно лишь нечто "душеподобное" или "духоподобное"; реальный состав этого опыта человек не может выразить в словах иначе, как уподобляя, приравнивая его (в поэзии и мифологии) явлениям человеческой душевной и духовной жизни. (Тотчас же ниже нам самим придется отметить подлинный смысл "иллюзорности" эстетического опыта.) Но такое уподобление, приравнивание объективного субъективному - не говоря уже о придуманном ad hoc "вкладывании" в объект того, что по существу мыслимо лишь как субъективное переживание, - сами были бы невозможны и немыслимы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективном сходстве. Никто не в состоянии "уподобить" круг треугольнику и тем более - свою грусть или радость, скажем, "квадратному корню из двух". Но когда мы говорим, что пейзаж "уныл" или "радостен", что чередование звуков в третьей симфонии Бетховена передает эпопею героической борьбы человеческого духа, а звуки последней части девятой симфонии - упоение безграничного ликования, что светотени Рембрандта дают нам почувствовать метафизическую духовную глубину бытия и т.п., - мы с последней самоочевидностью сознаем, что основа для таких, лишь метафорически выразимых аналогий заключена в самом реальном объекте. Заслуживает величайшего внимания при этом, что "метафора" (буквально: "перенесение") может идти и в обратном направлении - именно от категории чувственно воспринимаемого, внешне-пространственного бытия, к характеристике человеческих душевных или духовных состояний. Откуда берется возможность вообще понимать смысл таких "уподоблений", как, напр., "падение", "подъем" человеческой души, ее "пустота" или "полнота", "душевное движение", "расцвет" и "засыхание" души, ее "поверхность" и "глубина", "течение" или "поток" жизни и даже "влияние" человеческого духа (что ведь буквально значит "вливание")? Вообще говоря, так как все человеческие слова в их первоначальном смысле означают что-то наглядно-пространственное, то самая возможность их употребления в "переносном" психологическом смысле предполагает какое-то глубокое реальное сходство или сродство между "внешним" и "внутренним" бытием. Конечно, и здесь угождающая нашим предубеждениям теория услужливо предлагает нам "простое" - слишком простое, т.е. искажающе упрощающее, - объяснение, что аналогия лежит здесь только в человеческих "чувствах", сопровождающих восприятие внешней реальности. Мы ограничиваемся в ответ на это приведением мудрого возражения Бергсона: "Не будем поддаваться обману иллюзии. Бывают случаи, когда именно образный язык точно передает существо дела, тогда как язык отвлеченных понятий остается прилепленным к поверхностной видимости вещей".
      Подведем итог. Факт "красоты" или "эстетического опыта" неопровержимо свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структуре объектов "внешнего" и "внутреннего" опыта, о неком единстве между внешним предметным бытием и внутренним "самобытием". Более того: сам эстетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое состояние бытия, в котором стирается сама грань между "объективным" бытием и бытием "внутренним", "субъективным". При всем бесконечном многообразии объектов и форм эстетического опыта, "тем" и "стилей" художественного творчества, ему дано открывать нашему взору то измерение или тот слой реальности, о котором уже нельзя вообще сказать, идет ли дело об "объективном" или "субъективном", а можно лишь сказать - мы уже знаем, что означает эта логическая форма, - что эта реальность сразу и объективна, и субъективна, или что она ни объективна, ни субъективна. В опыте "красоты" нам открывается по существу непостижимое единство реальности как таковой - за пределами категорий внешнего и внутреннего, объективного и субъективного - другими словами, глубокое, таинственное - "прозаически" необъяснимое, но самоочевидное во всей своей таинственности - сродство между интимным миром человеческой душевности и основой того, что предстоит нам как внешний мир предметной реальности.
      На основании сказанного могло бы показаться - и это не раз казалось человеческому духу, - что в явлении красоты содержится разрешение трагической загадки, мучающей человеческое сердце, открыт выход из двойственности, из онтологического разлада, составляющего существо трагизма человеческого существования. Увы, это не так. И здесь уже не какая-либо теория, а сама жизнь наталкивает нас на долю правды, которая содержится в чувстве "иллюзорности", "не-серьезности", недостаточной онтологической обоснованности того, что открывается нам в эстетическом опыте. Нам, бесспорно, открывается в нем некая подлинная реальность; но сама эта реальность как-то лишь "поверхностна", не объемлет целиком всей глубины бытия. Красота относится скорее лишь к "облику" реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру. Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту его последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и остается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свидетельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто, напр., "божественной", умиляющей нас красоте женского лица соответствует пустая, ничтожная, суетная "прозаическая душа"! Как часто даже то, что мы зовем "душевной красотой", не достигает последней глубины человеческого духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенность или даже безобразие! Тем более вся природная красота - будет ли то красота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейзажа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, - есть красота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник - человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, - лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна - бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается - в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, - та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: "и из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он"cvii; и красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни. Красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она сама, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе "божественное" с "сатанинским", - ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью, там мы имеем дело с началом демоническим. В трагическом жизненном опыте Боттичелли, Гоголя, Толстого это несовпадение красоты - эстетической гармонии - с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкретно с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только отблеск "рая", онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством "земном" бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия - и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.
      3. Исконное единство как первооснова бытия
      Все доселе испытанные нами пути к всеединству бытия - к внутренней согласованности и внутреннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодушным, жутким для нас предметным миром внешней действительности - суть, таким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через пропасть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глубины, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое дву-единство, - что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, - это, как уже было указано, есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теоретическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы, "hinwegrдsonnieren"cviii. Лишь с совсем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в каком-то смысле уже оставляющей позади себя всякую фактичность как таковую, было бы мыслимо уловление единства именно как подлинного всеединства, - о чем будет речь ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это искомое единство лишь как единство корня или первоосновы как единство точки, в которой, несмотря на всю несогласованность, конвергируют, сходятся между собой эти два мира в их последней глубине или дали.
      Ближайшая возможность такой точки конвергенции даже для самого разнородного в бытии дана в глубинном измерении бытия, и притом в бесконечности этого измерения. Всякое доступное нам бытие - несмотря на то, что в лице этой доступности оно нам имманентно и явственно, - есть вместе с тем, как мы в том убедились в первой части нашего исследования, всегда и нечто большее и иное, чем все, что мы в нем можем уловить, - и притом бесконечно большее, следовательно, потенциально и нечто совершенно иное. Оно есть и все то, что оно есть в скрытой от нас своей реальности; это и есть то, что мы разумеем под "глубиной" бытия. Все имманентное вместе с тем трансцендентно; и трансцендентное в нем, в качестве такового, в свою очередь имманентно: скрытое, неведомое открывается как таковое, т.е. в своей реальности, с полной очевидностью: позади всякой вещи и всякого явления лежат бесконечные, недоступные нам дали и глубины, которые как таковые даны нам совершенно непосредственно. "Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis" (Рильке)14. В непосредственном видении этого и состоит метафизическое сознание, по сравнению с которым всякое эмпирически-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо как определенным и ограниченным бытием есть лишь производный, фрагментарный частный отрезок. Это соотношение именно и совпадает с тем, что бытие в своей основе и во всеобъемлющей полноте своего состава всегда и всюду совпадает с непостижимым.
      Но в непостижимом - в недоступных нам в своей определенности бесконечных глубинах, более того, в глубинах, по существу выходящих за пределы всего определенного, - все вообще возможно. Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научной установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказал однажды: "За пределами области математики (т.е. - прибавим от себя - области чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять слово "невозможно"". Более того, не только в бесконечных трансцендентных глубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели, лоно всеобъемлющей, выходящей за пределы всякого определенного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно неправомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, если бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия с его глубочайшей, т.е. проникающей до последних глубин, структурой. В этом и состоит постоянное заблуждение всякой рациональной (как говорил Кант, "догматической") метафизики. Уже в силу этого было бы слишком поспешно и неоправданно приписать абсолютное, безусловное и безграничное значение факту, определяющему всю нашу жизнь, - факту распадения бытия на два разнородных и противоборствующих мира.
      Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредственном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощном недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении идти, чтобы обрести искомое единство - возможную точку конвергенции между внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все поиски на путях "объективного", т.е. предметного познания не могут здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы оставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достигли последней, абсолютной первоосновы - того, что на языке веры называется "Богом", - то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждение, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому существу характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притязания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей личной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая через всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самые глубокие и проницательные, попытки метафизики "рационально" обосновать "объективное", "предметное" бытие "Бога", "души" и т.п. никогда не могут удовлетворить религиозную мысль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и кощунство над святыней "сердца". И точно так же ясно, что всякое углубление в наше непосредственное самобытие, в нашу "внутреннюю жизнь", поскольку мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно "спрятаться" от трагизма жизни в свою "скорлупу" - но преодолеть его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.
      Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутное, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, что единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству ведет через непосредственное самобытие, через углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Августина: "Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende te ipsum)" - имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот предуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собственно ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолютной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредственное самобытие, - в которой наше внутреннее существо во всем его своеобразии, со всеми его потребностями и притязаниями имело бы прочный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородного ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о "родине" для души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой души.
      Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством, с первореальностью бытия, нет надобности - да нет и возможности - искать где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на миг явственно ощутить, что наше "я", мир нашей внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия - при всей его "субъективности", шаткости, непосредственной "беспочвенности" - все-таки в каком-то смысле с последней самоочевидностью подлинно есть, - т.е. есть все же сам подлинная реальность. Но "быть реальностью" - значит истекать из некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно не было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это простое самосознание - припоминание этой самоочевидной и все же, странным образом, столь редко доступной нам истины - производит некое внезапное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм нашего ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состоит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенно поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, что мы называем "бытием" или "реальностью", представляется нам такою "бездной". Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих чем-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что - в силу какой-то непонятной случайности - взялось из какого-то другого места, чем сама бездна бытия, и потому стоит - пока еще! на ее краю или витает над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит лишь обратить это суждение, - стоит лишь сознать, что эта "бездна" есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в него "провалиться" и в нем погибнуть: нам просто некуда "проваливаться". Одно только сознание нашего самобытия именно как подлинного бытия - поскольку это сознание достаточно остро и ясно - уже раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредственно недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. Поистине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, тот изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, "просвещенного" сознания - тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно утверждает как что-то бесспорное позицию "неверия", т.е., как мы уже знаем, позицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание, мнящее себя "просвещенным" и "научными", ничего не хочет принимать на веру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает "почему?", "откуда это взялось?". Но в отношении одного - именно самого главного - оно никогда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случайностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше "я", наша "личность", наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности неведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инородным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на крушение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инородности "миру", по меньшей мере тоже реальность, которая, как всякая реальность, имеет свою "причину", т.е. онтологическое основание или онтологический источник своего бытия? "Научное" сознание даже и не догадывается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого начала искажает его непосредственный смысл, подменяя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир - мир непосредственного самобытия - бытием человека как "природного" существа, т.е. как частного предмета в составе предметного мира; и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный ответ так наз. "эволюционизма", по которому человек с его душой, разумом, личностью "постепенно", "понемногу" "развился" из чего-то прямо ему противоположного - из какой-нибудь слепой, неосмысленной "амебы" или "протоплазмы". Это все равно, как если бы мы сказали, что, напр., круг "постепенно", "в течение необозримо долгого времени" "развился" из треугольника или точки! "Просвещенное" научное сознание с презрительной иронией говорит об "антропоморфизме" так наз. "верующего" сознания. Но не имеем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его собственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма или космоморфизма?
      Как бы ни упорствовало "научное" сознание в упрямстве своей ограниченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину: если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредственного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и безличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире - беспомощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому, что мы имеем родину в иной области реальности. Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, этот исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметного мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно имеют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, что непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь - в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, которое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, - открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорененное в родной нам почве первореальности, - оказывается уже не бездной, а прочной почвой, неразрывно - хотя и незримо - связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочевидному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего самобытия в родной ему почве первореальности.
      Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореальность - первооснова бытия - открывается нам, как мы знаем, в двух противоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире "внешней" реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих миров наше собственное существо и самобытие - тоже имеет онтологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но ведь и второй мир чуждый и враждебный нам мир предметного бытия - проистекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия. Мало иметь родину вообще; для того, чтобы чувствовать себя обеспеченным, надо иметь уверенность, что эта родина достаточно могущественна, чтобы всегда отразить враждебные, угрожающие ей силы, - другими словами, что она более могущественна, чем силы ей чуждые и враждебные. Поскольку у нас нет этой прочной уверенности, монистическое сознание, что мы сами как-то незримо и непонятно имеем некую общую первооснову с чуждым нам непосредственно предметным бытием, еще не спасает, как таковое нас от того религиозно-метафизического дуализма, о котором мы говорили выше. Ведь метафизическая родина или почва нашей души могла бы все же оказаться относительно слабой, беспомощной перед лицом сил первореальности, как они обнаруживаются в безличном, внечеловеческом и потому бесчеловечном облике предметного мира. Мы должны иметь гарантию, что эта сторона первоосновы, с которой она есть исконная родина души, глубже, могущественнее, исконнее, онтологически первичнее другой ее стороны, с которой она есть лоно или почва предметного бытия, - что драгоценное нам, неотчудимое своеобразие того, что составляет интимное существо нашего непосредственного самобытия, ближе к первореальности и более адекватно ей, чем своеобразие чуждого нам предметного мира. Но как доказать что-либо подобное? И не есть ли само искание этого доказательства выражение потребности утешения перед лицом противоположной, горькой нам истины? Не есть ли здесь как говорят немцы, der Wunsch der Vater des Gedankenscix? И еще раз мы встречаемся с глумливо-торжествующей мефистофельской улыбкой сознания, ориентирующегося на "объективности", на трезвое констатирование фактов. Ибо факты, казалось бы, непререкаемо свидетельствуют о противоположном: о беспомощной плененности нашей души - как бы онтологически глубоки и исконны ни были ее корни - силам предметного мира, силам порядка космического.
      Это труднейшее искушение мы можем, однако, преодолеть, если вспомним об уже открывшемся нам "третьем" роде бытия - о мире духовного бытия. Если мы вспомним, что духовное бытие есть не только внешняя, трансцендентная почва бытия душевного, но и момент конституирующий само душевное бытие в качестве подлинной реальности (ср. гл. VII, 3), то мы осознаем, что во всем нашем размышлении о первооснове непосредственного самобытия - поскольку мы в нем руководились сознанием подлинной реальности последнего - мы уже - не думая о том - находились в сфере духовного бытия.
      4. Первооснова как первооснование, свет и жизнь
      Мы видели уже (в гл. VII), что духовное бытие, с одной стороны, находится в глубочайшем, интимно-внутреннем, сущностном сродстве с непосредственным самобытием, образует подлинную основу последнего - почву, в которой оно находит свое осуществление, - и, с другой стороны, указует за пределы непосредственного самобытия, противостоит ему в качестве объективности. Здесь мы имеем, таким образом, единственную область бытия, которая - сочетая в себе признаки объективности и извнутри самораскрывающегося бытия, - как бы с самого начала возвышается над противоположностью между предметным бытием и внутренним самобытием. Сущность этой объективности состоит, как мы видели, в том, что духовное бытие, поскольку в нем открывается значимое и ценное в себе, тем самым есть основа или почва, через связь с которой преодолевается субъективность, безосновность и беспочвенность непосредственного самобытия. И вместе с тем значимое в себе есть самоочевидное в смысле внутренней убедительности и прозрачности; поэтому именно оно дает последнее основание всякому вообще познанию бытия и в этом смысле может быть понято как последнее основание самого бытия. Если, следуя в области духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первооснования.
      Это первооснование как таковое не только безусловно самоочевидно - все значимое само по себе, внутренне убедительное, тем самым и самоочевидно, но оно есть сама очевидность - сама истина. И притом понятия очевидности и истины имеют здесь не обычный, а эминентный, потенцированный смысл. Истина лишь производным образом есть истина познания - будь то истина "объективного", т.е. предметного познания как совпадение наших представлений и мыслей с самой реальностью или будь то даже истина как открытая наличность, самообнаружение, самооткровение реальности. Сама по себе истина есть "правда" - свет, сам себя озаряющий. Если мы ранее нашли в духовном бытии то, что истинно само по себе, внутренне убедительно, насквозь прозрачно, - то все это - эта внутренняя светлость или освещенность предполагает сам свет, как принцип освещения; истинное предполагает саму истину. Истина в этом смысле есть нечто большее, чем единство бытия и познания, - большее, чем свет познания, освещающий бытие и вместе с тем сам принадлежащий к бытию и происходящий из него. Ибо в последнем смысле истина, как свет, предполагает вне себя темную, внутренне не обоснованную фактичность того, что она освещает; если "свет" здесь и проистекает (как все вообще) из бытия, то он все же лишь извне достигает реальности познаваемого и извне ее освещает, оставляя ее внутренне неозаренной. Истина в этом последнем смысле не есть поэтому подлинное первооснование. Напротив, интегральная истина или правда, к которой мы теперь прикасаемся, есть подлинное первооснование.