И в этом смысле остается все-таки верным, что по самой онтологической структуре бытия, как самобытия, человек в первичном своем составе есть "эгоист", в буквальном смысле этого слова, т.е. существо, имеющее своим абсолютным средоточием то несказанное нечто, что обозначается словом ego, "я". В силу этого и "ты" есть ближайшим образом именно ты-для-меня - реальность, которой я обладаю в ее действии на меня, в ее значении для меня и существо которой состоит для меня именно в этом образе ее бытия. Я не могу ведь вылезть из своей кожи и иметь "ты", которое по своему существу не есть я сам, в той форме и с той первичной непосредственностью, как я имею самого себя. Таким образом, хотя для меня и возможно обладание "ты" - именно мое обладание "ты", - но, по-видимому, невозможно подлинное, от меня безусловно независимое бытие "ты" в качестве самобытия - самый момент "еси" суждения "ты еси" во всей его полноте и глубине, в которой "еси" есть мне открывающееся чужое "есмь". Но последняя, подлинная тайна "ты" лежит именно в этом "еси" - в независимой от меня, по себе сущей реальности, в которой мне открывается непостижимое чудо другого, второго "я" наряду со "мной самим".
      Именно это чудо осуществляется, конституируется для меня в феномене любви, и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное - некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто "чувство", эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к "ты" как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение "ты" как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня. Недостижимое оказывается здесь осуществленным, здесь я действительно "вылезаю из своей собственной кожи"; непосредственное самобытие, не теряя своего по существу единственного центра, становится все же подлинно двуцентричным - наряду с средоточием "я" непосредственное бытие обладает средоточием "ты" как своей собственной опорной точкой. "Ты" есть здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, - не есть реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю "ты" в себя, - я, напротив, сам вступаю в него, "переношусь" в него, и оно становится "моим" только на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет здесь о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой. И поскольку в таком трансцендировании мне открывается реальность другого, этим впервые осуществляется познание извнутри - через сопереживание - его инаковости и единственности; и это познание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любовь, мои глаза раскрываются через признающее усмотрение инаковости "другого", "ты" - и "ты" становится для меня "вторым я".
      Банальная жизненная "мудрость" говорит, что любовь "ослепляет". Эта мнимая мудрость содержит в себе долю правды лишь в том отношении, что любовь, нарушая возможность "трезвого", "хладнокровного" ориентирования в "действительности", может вести - в сочетании с таким ориентированием - к ошибочным сравнительным суждениям и оценкам (поскольку мы при этом неравномерно отдаем предпочтение "любимому" перед "нелюбимым" и лишь равнодушно наблюдаемым). Напротив, сама по себе, вне связи с предметными суждениями о других, любовь не ослепляет, а впервые открывает глаза, делает зрячим. А именно, впервые открывая нам "ты" в его реальном глубинном средоточии - "ты" как личность, - любовь тем самым впервые делает нас доступными откровению святыни личности, - святыни, которую мы не можем не любить благоговейно даже в самом преступном, извращенном, испорченном, озверелом человеке.
      Впрочем, все слова, в которых мы пытаемся через понятия описать и определить чудо любви, остаются неадекватными ее таинственной сверхрациональной природе. Любовь есть, как обычно говорится, единение, пребывание в единстве с "другим". Казалось бы, нет ничего проще и понятнее, чем это явление; но в этой формуле, если мы призадумаемся над ней, дается намек на непостижимо-таинственную сущность любви. Для нашей отвлеченной мысли два есть именно два; и два так же не могут быть одним, как квадрат не может быть кругом. Здесь же вопреки этому два становятся все же одним; или один есть одно с другим, вторым. Достигая этой трансрациональной сферы реальности в ее полной жизненной конкретности, я усматриваю, что в моей последней глубине я все же не единственный, не "одинокий": мое "одиночество" - не переставая быть отдельным, единственным бытием - обнаруживается вместе с тем - чтобы употреблять неуклюжий на русском языке термин - как "двоечество" ("Einsamkeit" - "Zweisamkeit"; последний термин введен Ницше). Ни с чем не сравнимая, абсолютно единственная по характеру бытия реальность, которую я называю "я", переживает, имеет себя вместе с тем как член и частный момент тождественному ему по составу и характеру бытия более широкого целого. Лишь здесь внутреннее существо всеединства бытия обнаруживается как внутренне расчлененная всеобщность непосредственного самобытия, Здесь обнаруживается, что всякий "один" есть всегда все же один из двух в составе "двух" (или многих) и что эти "два" (или "многие") суть в последней своей глубине "одно". Истинное трансцендирование к "ты" как "мне-подобной" подлинной реальности предполагает, следовательно, исконное бытие моей самости в сфере "я-ты-бытия", в сфере живого, для-себя-сущего всеединства. Это есть как бы стремление к воссоединению того, что в последней глубине реальности исконно едино.
      При этом речь идет здесь не о каком-либо исключительном явлении - ни об "идеальной", "романтической" любви в эротическом смысле - le grand amour, как говорят французы, - ни о религиозно-просветленной и углубленной любви к человеку вообще, в смысле христианской заповеди любви к ближнему, ?(?(( взятой в ее противоположности всякой иной, "земной" любви. Речь идет здесь, напротив, об основоположном общем явлении, управлявшем всей человеческой жизнью: ибо некоторым образом и в какой-то мере усмотрение и признание "ты" как равноценной мне и по характеру своего бытия мне однородной реальности образует основу всей человеческой жизни как непосредственного самобытия. Любовь в этом ее существе обнаруживается не только в эротической и супружеской любви, в материнской любви, в любви к родителям, братьям и сестрам, в истинной интимной дружбе, но и во всяком вообще отношении к "ты" как однородной мне подлинной реальности, - во всяком отношении к "ты" как к "ближнему". Всякое "сочувствие" - сострадание и сорадование, - как бы поверхностно и мимолетно оно ни было, и даже простая улыбка привета - в конечном счете даже простая "вежливость", поскольку она не есть внешняя, заученная манера, а истекает из непосредственного "уважения" к человеческой личности, - есть проявление любви в намеченной нами здесь метафизической ее сущности. И с другой стороны - если отвлечься здесь от религиозно обоснованной любви, о которой нам придется еще говорить в позднейшей связи, - не существует "совершенной" любви, не существует такого отношения "я-ты", которое было бы только "чистой" любовью в этом ее метафизическом смысле, потому что момент "чуждости" "ты", неравноценности его мне, неоднородности его со мной, или, иначе говоря, обладание "ты" лишь как необходимой или полезной - или же враждебной - мне динамической инстанцией в пределах моего самобытия всегда присутствует, как уже было упомянуто, во всякой конкретной человеческой любви. Всякое конкретное отношение "я-ты" есть колебание между двумя полюсами - между истинной любовью как бытием "я" вместе с реальностью или в самой реальности "ты" и простым "обладанием "ты" как фактором моего собственного самобытия.
      Таким образом, лишь в явлении любви обнаруживается конкретно-жизненно в своем глубочайшем существе совпадение противоположного, coincidentia oppositorum, - обнаруживается основное начало реальности как ее антиномистический монодуализм. Здесь открывается непостижимость реальности в ее конкретном составе, за пределами различия и противоположности между "одним" и "другим" - не как логическими содержаниями, а как конкретно сущими, - совпадение в смысле бытия для другого и в другом того, что по самому своему существу есть бытие в себе и для себя; и притом это совпадение таково, что расчленение, взаимосвязанное многообразие бытия в себе и для себя этим не устраняется, а сохраняется и даже впервые завершается во всей его полноте и глубинеxc.
      6. Бытие "мы"
      Отношение "я-ты", взятое со стороны его единства, представлено в понятии "мы". Лишь на первый взгляд может показаться, что это есть лишь другое, синонимическое обозначение того же самого соотношения. Напротив, наш язык, создав изумительное, полное глубочайшего смысла слово "мы", выразил в нем совершенно своеобразный момент реальности, особый характер или образ бытия, в котором сознательная мысль - по крайней мере в философии нового времени едва ли вообще отдает себе отчет.
      Рассматриваемое извне, с точки зрения предметного наблюдателя, бытие "мы" - бытие в общении - кажется чем-то само собою понятным. Что единичный человек, который уже биологически, по своему происхождению, обязан своим существованием соединению двух других людей - его родителей - и во всей своей материально-телесной, душевной и духовной жизни есть член некого "общества" - или "общения" - будь то семья, народ, государство, сословие, класс, вероисповедное общество - церковь - и т.п. - это кажется на первый взгляд простым трюизмом; и, по-видимому, в настоящее время уже достаточно постигнута и обличена поверхностность и ложность некогда популярной индивидуалистической мысли, что человек есть по первоначальной своей природе обособленное единичное существо, которое лишь по соображениям целесообразности, через особое "соглашение" или "договор", вступает в общение и "основывает" общество вместе с ему подобными другими людьми. Ведь и Робинзон на своем острове живет лишь на основе общения и силами общения; то, что сохраняет ему жизнь, есть - даже независимо от того, что он спас с корабля внешние плоды общения - всякого рода орудия и средства пропитания, внутреннее обладание навыками, умениями и способностями, приобретенными на родине, в родном обществе. Бесспорная самоочевидность этого соотношения на первый взгляд не оставляет здесь места ни для какой более глубокой философской проблематики.
      Как бы верно ни было само по себе это соображение - мы должны вопреки ему вновь напомнить здесь, что бытие "мы" в его первичном внутреннем составе вообще не есть объект предметного наблюдения и познания, а дано нам лишь как переживаемая, открывающая сама себя реальность, - и, значит, вообще доступно лишь соответствующему способу его познания. Но, взятое в этом своем составе, извнутри, бытие "мы" оказывается неким совершенно своеобразным, в некотором смысле чудесным родом или образом бытия. Это есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные формы бытия "есмь" и "еси" сливаются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или - точнее - открывают нам это единство как их общий корень. Кроме формы бытия "оно" или "есть" и кроме форм бытия "я есмь" и "ты еси" даже если мы возьмем последние в их нераздельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, - существует еще более глубоко укорененная форма бытия "мы". В "мы-бытии" преодолевается - хотя и сохраняется (в двойном, гегелевском смысле немецкого слова aufhebenxci) - сама противоположность между "я есмь"и "ты еси", между "я" и "ты". И так как "я есмь" может мыслиться и быть дано лишь в единстве "мы есмы" (объемлющим и "ты еси"), то этим обнаруживается, что в противоположность обычному воззрению "я есмь" отнюдь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма "внутреннего бытия", непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия "мы". "Мы" есть непосредственно внутренне переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum, в лице которого я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования - меня - в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия "во мне" и "вне меня". Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам, - что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, - именно, что я сам есмь в "ты еси". "Мы" как внешне видимое общение или общество, как сопринадлежность двух или нескольких человек - общество, которое меня "окружает" и к которому я как бы лишь извне "принадлежу", - есть лишь внешнее обнаружение и отображение "мы", в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого "я есмь".
      Понимание бытия, руководимое восприятием этого истинного существа феномена "мы", встречается в некоторых мотивах античной мысли (учение Гераклита о внутренней сопринадлежности и взаимосвязанности сознаний через причастие их общему, пронизывающему их "логосу", учение стоиков о космосе как "государстве богов и людей", Плотиново сравнение людей с листьями дерева, извне разобщенными, извнутри же - через посредство ветвей общего ствола - питаемых и оживляемых общим соком, идущим из корней); на этом же понимании бытия основано христианское, идущее от ап. Павла, мистическое учение о Церкви как о живом теле, внутренне сопринадлежащие члены которого отдельные люди - образуют нераздельное единство, объемлющее и пронизывающее всю духовную жизньxcii. Напротив, новой философии это исконное восприятие бытия осталось, в общем, по-видимому, чуждым. И все же лишь через посредство интеллектуального осознания откровения реальности в бытии "мы" - лишь в форме, которую мы могли бы назвать социоморфизмом, - возможна истинная онтология. Мы различали выше между самооткровением реальности самой себе в лице непосредственного самобытия - и совершающимся извне, направленным на другого - именно на "меня" - откровением "ты". В бытии "мы" мы имеем превосходящий обе эти формы и еще более первичный род откровения: в опыте "мы" направленное на меня откровение "ты" сливается, спаивается с самооткровением моего собственного бытия в первичное единство внешнего и внутреннего бытия, которое так открывается "мне", что это откровение есть тем самым самооткровение внутренней основы моего собственного бытия. В откровении "мы" нам дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопринадлежности и однородности "внутреннего" и "внешнего" бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с окружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в родном доме. Отсюда - святость, умилительность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице "мы" реальность открывается как царство духов, и притом через внутреннее самооткровение самой себе. Сами онтологические категории "внутри" и "вне" здесь, в сущности, - как уже было сказано - преодолены в высшем единстве. Другими словами: единство раздельности и взаимопроникновения, образующее трансрациональную сущность реальности как "непостижимого по существу", дано впервые лишь здесь в форме самооткровения, т.е. в качестве истинного, безусловно первичного, самоочевидного единства, не допускающего и не требующего никакого дальнейшего анализа.
      Ясно, что адекватная своему предмету социальная философия может быть построена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении этого первичного образа бытия как "мы". Но эта задача лежит уже за пределами предмета нашего размышленияxciii. Мы можем здесь лишь вкратце наметить некоторые общие мысли, тесно соприкасающиеся о нашей основной темой и могущие еще пояснить ее.
      Если бытие "мы" есть как бы не что иное, как внутренняя сторона отношения "я-ты", то вместе с тем оно все же есть, как уже было указано, и само по себе особый род бытия. Это конкретно сказывается в том, что бытие "мы" может парадоксальным образом как бы отрываться или отчуждаться от глубин нашего самобытия и как бы извне предстоять нам - именно поскольку я все же могу мысленно и даже в живом опыте отделять мое непосредственное самобытие в качестве обособленной сферы моей "внутренней жизни" от сферы бытия "мы". Тогда я имею опыт, что "я" стою в отношении не только к "ты", но и к "мы" как таковому. Моя жизнь как бы внутренне разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь "я" как такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней жизни как единственной, неповторимой личности и на то как бы социально-оформленное "я", которое есть член единства "мы". Даже там, где дело идет о чистом отношении "я-ты", т.е. о свободном общении двух человеческих существ, при известной длительности и прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее из "я" и "ты", которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав. Мы говорим о начале, длительности и конце "брака" или "дружбы", о связи, соединяющей в их лице два человеческих существа. Мы сознаем наши обязанности не только в отношении другого живого соучастника отношения, но и в отношении самой связи как целого; и нередко прочность отношения определена нашим вниманием к ценности именно этого целого, самой связи как таковой. Еще яснее и эффективнее единство "мы" и отношение к нему нашего "я" выступает там, где отношение "я-ты" объемлет не двух, а трех или еще большее число лиц, - т.е. где "ты" дано во множественном числе, как "вы", Tres faciunt collegiumxciv. В самом деле, где мне противостоят по крайней мере два "ты" - сами связанные между собой отношением "я-ты", - там я стою не только в отношении к каждому из них как к единичному существу, но и в отношении к самой объединяющей их связи, к их двуединству, к бытию "мы" их обоих. Всякое "вы" есть отчудившаяся от меня, извне мне предстоящая часть "мы". Единство "мы" живет здесь, следовательно, не только в отношении "я-ты", есть не только само это отношение, взятое как целое, так что я мог бы сознавать себя только находящимся внутри его, по и выступает мне навстречу как что-то внешнее мне и требует от меня отношения к нему самому. А где отношение объемлет многих людей - напр., в лице "союза", "полка" и т.д. и, в особенности, где целое вообще не создается, не основывается отдельными людьми, а существует искони, так что я уже рождаюсь в нем - рождаюсь принадлежащим к нему - напр., в лице "народа" или "государства", - там отношение "я-ты" как отношение к отдельным людям уже совершенно отступает на задний план перед отношением к самой "группе", к самому "коллективу" как к единству участвующих в нем людей. Здесь существенно уже не то, что я - один из "многих", а только то, что я принадлежу к самому единству. Лишь косвенно и производно - именно через посредство целого как такового - я стою здесь в отношении к отдельным "ты"; в прямом и непосредственном отношении я стою только к целому, к живущей и действующей во всех членах вместе, как единство, духовной атмосфере, к "esprit de corps" - коротко говоря, к выступающему здесь живому и как бы осязаемо-конкретному "мы" как таковому.
      Это объекти<ви>рование "мы" - в лице которого мы имеем дело отнюдь не "с иллюзией", а с совершенно реальным явлением (реальность его может отрицать только тот, кто в "номиналистическом" или материалистическом предубеждении заранее отождествляет реальность с конкретным, зрительно и осязательно данным бытием единичных существ) - свидетельствует о том, что, хотя "мы-бытие" есть внутренняя основа моего "я-бытия", этим не только не исключается, но, напротив, всегда и полагается некое напряжение и противоборство между этой основой и бытием "я" как чисто "внутренним самобытием". Бытие "мы" имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешняя, сама по себе сущая реальность - и извне определять меня и овладевать мною. И при этом дело идет опять-таки совсем не о внешней, телесной реальности отдельных людей, входящих в состав "общества", а о невидимом, бестелесном единстве "мы", которое охватывает и захватывает нас как сверхвременное единство, не приуроченное ни к какой отдельной конкретной человеческой жизни. Когда мы ощущаем огромное могущество закона, государственного порядка или государственной власти, общественного мнения, господствующих нравов и т.п., их властвование над всей нашей жизнью - то мы стоим перед мистической реальностью, действующей на нас как реальное существо предметного мира, перед реальностью, которая может разрушить нашу жизнь, как огромный камень, падающий нам на голову, или которая стесняет нашу жизнь, как непроницаемые каменные стены темницы. Мистический характер этой реальности совершенно независим от ее религиозно-этической оценки, а наличествует просто как факт, навязывающийся нам со всей необходимостью и неустранимостью фактического данного. Все равно, усматриваем ли мы вместе с Гегелем в государстве "земного бога"xcv или в ужасе отталкиваемся от него вместе с Ницше, как от "хладнейшего из всех холодных чудовищ" (мы увидим тотчас же ниже, что обе эти установки содержат в себе долю истины), - мистическое в нем, именно то обстоятельство, что в его лице незримое, нематериальное и вместе с тем безличное нечто властвует над нашей судьбой со всей мощью огромной предметной реальности, - остается в силе, просто как факт, не допускающий отрицания.
      "Мы" выступает здесь по образцу некого "оно" - по аналогии с безличным "оно", которое образует основу и первоисточник предметного бытия. И это есть больше, чем простая аналогия. Если "мы" выступает здесь в такой форме, то лишь потому, что оно происходит из уяснившегося нам выше (в гл. V) "оно" непосредственного самобытия и в своем обнаружении в бытии "мы" как бы сгущается до предметности. Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе человеческой жизни; оно обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью и присущей космическому бытию; ему присуще все равнодушие и бессердечие природы. В его лице обнаруживается, что мы не только находимся, существуем в "мире", но и сами принадлежим к "миру", именно на тот лад, что "мир" живет внутри нас самих и, прорастая из нас во-вне, со всей мощью космического начала действует на нас, именно на наше самобытие, поскольку последнее есть наша "личная жизнь", и властвует над ним.
      Но было бы совершенно односторонне рассматривать "мы" в его сгущении в "оно" только как "темную" силу чистой иррациональности. Подобно предметности во внешнем мире, в природе, опредмеченное "мы" есть единство рациональности и иррациональности и потому само не чисто иррационально, а трансрационально. Бытие "мы" не есть элементарно-космическое, стихийное единство жизни, а есть вместе с тем рациональное единство совместного порядка и совместной цели жизни. Огромному могуществу "мы" в его форме как "оно" мы в максимальной степени и как бы безысходно подчинены именно там, где оно не просто властвует над нами как темная безличная сила, как слепая сила природы, в анархическом его проявлении - напр., в явлении "мятежа", подобном урагану, а где оно в лице закона и действий государственной власти правит нами как сознательный человеческий умысел. Норма закона или государственного предписания - в качестве общего в должном - есть то, что в социальной жизни соответствует закону природы - в конечном счете власти абстрактной определенности, которая одна лишь конституирует бытие в качестве предметного бытия.
      Несмотря на всю жуткость этого опредмеченного "мы", оно имеет совершенно определенную целесообразную функцию: оно есть как бы необходимая кора или скорлупа (затвердевшая, как бы кристаллизовавшаяся именно в силу момента рациональной общности), которою окружает себя живая исконная глубина бытия "мы", чтобы охранить и укрепить свою внутреннюю действенность и значимость как живой основы всей нашей личной жизни. Между этим внутренним ядром "мы-бытия" в его необходимой для нашей жизни живой метафизической глубинности и этой его отчужденной, опредмеченной, внешней корой или скорлупой существует нераздельная связь, но и постоянное противоборство. Живая святыня народа или родины неосуществима без ее охраны холодной, безлично-суровой твердостью государства, живая святыня церкви - без церковной дисциплины, церковного права и церковной власти, и даже в союзе семьи или дружеского кружка нельзя обойтись без порядка, дисциплины общих норм. Святая и глубочайшая тайна "мы" есть - как и тайна "я-ты" - тайна любви. Но благодатное таинство любви охраняет себя в мире и осуществляет себя в нем через посредство холодного, разумного порядка, хотя внутреннее существо и внешний облик и находятся в состоянии имманентного противоборства. В этом смысле и бытие "мы" подчинено общему онтологическому принципу антиномистического монодуализма - совпадения противоположного. Дело онтологически обоснованной политической философии - найти наиболее подходящую при данных конкретных (культурно-исторических, социальных, психологических и т.п. ) условиях форму, которой могло бы быть в максимальной мере обеспечено здоровое - но всегда, впрочем, неустойчивое равновесие между этими двумя элементами или сторонами бытия "мы". Здесь может быть намечен в этом отношении лишь общий принцип: это равновесие лежит во всяком случае по ту сторону как чистого социального рационализма безграничной рационализации и, тем самым, опредмечения, как бы овеществления социальной жизни, - так и универсального, анархического по своей природе романтического иррационализма. Ибо существо бытия "мы", как и всякой вообще реальности, есть именно непостижимое в качестве трансрационального; оно поэтому выходит за пределы всякой чистой рациональности и иррациональности и обладает всей антиномистической полнотой и конкретностью того, что мы разумеем под "трансрациональным"xcvi.
      При анализе бытия "мы" мы уже натолкнулись на то обстоятельство, что в его лице как бы уже преодолена сама противоположность между "внешним" и "внутренним". Трансцендирование "во-вне", в направлении "ты", оказалось в нем вместе с тем трансцендированием "во-внутрь", в исконную глубину и почву самого непосредственного самобытия. Поэтому истинное трансцендентально-метафизическое существо отношения "я-ты" может быть, собственно говоря, постигнуто лишь в связи с уяснением другой формы трансцендирования - трансцендирования вовнутрь. К нему мы теперь и должны обратиться.
      Глава VII. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНУТРЬ: ДУХОВНОЕ БЫТИЕ
      1. Трансцендирование во-внутрь
      Мы видели, что непосредственное самобытие в своей субъективности, в своей потребности в пополнении и упрочении трансцендирует во-вне, именно в направлении "ты", и впервые находит свое завершение в этом трансцендировании. Однако опыт учит, что трансцендирование непосредственного самобытия - вытекающее из самого его существа стремление найти себе основу, прочный фундамент в чем-то "ином" - этим не исчерпывается. Для непосредственного самобытия не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне - в отношение "я-ты" и в бытие "мы", трансцендирование в направлении "во-внутрь" или вглубь, в силу которого оно достигает области "духа" или "духовного бытия" и пускает в нем корни.
      Прежде чем заняться уяснением возможности этого последнего трансцендирования и подлинного существа того, что им достигается, поставим сначала вопрос: почему непосредственное самобытие или, пользуясь обычным словом, "душа", собственно, не может удовлетвориться трансцендированием к "ты", осуществлением себя в общении? Мы видели ведь, что по крайней мере в положительном, основанном на "симпатии" отношении "я-ты" и в особенности в потенцированном трансцендировании в подлинной "любви" "я" имеет успокоительный и отрадный опыт нахождения своей родины, самой стихии своего бытия в "другом", т.е. находит вне себя почву для себя. Почему же это ему недостаточно для осуществления его стремления к преодолению его субъективности?
      Первый и ближайший ответ на это заключается в том, что, как мы видели, не существует конкретного отношения "я-ты", которое наряду с моментом "родного", нахождения себя в "другом", не содержало бы в себе и противоположного момента "чуждого", "жуткого", инородного и враждебного в "ты". Капля горького разочарования содержится в самом интимном и осчастливливающем отношении "я-ты"; даже самое глубокое "двоечество", если в нем и преодолевается тягостное одиночество непосредственного самобытия - как оно, собственно, в известной мере преодолевается во всяком, даже самом беглом и поверхностном общении, - оставляет все-таки непреодоленным некоторый осадок несказанного, невыразимого, лишь себе самому молчаливо открывающегося одиночества. Одиночество моего непосредственного самобытия, поскольку оно есть не что иное, как выражение его неповторимого своеобразия, его абсолютной единственности, принадлежит ведь, как мы уже видели, к самому его существу. В этом смысле и самая интимная любовь даже не имеет права пытаться проникнуть в это одиночество, вторгнуться в него и его преодолеть через его уничтожение, ибо это значило бы разрушить самое внутреннее бытие любимого; она должна, напротив, быть - как где-то тонко замечает Р.М.Рильке - нежным бережением одиночества любимого человека. И все же это, так ревниво замыкающееся и извне не преодолимое одиночество должно быть как-то преодолено, чтобы непосредственное самобытие не растратило и не исчерпало себя в пустой, призрачной субъективности.
      Но если вдуматься глубже, легко увидеть, что неудовлетворительность чистого трансцендирования вовне имеет еще другое, более глубокое и общее основание. Никакая субъективность вообще - а значит, и никакая субъективность "другого", "ты", которая как бы извне выступает мне навстречу в облике объективной реальности, - не может как таковая избавить, спасти меня от моей собственной субъективности. Поэтому, поскольку речь идет об отношении "я-ты" в его чистом существе, отличном от всех иных родов бытия, т.е. о встрече, сопринадлежности, связи меня с другой субъективностью, оно, правда, расширяет круг субъективности, но не выводит меня за ее пределы. Бытие вместе с "ты" как с другой субъективностью - даже если отвлечься от неизбежных трений, сопровождающих такую связь или совместность двоих, - выводит меня в известном смысле за пределы моего субъективного бытия, дарует мне опыт, что форма бытия "я есмь" не замкнута, а имеет по существу необходимый коррелят в "ты еси" - в субъективности, данной и не как бы в облике объективной внешней реальности, - но не осуществляет необходимой мне укорененности моей субъективности в некой объективности - в реальности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманентную значимость и может быть для меня незыблемо-прочной почвой.