Это может совершаться в двух измерениях: в направлении "во-вне" и в направлении "во внутрь". Первая форма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в другое "я"; в другое "есмь", в другую "самость" - в нечто, что, будучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а "другое"; это есть трансцендирование в отношении "я-ты". Вторая форма есть трансцендирование в чистую объективность - в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потенциального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сродно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя трансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть нами рассмотрена в отдельности.
      Глава VI. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНЕ: ОТНОШЕНИЕ "Я-ТЫ"
      1. Откровение "ты"
      Выше мы указали на то, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции предметный мир превращается для нас в эминентную, именно практически существующую "действительность" - будет ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаемая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с "моим миром" с внешней реальностью моей жизни, или с реальностью, стоящей ко мне в неком существенном для моей жизни отношении, - с реальностью, существенно связанной со мной.
      Можно было бы подумать, что этот момент "моего", "ко мне", "со мной" уже предполагает понятие "я". Допущение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения отвлеченно-логического анализа; для трансцендентального мышления, однако, проникающего в "атмосферу", из которой впервые образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы избегали доселе употреблять слово "я" - называть непосредственное самобытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит. Мы делали это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распространенному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в своем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описывали, отнюдь еще не совпадает с "я" - со мной - в полном актуально-конкретном смысле этого слова. Правда, мы должны были упомянуть форму бытия "я есмь" при рассмотрении субъекта познания; но словоупотребление это было там лишь предварительным; и мы видели, что "я" как субъект познания совсем не совпадает с тем, что мы разумеем под конкретным "я"; для обозначения формы бытия, данной в лице непосредственного самобытия, мы предпочли употреблять глагольную форму "есмь", не выделяя в ней в качестве самостоятельного подлежащего "я" как особую инстанцию реальности. Что такое собственно означает "я" и как оно возникает из той лишь потенциальной реальности, которую мы назвали "непосредственным самобытием", - об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же мы должны предварительно отметить, что моменты "мой", "мне", "со мной" и т.п. в известном смысле более первичны, чем "я". Психогенетически это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии ребенка и его словоупотреблении. "Мой", "мне", "со мной" есть в некотором смысле "я" лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца состоянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении впервые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именно лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Непосредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существо, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инородно, - к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношении к самобытию, - то, что Фихте называл "не-я"lxxxiv и что мы можем назвать лишь "несамостью", - еще слишком неопределенно и потому недостаточно, чтобы привести "я" к полному раскрытию, обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в "я", совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту "ты".
      Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно "я" может познавать "ты"lxxxv или даже вообще "другое я", "чужое сознание", как оно может вообще в опыте встретиться с ним, - эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима - по той простой причине, что никакого готового "я" вообще не существует до "встречи" с "ты", до отношения к "ты". Бесчисленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляющемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде в себе сущего "я". Уже само понятие "чужого сознания", взятое как "другое" или "второе" "я", - даже совершенно независимо от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного "я", достигаем его восприятия, - есть нелепость. В точном и абсолютном смысле слова не может быть никакого "другого" или "второго" "я" (если отвлечься здесь от жуткого призрака "двойника" - идеи, которой мы еще коснемся далее). "Я" есть для меня по самому существу нечто единственное - именно "мое я"; или, точнее, чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem - "я" дано мне только в составе конкретного "я есмь", а это "я есмь" по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального. Философы, говорящие о каком-то "я", которое будто бы "есть", уже в грамматической ложности предложения, в котором личное местоимение первого лица согласуется с глагольной формой третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли самой реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорить: "я есть"; правде соответствует только, что "я есмь"; и очевидно, что это "я есмь" и тем самым входящее в его состав "я" есть нечто по самому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы скажем: "я по существу есмь единственный"; в этом смысле словосочетание "второе я" есть явное противоречие, нечто вроде "круглого квадрата". То, что я называю "чужим сознанием", совсем не есть нелепица "второго я", а есть просто - "он". (И только потому, что я в установке рефлексии могу иметь и себя самого не в первичной форме "я есмь", а и в производной предметной форме "он есть" и затем перенести мысленно это отношение на другого "он" или другие "они", я могу психологически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаженного понятия "многих я".)
      Но "он" есть собственно уже "ты" - именно бывшее или будущее, короче: возможное "ты", которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как полновесно-конкретное "ты", а как некоторым образом уже ослабленное, потускневшее, потухающее "ты" - именно как "ты", которое для нас уже погружено в безлично-предметную форму бытия "оно". "Он" есть "ты" в сфере "оно". Но, как известно, уже понятие "он" - понятие "чужого сознания", поскольку оно берется как таковое, в готовом виде, - есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне "извне" предметно-познаваемая "душа" (или "внутреннее бытие") должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно, непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. "Чужую душу" нельзя ни видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулировать здесь "сверхчувственную интуицию" значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, - без объяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетрудно показать, что все попытки объяснить "познание чужой души" как некое косвенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза познания через "умозаключение по аналогии" (по аналогии с "моим собственным я"), и гипотеза познания через "вчувствование" ("Einfuehlung") уже предполагают - независимо от всех остальных трудностей, здесь возникающих, - само понятие "чужой одушевленности", т.е. наше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с ним схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще совершенно неизвестное понятие. А то, что называется "вчувствованием" - особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как "не мои", а навязанные мне "извне", - может выходить за пределы моего "я" не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого "вчувствования" в нее. Я могу, конечно, "вчувствоваться" в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым "чужие души" или "сознания" вообще существуют.
      К этому присоединяется еще то, что "ты" означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем "чужое сознание". Если мы попытаемся понять его как "объект познания", то оно есть такая "чужая душа", которая не только есть пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленность на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще сознавать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее, и т.д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляясь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, - так и познание, некого "ты", поскольку мы толкуем его как предметное познание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отражающихся, пробегающих взад и вперед познаний что и совершенно неосуществимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому восприятию "ты"10.
      Но и всем этим трудность отнюдь не исчерпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что - в противоположность обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непосредственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не их "носитель" - мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактическим составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое "ты", что на меня направлен взор "другого существа", что я стою перед наличием вообще какой-то "чужой души", какого-то "чужого сознания", - этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непосредственным образом, чем знание того, что именно происходит или содержится в этой другой "душе". Правда, это общее наличие "ты" дано мне совместно с некоторым усмотрением его душевного состояния в данный момент или, точнее, с качественным своеобразием его направленности на меня. "Ты" "дает мне знать" о себе, о своем бытии во враждебном или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в соответствующих жестах, выражении лица и т.п. Но за этими пределами содержание этой чужой душевной жизни доступно мне лишь весьма несовершенно и с большим трудом. Мы, правда, можем - независимо от всей философской проблематики соотношения - до известной степени познавать "содержание" этой реальности, проникать "вовнутрь" чужой души. Но все это познание остается все же несколько неуверенным, неточным, шатким, более или менее смутным. "Чужая душа потемки". Это значит, что непосредственное содержание "чужой души" остается для нас непроницаемо темным; даже самый близкий и, казалось, достаточно хорошо нам известный друг может порой удивить нас чем-либо, чего мы от него никак не могли ожидать или в нем предполагать. Таким образом, внутреннее содержание "ты" хотя в принципе отчасти и познаваемо, но по своему существу и в своей конкретной полноте остается все же для нас недостижимым и непостижимым. Но именно эта загадочная, непостижимая реальность именно в этой своей непостижимости - в качестве чистой реальности как таковой каким-то образом нам "дана" совершенно непосредственно. Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас - по крайней мере непосредственно - скрыто. Однако рассматриваемое нами теперь отношение не может быть просто отождествлено с уясненным в гл. I простым "обладанием" предметом, о котором мы видели, что оно предшествует познанию его содержания. Ибо здесь дело идет не о безусловно неопределенной реальности, которую я имею в такой форме, что она как бы молча стоит передо мной и пассивно отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая ее "раскрытия" мною. Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное общение.
      Таким образом, совершенно очевидно, что "ты" не есть предмет познания ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания-созерцания. Оно "дает нам знать о себе", затрагивая нас, "проникая" в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом "высказывая" себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому познаванию предшествует здесь не простое "обладание" (по образцу обладания мертвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общение - взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само "ты", сама реальность, здесь нам себя открывающая. Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это - понятие откровения. Мы до сих пор употребляли слово "открываться" как в общей форме, для обозначения того, что реальность в качестве всеединства имманентна сама себе, есть сама для себя, так и для обозначения определяющего конкретного признака "непосредственного самобытия". В обоих случаях речь шла о "самооткровении", об "откровении себя самому себе", короче - о "бытии-для-себя". Но особенно четкий и точный смысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для другого, как открывание себя, явление себя другому, которое активно исходит от открывающегося и направляется на какое-то другое самобытие. Эта "направленность" на другого осуществляется, как известно, во внешних средствах "выражения": во взоре, "выражении лица", мимике, слове. Чрезвычайно важно - вопреки всем натуралистическим навыкам мысли - уяснить себе, что при этом отношение между "внутренним" и "внешним", между тем, что выражает себя, и тем, в чем оно выражается, отнюдь не может быть понято ни как "психофизическая причинность", ни как "психофизический параллелизм": первому противоречит одновременность, совместность "выражаемого" и "выражения", второму - явственная, никаким перетолкованием не устранимая активность процесса выражения как динамического стремления или движения извнутри наружу. Это - само по себе столь общеизвестное - явление "выражения себя", в котором нечто "внутреннее", некое самобытие просвечивает и пробивается наружу, делая себя явственным во "внешнем", есть, процесс sui generis ускользающий от всех категорий, применимых к предметному миру, нечто ни с чем иным несравнимое, единственное в своем роде, первичное. Это есть именно самоочевидное и во всей своей очевидности все же загадочное и чудесное явление откровения.
      "Откровение" в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпадает со смыслом этого слова в его богословском употреблении; как обнаруживается и действует описанное нами общее соотношение в области религиозной жизни - об этом будет еще речь впереди. Ввиду власти над человеческой мыслью привычной ассоциации слова с его обычным смыслом, мы обращаем особое внимание читателя на то, что употребляем слово "откровение" не в обычном, а в гораздо более широком и общем смысле. Этот общий смысл понятия "откровения" определяется двумя существенными признаками. Это есть, во-первых, активное самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейся реальности, направленное на "меня" и именно тем конституирующее и открывающее мне эту реальность в качестве "ты"; в этом отношении знание, основанное на откровении, резко отличается от обычного типа познания - от познания, определенного активностью познающего субъекта, исходящего из него и имеющего направление от субъекта к предмету, И, во-вторых, это есть откровение прежде всего реальности как таковой, а не ее содержания - тем самым откровение непостижимого. То, что при этом "открывается", - даже открывшись, не перестает быть "неведомым" и "непостижимым"; напротив, оно открывается именно в качестве неведомого и непостижимого. Что это непостижимое принимает для нас характер "ты" - это не означает какого-либо постижения его содержания, а просто совпадает с самим открыванием себя или откровением в указанном нами смысле, "ты" и есть не что иное, как то неведомое "существо", которое на этот лад себя нам открывает. В лице "ты" мы имеем конкретное обнаружение непостижимого, которое не просто "стоит перед нами" или "окружает нас" или даже, как некая сплошная стихия, объемлет и пронизывает нас, а именно извне вторгается в нас. То, что мы называем "ты" или что стоит к нам в отношении "ты", есть по существу непостижимая тайна живой реальности, которая открывается нам на тот лад, что она соприкасается с нами, вторгается в нас, переживается нами через ее активное воздействие на нас. Все это дано просто уже в любом чужом взоре, направленном на нас, - в тайне живых человеческих глаз, на нас устремленных. Но о этим совершенно непосредственно и неотделимо связана и противоположная, исходящая от нас самих активность. Всякое познание или "восприятие" "ты" есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение "ты" в нас есть вместе с тем наше вторжение в него - как бы внешне незаметно, скромно, молчаливо, сдержанно ни было это вторжение. Встреча двух пар глаз, скрещение двух взоров - то, с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда, - всякое вообще, хотя бы самое беглое и поверхностное "общение" - это самое обычное, повседневное явление есть, однако, для того, кто хоть раз над ним задумался, вместе с тем одно из самых таинственных явлений человеческой жизни, вернее, наиболее конкретное обнаружение вечной тайны, образующей самое существо человеческой жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друг двух - в иных отношениях замкнутых в себе и только для самих себя сущих - носителей бытия. И это есть еще иное чудо: через откровение "ты" и соотносительное ему самораскрытие меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнает свое собственное существо - в известном смысле себя самого - за пределами себя самого - именно в "другом" - в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идет, однако, в противоположном обычному направлении - в направлении извне во-внутрь. Здесь, именно в этой встрече, обнаруживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного средоточия "внутри себя", имеет еще нечто ему соотносительное вне себя, во "внешней" реальности. Динамическое исхождение из себя самого здесь совладает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного - чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным - на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном языке - противоестественным именем "другого" или "второго" "я"11.
      2. Соотносительность "я" и "ты"
      Это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я". Здесь именно то потенциальное бытие, которое мы называли "непосредственным самобытием" и доселе рассматривали в его незавершенном, конкретно еще не до конца осуществленном виде, актуализируется, впервые имея себя как "я". Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него "атмосферой", в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент "моего" - который через контраст с "чужим" приобретает особую яркость - к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно в силу этого возникает "я" - лучше сказать: возникаю я в качестве "я" - одновременно с "ты", как точка реальности, соотносительная "ты", как член одновременно с этим конституирующегося единства "мы".
      В лице отношения "я-ты" мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней встречей между двумя реальностями, которые существовали бы - "сами по себе" до этой встречи, - реальностями готовых "я" и "ты". И все указанные выше трудности постижения возможности такой встречи и такого отношения вытекали лишь из ложной постановки вопроса. Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе "я" вообще не существует до встречи с "ты". В откровении "ты" и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия - хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз - как бы впервые совместно рождается и "я", и "ты"; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия. "Я" возникает для меня впервые лишь озаренное и согретое лучами "ты"; форма бытия "есмь", о которой мы говорили выше, становится подлинным, полноценным "я есмь", лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия "ты-еси".
      Этот вывод кажется на первый взгляд величайшим парадоксом, каким-то вызывающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой здесь идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим "я", нечто в высочайшей мере интимное, "внутреннее", независимое в своем существе и бытии ни от чего иного, внешнего ему, - нечто по самому существу своему автономно и суверенно сущее?
      Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение при ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом по двум основаниям: с одной стороны, есть реальные факты и отношения, по меньшей мере колеблющие его достоверность; и с другой стороны, поскольку даже положительная мысль, на которую оно опирается, сама по себе истинна, возражение это все же не достигает своей цели, ибо лишь мнимым образом противоречит нашему утверждению. Начнем с последнего, принципиально наиболее существенного обстоятельства.
      Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как "я" и называем этим именем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое ни от чего внешнего - это само по себе вполне верно. Но с той позиции "трансцендентального мышления", с которой мы здесь должны обозревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констатировании этой "суверенности" или "независимости", а обязаны уяснить самый смысл этих признаков, т.е. образующего их категориально-конститутивного момента. Мы должны прежде всего вспомнить, что "суверенность бытия" в смысле абсолютного бытия из себя самого (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, что даже это положение имеет лишь относительную значимость). "Я" как "носитель" единичного, частного "непосредственного самобытия" существует (точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеющее божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия. "Суверенность" моего бытия есть во всяком случае суверенность "относительная": она состоит в том, что я стою в отношении "независимости" к другим мне подобным существам, что я обладаю своим особым - обособленным от них - бытием. Но сама эта отдельность, особость, обособленность, независимость есть отрицательное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно тому как "суверенность", "независимость" государства есть выражение его места и значения в "концерте держав", т.е. конституируется его положением в международном праве). "Автономность" конституируется своеобразным отношением отрицания того, что стоит "вне меня", что есть в отношении меня "внешняя мне инстанция". Но отрицание есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее простое "отличие" одного от другого), а отрицание живое - отвержение, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь извне. Но эта "внешняя инстанция", через противоборство которой я утверждаю свою независимость, суверенность моего "я", есть именно не что иное, как - "ты". Суверенность "я" в отношении всякого "ты" есть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и отрицательного содержания) с "ты". Ниже мы увидим еще точнее, как момент "я" рождается из самой позиции самоограждения от "ты", противоборства против "ты".
      Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия "я" имеет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотрели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность "моей" укорененности в безусловном бытии, в реальности как таковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но "трансцендентальный" анализ его смысла опять-таки приводит - другим путем - не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтверждению. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосредственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реальность в этом своем аспекте предполагает инстанцию "субъекта" - того, кто "имеет", "сознает" ее, кому она открывается. Кто же этот "субъект"? Если мы скажем: "я сам", то мы впадаем в логическую ошибку idem per idem, в тавтологическое и вместе с тем ложное утверждение, что бытие моего "я" укоренено во "мне самом". Очевидно, мы вправе только сказать: бытие моего "я" есть его укорененность в "царстве" "бытия-для-себя" как таковом. Но это "царство" непредставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной полицентрической системы, - в форме царства "духов", или конкретных носителей "непосредственного самобытия". Таким образом, оказывается, что бытие "я" есть его укорененность в бытии "мы" (что нам позднее уяснится еще точнее). Но "мы" есть - "я" и "ты". Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу. С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос - само существо "я" во всей "суверенности" и "непосредственности" его бытия обнаруживается как его специфическое отношение к "ты". Конкретно, то, что правомерно в этом сознании суверенности и независимости бытия "я", сводится к сознанию некой свободы, спонтанности и в этом смысле "изначальности" "я" и принципиального "равенства" в этом отношении всех "я"; при всей непосредственности этого сознания в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к другим" - отношение к "ты". (Ниже, при рассмотрении отношения между "я" и "Богом", мы убедимся, что то же самое диалектическое отношение, в силу которого сама "изначальность" и "автономность" "я" есть не его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его связи с "иным", обнаруживается еще иначе.)
      Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно подтверждено рядом частных соображений реального порядка. Если рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в новорожденном или грудном младенце сознание - в позднейшей рефлексии выражаемое словами "я есмь" (или просто словом "я"), - имение себя как особой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного во вне, - рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направленный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент "ты" (или "ты еси") столь же первичен, как само "я"; он просто неотмыслим от "я". А если от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотношении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гносеологического идеализма - учения о примате субъекта над объектом, о мире как "нашем представлении", - ни один сколько-нибудь значительный и серьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм - учение, отрицающее реальность "чужого сознания", реальность "ты" и "мы", хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный идеализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого понятие "быть" равнозначно понятию "быть воспринимаемым" ("esse-percipi") и которому мысль, что, напр., хлеб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой "комплекс идей", кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и самоочевидное соотношение, - этот же Беркли без колебаний, как что-то самоочевидное признает существование множества "духов" или "душ". Кант, названный "всеразрушающим" ("der Alleszermalmende") точнее было бы назвать его "всепроверяющим", - точно так же, сведя всю предметную реальность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему "форм сознания", даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реальное бытие "чужих сознаний", а просто молчаливо разделяет эту веру и бессознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо "общеобязательность" как критерий истины означает обязательность для всех, т.е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче представить себе "субъекта" - меня - без "объекта", без реального бытия всего мира, чем "меня" без соотносительного мне "ты".
      К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Как известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями "ты-образного" характера, что для них весь мир исполнен "духов", одушевленных сил, к которым они стоят в отношении "я-ты"; и Бергсон в своих "Deux sources de la morale et de la religion"lxxxvi мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы - несмотря на нашу "просвещенность" - в нашей инстинктивно-непосредственной жизненной установке остаемся "детьми" и "первобытными людьми", т.