Полная, всесторонняя обусловленность "психического" бытия бытием физическим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно сильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли цианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто отлив крови от мозга приводит к обмороку, т.е. к перерыву душевной жизни. Физические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное воздействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильного, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при известных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтобы в конце концов вскоре погаснуть, - какой-то ничтожной, подчиненной деталью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве физической природы.
      Но и для многих философов предметное бытие - хотя и в расширенном составе - часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Ибо - как мы уже знаем - все мыслимое тем самым есть предмет или предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступно, что стояло бы вне этой формы "мыслимости"? С этой точки зрения - весьма распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, прошедших через школу Кантова критицизма, - "философия" есть не что иное, как исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо "бытие" и "предметное бытие" именно и совпадают между собой; и с этой точки зрения "внутреннее" или "душевное" бытие представляется - хотя бы и в несколько более утонченной и усложненной форме - все же в конечном итоге частью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявления. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, тем самым, познание подлинного существа так наз. "душевного бытия" именно как непосредственного самобытия впервые начинается лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
      По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и адекватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденное сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно подпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосредственном самосознании - вне всякой философской рефлексии - обладает все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, "внутреннего" бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вся совокупная "объективная", предметная действительность. Это есть область внутренней душевной жизни - не так, как она предстоит извне холодному наблюдению и истолкованию, а как онаlxxiii непосредственно извнутри открывается в самом ее переживании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имеющим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, который есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно подлинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутренняя жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или что ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образом, как бы попеременно в двух мирах - в общем для всех, открыто видимом всеми, как бы в "публичном" предметном мире, в составе которого его собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частная реальность, - и в "интимном", извне невидимом "внутреннем" мире его мечтаний, радостей, страданий и желаний - в мире всего того, что образует истинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие, и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенный "для всеобщего употребления" предметный мир имеет лишь производную, утилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описывают нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее существе, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкования, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в этом своеобразном внутреннем бытии, т.е. ясно сознавал его именно как подлинную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предметным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представляется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочного, неустранимо "объективного" бытия вообще, внутренний мир кажется нам сферой "субъективного" - сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, чем-то вроде мира сновидений и иллюзий - словом, противоположностью истинного бытия или "объективности". Что в этой установке есть своя доля истины - только превратно истолкованной или обоснованной - это мы увидим в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно только одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в этом, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом бытии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно некое бытие, некую непосредственную открывающуюся и потому недоступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонкий немецкий мыслитель Лотце, "душа" есть именно то, "за что она себя выдает"lxxiv.
      Поскольку философская рефлексия отдает себе отчет в этой двойственности между извне, через посредство предметного познания и мышления предстоящим нам предметным миром и миром, непосредственно извнутри открывающимся самому себе, она ближайшим образом склонна - по крайней мере со времени Декарта истолковывать это внутреннее бытие тоже как бытие "субъективное", точнее "субъектное" - как бытие самого познающего, субъекта познания - как бытие того, кто (или "что") направляется на предметный мир и есть носитель или отправная точка познавания. Тогда это внутреннее бытие как бы сжимается в точку - в "чистый", бессодержательный "субъект познания". Ибо все, что образует многообразное живое содержание этого внутреннего мира, представляется тоже как нечто, что "дано" внутреннему взору; а это "дано" обыкновенно истолковывается как "предметно дано". Поскольку содержание бытия отождествляется с содержанием предметного бытия, за пределами последнего остается только чистый, "субъект познания", за пределами познаваемых содержаний - только само познавание, - познавательный взор, направленный на сущие содержания, - бессодержательная точка бытия, существо которой исчерпывается именно тем, что она есть отправная точка познавания или неведомый "кто-то", соотносительный акту и содержанию познания. Старое декартовское воззрение, согласно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем или "мыслящем" сознании, в cogito и это cogito исчерпывает собою все sum, - в принципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблуждение - и притом заблуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознаний философии, но и вообще - в форме "интеллектуализма" - в духовной жизни европейского человечества.
      Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область "внутреннего бытия" есть также и та точка, из которой познающий взор направляется на предметный мир, - другими словами, что тот или то, кто или что для себя самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или то, кто или что познает все остальное, - для кого или чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, конечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связи: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вследствие внутреннего сродства обоих. И все же "субъект познания" есть некоторым образом именно лишь точка, лежащая внутри непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобытию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывает внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совокупную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из которого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрактная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержанием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или характер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяющим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер непосредственного самобытия словом "я" (в какой мере такое обозначение действительно уместно - это нам придется обсудить позднее), нужно подчеркнуть, что употребление того же слова "я" для обозначения субъекта познания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная точка - отправная точка познавательного взора - не может совпадать с каким-либо полноценно-конкретным реальным "я". Познавательная "интенция" есть общая черта, присущая всем "сознаниям" вообще; взятая как "чистая мысль", она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взятая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутствием в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая единая всеобъемлющая инстанция, "сознание вообще", "логос", познающий свет. Где жизнь человека уходит сполна в чистое созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевывается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имеет место в типической индусской духовной установкеlxxv. Чистое "ego", как оно мыслится в декартовском "cogito ergo sum", не имеет ничего общего с живой человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внимательно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, то ему будет адекватен только грамматический оборот вроде "мне дается в удел познание", "мне открывается нечто" (как мы говорим: "мне думается"), а никак не фраза: "я познаю". На долю активности индивидуальной человеческой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и усилие познания; самый акт осуществленного познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне, - акт приобщения личности к свету, сущему вне ее.
      Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобытие как "сознание" не приводит к цели вследствие многозначности этого слова. Точно отграниченный смысл слова "сознание" имеет лишь, поскольку мы под ним разумеем идеальное "обладание" чем-то, что в качестве "обладаемого" отличается от самого обладания, - т.е. то, что называется "интенциональностью" - направленностью на реальность, которая как бы "стоит перед нами". Хотя такое "обладание" или такая "направленность" и по времени, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть "предметная" установка - установка, для которой "обладаемое" является "предметом". Направляется ли при этом взор на что-либо "внешнее" в узком смысле слова, т.е. на "физическое" (а также и объективно "идеальное") бытие, или на "внутреннее" бытие человека - это совершенно несущественно: ибо именно под этим взором и все "внутреннее" превращается во "внешнее", становится чем-то стоящим "перед нами". Но уже тот бесспорный факт, что в непосредственном самобытии есть и "бессознательное" или "подсознательное", свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не совпадает не только с "познанным", но и с "сознанным", "обладаемым". Еще более существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состоянием "обладания". Все, что только что сказано о несовпадении "субъекта познания" с непосредственным самобытием, имеет силу и в отношении понятия "сознания" как "обладания" или "направленности". Для непосредственного самобытия, напротив, существенно именно отсутствие в нем самого различия, самой притивололожности между "обладающим" (или "обладанием") и "облагаемым", между "субъектом" и "объектом". Ведь очевидно, что непосредственное самобытие как таковое - т.е. именно в своей непосредственности - не совпадает ни с вторичной, чисто интеллектуальной установкой "самонаблюдения", "внутреннего восприятия", "психологического познания", "самоанализа", "познания самого себя", ни даже с той обостренной, интенсифицированной душевной установкой, которую мы называем "самосознанием", - с особо повышенным и ясным сознанием своей "самости", своего "я"; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим - в отношении к нему лишь вторичным - установкам: чтобы последние могли вообще осуществиться или даже быть мыслимы, должно уже наличествовать непосредственное самобытие как таковое, в первичности своего элементарного существа. В какой бы форме мы ни брали "сознание" - оно заключает в себе момент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное.
      Поэтому если мы хотим адекватно уловить своеобразие этой формы или области бытия, то мы можем только сказать, что в нем "бытие" и "обладание" и, тем самым, "объект обладания" и само "обладающее" - совпадают между собой, т.е. вообще не наличествуют в качестве раздельных моментов, а растворяются в нераздельно-непосредственном единстве. Правда, можно было бы попытаться все же назвать эту форму бытия "сознанием" - именно сознанием как внутренним состоянием в отличие от интенционально-предметного сознания. Но не говоря уже о неудобстве и невыгодности употреблять слово с прочно укорененным традиционным значением в другом, новом смысле и не говоря также о том, что при этом как-то затушевывается, не учитывается надлежащим образом так наз. "бессознательное" или "подсознательное" в непосредственном самобытии, - в слове "сознание" (даже употребляемом в смысле некого "состояния") остается отмеченным и подчеркнутым лишь один момент непосредственного самобытия, а не его полная конкретная реальность. Ведь непосредственное самобытие есть в первую очередь некое бытие - правда, форма бытия, к существу которой принадлежит, что она сама себя "имеет" (более или менее ясно), но которая наряду с этим моментом "обладания" и реально неотделимо от него и есть то, чем она "обладает". Или, выражаясь иначе: существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота. Именно в качестве чистого бытия - бытия как такового - оно есть темнота, хотя, как уже указано, элемент "света" и "освещенности" в известной, часто минимальной степени тоже неотмыслим в его существе. Именно поэтому неуместно отождествлять непосредственное самобытие как таковое, в полноте его конкретной реальности, с "сознанием" даже в измененном и утонченном смысле этого слова. Скорее здесь подходило бы слово "жизнь" в самом первичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства "переживания" с "переживаемым". Существенно лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткровения себе самому.
      Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживается нам в этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке ответить на этот вопрос прежде всего существенно помнить одно: все качественно определенные или определимые содержания непосредственного самобытия суть всегда лишь нечто, что в нем или в связи с ним встречается или бывает, что оно "несет" в себе и воплощает, но не нечто, образующее само его существо. Ибо по своему существу непосредственное самобытие есть не "содержание" (или "содержимое"), а "содержащее" - не определимая по своему качественному содержанию область бытия (в качестве таковой - именно в качестве "психического" бытия - оно только выступает в своей проекции в предметном мире), а именно род, способ или форма бытия и, тем самым, форма бытия реальности как таковой. Но все слова, которые мы употребляем для определения бытия как такового, а тем самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае лишь как бы символически намекать на то, что мы при этом разумеем, - потому что все человеческие слова имеют первично предметный смысл, выражают содержание понятия и потому необходимо остаются неадекватными подразумеваемой здесь форме бытия, которая, в качестве формы бытия, не покрывается никаким логически, в понятии, фиксируемым содержанием.
      И все же эта форма бытия - раз только нам удалось внутренне уловить и фиксировать ее, есть во всей своей этой несказанности нечто совершенно явственное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно нам - в конечном счете себе самому - непосредственно открывается, - бытие в форме непосредственности. Но мы видели, что бытие, в качестве трансдефинитного и трансфинитного, в качестве несказанного единства эминентного "ничто" с всеобъемлющей полнотой, совпадает с трансрациональным - с тем, что нам раскрылось как "непостижимое по существу". В лице непосредственного самобытия мы имеем, следовательно, непостижимое в его непосредственности - так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к его уяснению мысли. То, до чего мы дошли напряженным усилием мысли в первой части нашего размышления, здесь просто явственно само себя открывает, как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до него на пути мысли, если бы не имели его в этой форме до и независимо от всякой мысли. Мы имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы оно.
      Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что здесь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Лишь умудренное, ведающее неведение - сознательно-отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового - адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая "психология", которая действительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеобразии, должна быть "отрицательной психологией" (по образцу "отрицательного богословия"), т.е. должна сознавать, что существо познаваемого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качественных определений, в том, что оно есть, - как говорится в "Упанишадах" об абсолютном "не то и не то". Все, что психология открывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, касается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, приуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим реальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади всех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое - и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, полновесная и потому определяющая действенная сила.
      Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное неведение, - более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существа бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как здесь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вторичной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее неведение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опытом, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть неведение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непостижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
      Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведающему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосредственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому нами бытию. Это - словосочетание "я есмь"; или, точнее, - так как то, что обозначается словом "я", остается еще для нас проблематическим - простое слово "есмь" (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от момента "я", то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непосредственное самобытие есть форма "есмь" (Bin-Form) бытия. На этот лад лучше всего выражается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, - форма, образующая существо непосредственного самобытия. Момент "есмь", на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути исканий, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже сказано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгновенного опыта.
      2. Непосредственное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости
      Если форма "есмь" непосредственного самобытия есть форма бытия и обнаружения непостижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь действительно о том же самом непостижимом, которое открылось нам в лице металогического единства и безусловного бытия или реальности в ее всеединстве? Согласно соображениям, развитым нами там, дело ведь, по-видимому, обстоит так, что вообще может существовать только одно непостижимое - непостижимое как таковое. Но если непосредственное самобытие просто совпадает с непостижимым как таковым, то этим мы, по-видимому, утверждаем в двояком отношении рискованное и необоснованное положение: а именно мы, казалось бы, утверждаем, с одной стороны, что существо или содержание внутреннего человеческого бытия равнозначно реальности как таковой, во всей ее абсолютности, - и, с другой стороны, что вся совокупная реальность бытия должна быть понята и истолкована в духе некого "панпсихизма".
      Это сомнение может быть адекватно разрешено только одним ответом, вытекающим из уже достигнутого нами итога размышления о логическом своеобразии непостижимого и реальности как таковой. А именно, мы должны напомнить, что категориальное отношение "либо-либо", которое лежит в основе этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в отношении непостижимого. Надлежит именно вспомнить, что непостижимое в своем трансдефинитном и трансфинитном - короче, трансрациональном - существе вообще лежит по ту сторону категорий тождества ("того же самого") и инаковости и выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого. Поэтому поставленный выше вопрос вообще не допускает одного определенного ответа; мы должны, напротив, сказать, что непосредственное бытие есть как то же самое, что непостижимое в смысле абсолютной реальности, так и нечто иное; или же - что оно не есть ни то же самое, ни иное. Из существа непостижимого как такового следует, с одной стороны, что оно вообще не может мыслиться многим, а только единственным. В этом отношении все сущее без исключения есть соучастник бытия как такового, его обнаружение или конкретное выражение. В этом смысле и непосредственное самобытие есть именно не что иное, как просто само бытие, т.е. само непостижимое в его непосредственности, в его самооткровении или явлении себя. Кому еще доселе это не стало ясным, кому по-прежнему тотчас же предносится обычное, мыслимое в составе предметного бытия, определенное по своему содержанию понятие "психического" как совершенно своеобразного рода реальности, - того мы уже бессильны переубедить. Но, вместе с тем, и с другой стороны, из трансдефинитного и трансфинитного существа непостижимого как абсолютной реальности следует, что оно никогда не есть то же самое, т.е. нечто неизменно тождественное самому себе, а, напротив, выходит за пределы всякого тождества и потому в каждое мгновение и в каждом своем конкретном проявлении есть нечто безусловно новое, единственное, неповторимое. Отсюда само собой следует - что здесь нам особенно существенно, - что могут существовать различные модальные формы бытия, различные способы или степени самообнаружения или самоосуществлении бытия. Форма "есмь" - форма бытия непосредственного бытия - есть поэтому одна из этих различных модальностей бытия, которые еще будут нами рассмотрены ниже. В этом смысле форма бытия непосредственного бытия есть нечто иное, чем непостижимое как абсолютное всеединство, - или оно есть то же самое непостижимое, но на иной лад. Мы имеем здесь первый конкретный пример антиномистического монодуализма, который уяснился нам в нашем методологическом размышлении: исконное единство обнаруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою, т.е. единством. Перед лицом этой антиномистической трансрациональности бытия оказывается одинаково ложным как абсолютизировать человеческое "внутреннее бытие", напр., на фихтевский лад отождествлять "я" с "абсолютным", так и мыслить человеческое бытие (напр., подводя его под понятие "твари") в безусловной противоположности абсолютному (что нам еще точнее уяснится позднее). Единственная адекватная установка будет здесь, как уже сказано, заключаться в том, что мы скажем себе: человек в его внутреннем существе, в его непосредственном самобытии, не есть ни сама абсолютная реальность как таковая, ни нечто безусловно, т.е. в логическом смысле - иное, или же, что то же самое, - он и есть и не есть абсолютная реальность. И здесь витание между или над двумя противоречащими друг другу определениями, достижение трансрационального единства между ними есть единственная форма мысли, в которой нам открывается истинное соотношение. Непостижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме "есмь" непосредственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все же то и другое пребывает во внутреннем единстве, так что в своей последней глубине непосредственное самобытие все же как-то совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самостоятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или - в иной, уже ранее достигнутой нами формулировке: отношение между непосредственным самобытием и абсолютной реальностью как таковой мыслимо только в форме единства раздельности и взаимопроникновения.
      Но теперь нам надлежит - за пределами этой общеметодологической или формально-онтологической связи - глубже проникнуть в подлинную структуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозначении этого способа бытия как "непосредственного самобытия" уже намечено в нем некое двуединство - именно двуединство между бытием как чистой непосредственностью и бытием как "самостью". То и другое мы должны теперь точнее фиксировать8.
      Есть состояния непосредственного самобытия или черты в нем, в которых его существенное сродство или единство с непостижимым как с реальностью в ее слитном, недифференцированном всеединстве выступает наружу с полной очевидностью. Одно из них есть сумеречно-сонное состояние душевной жизни, напр., бессмысленно-неподвижное пребывание ее в себе, или дремота, как переход от сознания к чистому самозабвению во сне без сновидений. (Это состояние с изумительной выразительностью и глубиной мысли описано Тютчевым в стихотворении "Тени сизые смесились...", к которому мы здесь отсылаем читателя, не цитируя его.) В этом состоянии "душа", т.е. непосредственное самобытие, просто слито с бытием в его всеобщности и непосредственности в одно нераздельное и необозримое целое: "все во мне - и я во всем". Но есть состояние и как бы прямо противоположного рода, в котором мы, однако, испытываем то же сущностное сродство нас самих с хаотической всеобщностью бытия. Когда страсть - будь то в счастьи или страдании, в испуге ("паническом" страхе) или гневе, в любви и ненависти - настолько овладевает нами, что мы в состоянии "экстаза" как бы "выходим из себя" и теряем из виду ограничивающую наше "я" предметную действительность, то наше "я", наше "самобытие" как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса. Это жизнечувствие имеет в виду тот же Тютчев, когда описывает, как в вое ночного ветра ему слышится призывный крик, на который откликается "хаос" в нашей душе ("О чем ты воешь, ветер ночной?.."). Когда стихия внутреннего бытия либо тихо, незаметно, как бы в форме стоячей воды, затопляет свои берега и безгранично расплывается, либо же несется бурным потоком, также все затопляющим вокруг себя, - мы имеем смутное чувство сущностного сродства и единства этого нашего внутреннего бытия с темной бесконечностью всеединой реальности. В обоих случаях как бы стираются грани, отделяющие отчетливо-зримую, утвержденную в самой себе, извне нам предстоящую действительность предметного мира от того, что мы сознаем в противоположность ей как наше внутреннее бытие; то и другое сливается в неразличимое хаотически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще. Такие состояния суть явные свидетельства того, что что-то в нас действительно проистекает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним единство. Единство это как-то испытывается во всяком мистическом экстазе; отчетливее всего оно выражено в отождествлении "брахмана", абсолютного, с "атманом", с глубочайшей основой души, в индусской мистике "Упанишад". То, что здесь речь идет о неких исключительных, относительно редких состояниях, само по себе не может быть возражением против онтологической их важности и поучительности; ибо именно в исключительных состояниях может обнаруживаться и открываться нам нечто очень существенное, имеющее общее значение.
      С другой стороны, однако, совершенно очевидно, что своеобразие таких состояний заключается в ослаблении или даже потере нашей "самости", т.е. именно одного из существенных признаков того, что мы обозначаем как "непосредственное самобытие". "Самость" здесь как бы исчезает, испаряется и оставляет за собой только саму непосредственность бытия, которая тогда как-то совпадает со слитным безграничным единством безусловного бытия вообще; то и другое неразличимо сливается в некое безличное "оно" или "нечто". Под "самостью" мы разумеем здесь не "субъект" или "я" как "носителя" или "субстанцию" непосредственного самобытия, и тем более не "личность"; все понятия такого рода опирались бы уже на слишком специфические и определенные предпосылки - предпосылки, которые мы отчасти еще совсем не рассматривали или же смутность и произвольность которых нам уже уяснилась. Но и за устранением всех более специфических признаков, присущих этим понятиям, мы сохраняем сознание, что в лице непосредственного самобытия мы имеем дело с чем-то - в известном смысле - все же совсем иным, чем непостижимое, в качестве реальности некого слитно-всеобъемлющего недифференцированного и безграничного всеединства. Именно в этой инаковости, которая часто выражается в противоположности всему остальному, в противодействии ему, в упорном самоутверждении, заключается специфический момент бытия как самобытия. Самобытие есть именно собственное бытие - "мое собственное бытие"; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства единично-сущего в его сознании своего самобытия (на немецком языке понятие упрямства и выражается в слове "Eigensinn"="Sinn fьr das Eigene", чувство того - или воля к тому, - что есть мое "собственное" существо или из него истекает).