В искусстве самое великое мы видим, в прошлом, современность же -- не будем произносить, никаких приговоров о ней, претендующих на объективность и обоснованность, -- но в ней нет художественного,. движения, способного захватить и окрылить нас, скрасить, тоску нашей будничной жизни и давать нам радостные слезы умиления перед истинной вечной красотой. А вместе с тем после пережитых испытаний произошел какой-то душевный сдвиг, в силу которого для нас, потускнело многое из прошлого. Всякая лирика и романтика в живописи, поэзии и музыке, всякая субъективная утонченность, экзальтированность" изысканность и идеалистическая туманность, в которых еще так недавно мы находили утеху, не только не радует, но раздражает нас и претит нам: мы ищем -- и не находим -чего-то простого, существенного, бесспорного и в искусстве, какого-то хлеба насущного, по которому мы духовно изголодались. А наука? Но и наука перестала для нас быть кумиром. Толстые ученые книги, плоды изумительного прилежания и безграничной осведомленности, всякие научные школы и методы не внушают нам прежнего почтения и как-то не нужны нам теперь. Яснее прежнего мы видим, сколько ограниченности, бездарности, рутинерства, словесных понятий, лишенных реального содержания, скрыто в этом накопленном запасе книжного знания и как мало, в конце концов, в большинстве "научных" произведений свежей мысли, ясных и глубоких прозрений. И иногда кажется, что вся так называемая "наука", к которой мы также раньше относились с благоговением неофитов и ученическим рвением, есть только искусственный способ дрессировки бездарностей, что настоящие умные и живые мыслители всегда выходят за пределы "научности", дают нам духовную пищу именно потому, что ничего не изучают и никак не рассуждают, а видят что-то новое и важ-, ное, и что этому не может научить никакая наука, -- или же, что в этом и состоит единственная подлинная наука, которой еще так мало в том, что слывет под именем науки.
      Все эти мысли и оценки суть не разработанные, обоснованные теории и объективные приговоры о состоянии современной европейской жизни. Кто из нас может быть беспристрастным судьей этого смутного времени, которое само перестало понимать себя? Те, кто накопившееся в душе раздражение против, всего .зла современном европейской жизни или презрение к ее убожеству и смутности, а также естественно нарастающее в душе изгнанников мучительно-острое чувство любви к несчастной родине и веру в ее будущее превращают в стройную и систематическую Теорию гибели европейской культуры и нарождения новой, русской, "евразийской" культуры, -- не могут рассчитывать на общее признание, на исцеление нас новой, вдохновляющей и убедительной верой. Мы склояны видеть в этой теории не объективного судью нашего безвременья, а скорее его болезненный результат; душа наша не может жить той узостью, тем обилием ненависти и презрения, тем горделивым осуждением чужого и превознесением себя самих, которыми веет от этой теории и в которых она видит исход из кризиса. Нет, наши мысли и оценки мы выдаем лишь за то, что они есть на самом деле, -- за выражение наших непосредственных чувств, за реальный факт нашей духовной жизни. Но в качестве такого факта -- это мы знаем и утверждаем с полной достоверностью -- они -- не случайность, определевы не поверхностным настроением, не индивидуальным капризом; они глубоко укоренены в нашей душе, в душе преобладающего большинства мыслящих русских людей, отложившись в ней в результате какого-то огромного, стихийного, неотменимого и непоправимого геологического переворота духа.
      Если мы попытаемся теперь систематизировать эти впечатления и оценки и хоть до некоторой степени подвести им объективный, обоснованный итог, то мы можем выразить его, как мне кажется, в двух основных положениях. Во-первых, мы потеряли веру в "прогресс" и считаем'прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европейское человечество в частности, -- вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается. И, в частности, тот переход от "средневековья" к нашему времени, то "новое" время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общедуховной тьмы и узости прошлого, расширением внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличением его могущества, освобождением личности, накоплением не только материальных, но и духовных богатств и ценностей, повышением нравственного уровня его жизни, -- это "новое время" изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства.
      "Прогресса" не существует. Нет такого заранее пред-указанного пути, по которому бы шло человечество и который достаточно было бы объективно констатировать, научно познать, чтобы тем уже найти цель и смысл своей собственной жизни. Чтобы знать, для чего жить и куда идти, каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции, в глубине своего собственного духа найти себе абсолютную опору; нужно искать вех своего пути не на земле, где плывешь в безграничном океане, по которому бессмысленно движутся волны и сталкиваются разные течения, -- нужно искать, на свой страх и ответственность, путеводной звезды в каких-то духовных небесах и идти к ней независимо от всяких течений и, может быть, вопреки им.
      Это -- первое. И с этим тесно связан и второй объективный итог нашего духовного развития, который есть лишь другая сторона первого. Старое, логически смутное, но психологически целостное и единое понятие "культуры" как общего комплекса достижений человечества, то как будто стройное, согласованное и неразрывное целое, в состав которого входили и наука, и искусство, и нравственная жизнь, умственное образование и жизненное воспитание, творчество гениев и средний духовный уровень народных масс, правовые отношения и государственный порядок, хозяйство и техника, -- это мнимое целое разложилось на наших глазах, и нам уяснилась его сложность, противоречивость и несогласованность. Мы поняли, что нельзя говорить о какой-то единой культуре и преклоняться перед нею, разумея под ней одинаково и творчество Данте и Шекспира, и количество потребляемого мыла или распространенность крахмальных воротничков, подвиги человеколюбия и усовершенствование орудий человекоубийства, силу творческой мысли и удобное устройство ватерклозетов, внутреннюю духовную мощь человечества и мощность его динамо-машин и радиостанций. Мысли, когда-то намеченные нашими славянофилами и ныне повторенные Шпенглером *, о различии между "культурой" и "цивилизацией", между духовным творчеством и накоплением внешнего могущества и мертвых орудий и средств внешнего устроения жизни отвечают какой-то основной правде, ныне нами усмотренной, как бы сложно и спорно ни было теоретическое выражение этих мыслей. Так же ясно усмотрели мы различие и даже противоположность между глубиной и интенсивностью самой духовной жизни, с одной стороны, и экстенсивной распространенностью ее внешних результатов и плодов -- с другой, между истинной просвещенностью и блеском внешней образованности, между внутренними нравственными основами жизни и официально возвещаемыми лозунгами или внешне нормированными правовыми и политическими отношениями, между культурой духа и культурой тела. Мы замечаем часто ослабление духовной активности при господстве лихорадочно-интенсивной хозяйственной, технической, политической деятельности, внутреннюю пустоту и нищету среди царства материального богатства и обилия внешних интересов, отсутствие подлинной осмысленности жизни при строгой рациональности ее внешнего устроения и высоком уровне умственного развития.
      * Освальд Шпенглер (1880 - 1936) - немецкий философ, автор "Заката Европы".
      Мы видим духовное варварство народов утонченной умственной культуры, черствую жестокость при господстве гуманитарных принципов, душевную грязь и порочность при внешней чистоте и благопристойности, внутреннее бессилие внешнего могущества. От туманного, расползающегося на части, противоречивого и призрачного понятия культуры мы возвращаемся к более коренному, простому понятию жизни и ее вечных духовных нужд и потребностей. "Культура" есть производное отложение, осадок духовной жизни человечества; и смотря по тому, чего мы ищем, и что мы ценим в этой жизни, те или иные плоды или достижения жизни мы будем называть культурными ценностями. Но и здесь, следовательно, у нас нет более осязаемого, внешне данного и бросающегося в глаза, общеобязательного критерия уровня жизни. Жизнь есть противоборство разнородных начал, и мы должны знать, что в ней хорошо и что -- дурно, что -- ценно и что -- ничтожно. Если мы найдем истинное добро, истинную задачу и смысл жизни и научимся их осуществлять, мы тем самым будем соучаствовать в творчестве истинной культуры. Но никоим образом мы не можем формировать наш идеал, нашу веру, озираясь на то, что уже признано в качестве культуры, и приспособляясь к нему.
      В этом смысле и вера в "культуру" умерла в нашей душе, и все старые, прежде бесспорные ценности, причислявшиеся к ее составу, подлежат еще по меньшей Мере пересмотру и проверке. Обаяние кумира культуры померкло в нашей душе так же, как обаяние кумира революции и кумира политики. Во всей извне окружающей нас общественной и человеческой жизни мы не находим 'больше спорных точек, не находим твердой почвы, на которую мы можем с доверием опереться. Мы висим в воздухе среди какой-то пустоты или среди тумана, в котором мы не можем разобраться, отличить зыбкое колыхание стихий, грозящих утопить нас, от твердого берега, на котором мы могли бы найти приют. Мы должны искать мужества и веры в себе самих.
      IV. КУМИР "ИДЕИ" И "НРАВСТВЕННОГО ИДЕАЛИЗМА"
      Описанные выше разочарования были преимущественно результатом общественного опыта, катастрофических событий последнего десятилетия; и они выражаются в крушении общественных верований -- кумиров "революции", "политики", "культуры и прогресса". Но когда мы глубже всматриваемся в самих себя, то мы с удивлением убеждаемся, что общий итог этого крушения совпадает с итогом какого-то внутренне-морального, личного духовного переворота, совершившегося в человеческой душе за последнее время, подготовлявшегося уже давно и совершенно независимо от каких-либо общественных событий. И вместе с тем мы замечаем, что все, в чем мы признались, еще лишь поверхностно, далеко не полно и недостаточно глубоко выражает всю значительность и радикальность происшедшей в нас духовной катастрофы. Эту катастрофу мы можем обозначить как крушение кумира "идеи" или "нравственного идеализма"; это есть основной перелом в общем моральном умонастроении, -- перелом, в отношении которого все предыдущее было как бы только некоторой прелюдией, вступительным описанием его внешних поводов и симптомов.
      Современный человек, лишенный религиозной веры, жил доселе ее суррогатом в лице того, что он называл "идеей" или "принципами". "Идея" была либо представлением какой-либо внешней и отдаленной цели, какой-то подлежащей осуществлению задачи, которой человек посвящал всю свою жизнь, либо нравственными нормами и правилами, которым человек подчинял свою жизнь. У кого были такие "идеи", тех мы называли людьми "идейными", "принципиальными"; мы почитали их и старались сами стать такими же. Противоположный сорт людей назывался людьми "безыдейными" и "беспринципными"; это были современные, светские грешники и падшие -Человек оценивался не столько по его непосредственной доброкачественности, талантливости, доброте и благожелательству, сколько по идейной убежденности и преданности своей "идее".
      Основная мысль этого морального умонастроения заключалась в том, что человек тогда живет нормально и осмысленно, когда он служит, приносит всю свою жизнь в жертву какому-то определенному, отвлеченно постигнутому и выраженному началу. Тогда это начало есть добро и смысл человеческой жизни. Как указано, либо человек должен служить осуществлению какой-либо объективной задачи: он должен "посвятить себя" государству, воплощению определенного политического идеала, развитию народного образования, поднятию материального уровня народной жизни или какому-либо иному "идеалу"; либо же -- и это есть обязательный для всех минимум требования -- он должен во имя общего блага или непосредственной святости некоторых принципов -- ограничить свою свободу неукоснительным соблюдением определенных норм поведения, нравственных правил, регулирующих его отношение к людям. Под "идеями", "принципами" или, еще иначе, "нравственными идеалами" разумелись одинаково и вера в определенные, подлежащие постепенному осуществлению будущие состояния человеческой жизни, и вера в определенные порядки и правила, имеющие абсолютное значение и требующие постоянного соблюдения. В большинстве случаев человек должен был брать на себя бремя двойного служения: он должен был отдавать свои силы, свое внимание и интересы осуществлению своего "идеала" общественного, государственного, культурного и т. п. порядка, и он должен был строжайше подчинять себя дисциплине установленного, вечно действующего нравственного устава жизни.
      При всей разнородности этих двух смыслов понятия "идеала", "идеи" или "принципа", морально-психологическое действие их на человеческую душу было одно и то же, и нам нет поэтому надобности рассматривать их в отдельности. Выше, в предыдущих размышлениях, мы отметили крушение ряда отдельных "идеалов" в первом смысле слова; общий итог этих размышлений легко наводит нас на мысль, что после всех происшедших потрясений общественной жизни и общественных верований вряд ли мы еще фактически в состоянии теперь неколебимо уверовать в какой-либо "идеал" в этом смысле. Но совершенно независимо от этого фактического нашего бессилия и, однако, как бы обосновывая и тем усугубляя его, в нашей душе нарастает принципиальное неверие -- и притом как во всякие вообще "идеалы", в смысле объективных целей, которые мы обязаны осуществлять, так и в нравственные идеалы, в смысле норм и правил поведения, которым мы должны беспрекословно подчиняться, как неприкосновенным святыням. Это не значит, что душа жаждет безграничного разгула, разнузданности, произвола, безмерной и бесформенной свободы: если такие вожделения и шевелятся иногда в ней, то это -- только преходящие душевные состояния, ненормальность и неудовлетворительность которых мы хорошо сознаем. Напротив, в господствующем нашем духовном .настроении преобладает с почти болезненной силой жажда чему-то отдать свою жизнь и через это самоотречение осмыслить ее и найти последнюю прочность и спокойствие. И тем не менее мы не можем отдать ее никакому "идеалу", никаким "принципам". Эта форма обоснования и упорядочения нравственной жизни нас больше не удовлетворяет. Мы ощущаем в ней не свободное жертвенное служение живому Богу, а бессмысленные, изуверские человеческие жертвоприношения идолам, в которых мы не верим, мертвость и призрачность которых мы ясно ощущаем. Мы вынуждены признаться в крушении главного, основного кумира современного человечества, кумира "нравственного идеализма", безрелигиозной морали долга, и отдать себе отчет в смысле и основаниях этого крушения. Как и почему оно совершилось -- это трудно объяснить, да в этом нет и надобности. Нужно только ясно осознать, в чем оно собственно заключается и до какого духовного состояния мы дошли в его результате.
      Общий смысл его состоит в том, что мы уже не верим в "добро" как отвлеченное, самодовлеющее начало, несущее свою святость и свое верховное владычество над душами в самом себе и выразимое в ряде отдельных норм или требований, обязательных для человека. Выражаясь традиционным философским термином, мы не верим в "моральный категорический императив". Это неверие можно обосновать с разных сторон.
      Первое, что мы ощущаем как нечто ненормальное во всех отвлеченных нравственных идеалах и нормах, есть та холодная и беспощадная принудительность, с которою они властвуют над нашей душой. Я обязан их исполнить, я не вправе отступать от них, хочу я того или не хочу и чего бы мне ни стоило их выполнение. Правда, со времени Канта нам указывают на абсолютный, т. е. бесспорный характер этих норм и на их внутреннее, т. е. свободное признание личностью, в отличие от норм юридических, законов государства, которые властвуют над нами извне и силою внешнего давления, а не внутренней своей авторитетностью. Но уже Кант должен был признать, что собственно свободно, актом личного признания, подлинно "автономно" эти нормы приемлет и ставит над собой лишь высшее начало человеческой личности, "трансцендентальное я", тогда как эмпирический человек обязан просто и беспрекословно им повиноваться. А если мы от этой отвлеченной теории перейдем к непосредственной практике, к живому душевному и духовному опыту человека, то мы ясно сознаем, что это притязание на абсолютную, непререкаемую бесспорность и на внутреннюю, а не только внешнюю авторитетность, -- притязание, с которым действительно выступают нравственные требования, не смягчает, а, напротив, усугубляет их властность, беспощадность, тиранию их господства над нашей душой. Ибо в действительности никто из нас, живых мятущихся людей, одержимых и добрыми, и злыми страстями, раздираемых и разнородными порывами, и сложными сомнениями, не владеет тем строгим, чистым, неподкупным и незыблемым, безгрешным и безошибочным высшим разумом, который, согласно теории Канта и ходячим моральным учениям, должен свободно и с полной внутренней убедительностью ставить над нами этот незыблемый нравственный закон. С точки зрения живого психологического опыта это высшее и строго-разумное я есть просто выдумка, которой не соответствует никакая действительность. И хотя бы не только в отвлеченной философской теории, но и в практике нравственной жизни люди привыкли симулировать это наличие внутри их безошибочно судящего нравственного разума и поэтому требуют И от нас беспрекословного признания его авторитета -- здесь, где мы решили правдиво описать и осмыслить наш духовный опыт, мы должны, как мальчий в андерсеновской сказке, открыто сказать, что "король гол" и что мы лишены удовольствия знать это "чистое трансцендентальное я" и потому и не можем свободно поклоняться ему и его предписаниям.
      Что же это значит? Отрицаем ли мы наличие совести у человека, силу и влиятельность ее указаний в человеческой жизни? В нашу задачу -- в задачу непредвзятого описания духовной реальности -- не может входить никакое доктринерское отрицание реальных фактов; Совесть, эта "змея сердечных угрызений" *, внутренний стыд перед самим собою, от которого иногда сгорает человек, презрение к самому себе, мучительная тоска по просветлению и самоочищению, безнадежная жажда исправить непоправимое, стереть из прошлого седеланный грех -- все это факты, и факты слишком значительные, чтобы их можно было отрицать или не замечать. Но здесь, не вдаваясь в более глубокое рассмотрение этих фактов, мы отмечаем лишь существенное отличие этих интимных, глубоко личных, потаенных моральных кризисов от того как бы официального, общеобязательного, основанного на строгих, неизменных, общепризнанных нормах морали суда "нравственного разума", который угнетает нашу духовную жизнь и подлинная осмысленность и авторитетность которого нам сомнительна. Если под "совестью" -- как это обычно бывает -- разуметь наше внутреннее подчинение этому суду и этой власти, то недалек от правды будет Шопенгауэр, сказавший где-то, что то, что называют голосом совести, на 9/10 о есть просто страх общественного порицания, рабская трусость перед мнением других.
      * Из стихотворения А. С. Пушкина "Воспоминание" ("Когда для смертного умокнет шумный день ...")
      И действительно, там, где над нами властвуют эти отвлеченные, общеобязательные, холодно-разумные нравственные "идеалы" и "принципы", мы ощущаем себя данниками, пленниками, подъяремными рабами. Поскольку мы еще не свыклись до конца с этим рабским состоянием, поскольку мы еще сохранили -по крайней мере наедине с собой -- свободную правдивость духа, в нас невольно накипает протест против этих оков. Нарождается недопустимый, еретический и глупый для большинства, людей, но неотвязный детски-наивный вопрос: почему вообще я обязан что-либо делать, к чему у меня нет влечения? Почему вообще я, живущий в мире один только раз, полный ненасытимой жажды жизни и. самообнаружения, должен жертвовать собой чему-то или кому-то, ограничивать и стеснять себя? Почему я: должен быть добрым, должен любить людей, если я их ненавижу" почему и во имя чего я должен ломать и переделывать самого себя, быть не тем, что я есть на самом деле? И наконец, если, бы я даже пытался в угоду так наэываемых нравственных идеалов ломать себя, то я бы в действительности не сумел .этого сделать: я не могу . быть добродетельным и строго принципиальным человеком., если я на самом деле рожден грешным, страстным, раздираемым противоречивыми желаниями, мятущимся существом; я могу разве только казаться добродетельным. Так неужели же в этом -- задача морали? Или, может быть, так дело и обстоит, и все люди хотят только казаться добродетельными и поглубже прятать от суда морали свою подлинную живую природу, свое внутреннее необузданно-свободное существо?
      И невольно вспоминаются дерзновенные протесты, новые и старые, против ига морали. Вспоминается Штирнер с егоанархическим культом самодержавного я, вспоминается глумление Ницше над "моралью рабов" и его аристократический идеал внутренне благородной, духовно свободной личности, которая знает свою высшую ценность и имеет право на все, не признавая над собою ничьего суда и закона. Вспоминается еще древнее, приводимое Платоном, рассуждение свободомыслящего грека (Калликла в диалоге "Горгий"), что человек рождается с льриной природой, но попадает в руки воспитателей, которые из корыстной и трусливой потребности своего самосохранения прививают ему идеи и чувства овцы, кротость, покорность и миролюбие; но когда такой дрессированный львенок подрастет, он рано или поздно разорвет связывающие его путы и явится во всем своем грозном природном величии, во всей силе своей первобытной свободы; или аналогичное, тоже сохраненное Платоном, рассуждение (ритора Тразимаха в 1-ой книге "Государства"), что мораль, идея служения ближним есть сказка старых нянек, с помощью которых умные властители усыпляют и одурачивают ребячливых людей, чтобы, тем свободнее властвовать над ними в своих .интересах *. Пусть такой аморализм не во всем прав, пусть он увлекает нас на опасные и гибельные пути. пусть он искусственно упрощает сложность человеческой природы и слишком грубо отождествляет драгоценный духовный дар человеческой свободы с простой звериной разнузданностью, с одним лишь безмерным простором страстей и вожделений; все же, перед лицом холодной, тиранической и внутреннее непонятной нам морали долга он содержит для нас какую-то неизъяснимую, соблазняющую правду, какой-то прельщающий нас призыв к духовной свободе.
      Возьмем для примера одну сторону жизни, которую, именно ввиду полного несоответствия неукротимой и таинственно-своевольной ее природы официальной морали долга, принято стыдливо замалчивать. Я разумею половую жизнь, во всей глубине, силе и во всем причудливом многообразии ее проявлений. Половая жизнь доставляет всем нам, и особенно в молодом возрасте, не одни лишь радости, но и великие муки и волнения. Но все мы тщательно скрываем эти муки даже от самых близких людей, все мы перед лицом официальной морали симулируем полную нашу благопристойность, уравновешенность и спокойное, всецело подчиненное нормам морали отношение к этому вопросу. Лишь одни врачи и психопатологи, из наиболее чутких, знают, какие бури разыгрываются в человеческой душе в этой области и сколько мук, физических и душевных болезней, разбитых и искалеченных Жизней причиняют эти глубоко затаенные стихийные бури. И в этой трагической области, которая требует в отношении себя величайшей внимательности, чуткости, осторожности и индивидуализации, где мы так страстно жаждем совета, утешения, подлинной помощи, где нам нужны опытные руководители, чуткие друзья, деликатные, понимающие нашу муку и наш стыд педагоги и разумные врачи, -- мы наталкиваемся на непробиваемые стены официальной, беспощадно-строгой, одинаковой для всех морали, мы стоим перед лицом суровых, тупых и к тому же лицемерных судей -- ибо сами судьи не лучше судимых и лишь мстят своим судом за свои собственные скрытые мучения. Начиная с болезней и странных извращений, которые не только губят наше здоровье, но разъедают нашу душу муками потаенного стыда и самопрезрения, и кончая вихрем страсти, овладевающим нами,, как безумие, заставляющим нас забыть о всем остальном и очертя голову броситься в пропасть, рискуя погубить и себя, и других, -- нигде, в роковые минуты, когда назревают решения, от которых часто зависит вся наша жизнь, не встречаем мы помощи, совета, даже простого слова внимания и ободрения; все мы должны таить в себе, мы ощущаем себя преступниками, уже заранее осужденными судом морали, и знаем: если что-либо из этих тайных драм вскроется, мы будем опозорены, и моральное общественное мнение лишь постарается довести нас до полной гибели, до самоубийства, как оно довело до этого даже иных гениальных людей. Как будто недостаточно здесь внутреннего трагизма, имманентных, роковым образом присущих этой области страданий и терзаний, наносящих нам глубокие сердечные раны, -- все точно молчаливо сговорились своим холодным. равнодушием или суровым осуждением еще раздирать эти раны. А между тем про себя, втайне, мы хорошо сознаем, что не все в этой области заслуживает отверже-ния, преодоления, презрения. Не только мы по слабости часто не в силах, при всем разумном нашем желании, побороть эту неукротимо-мощную животную природу нас самих и жаждем, чтобы поняли и простили нам это бессилие; но часто также -и в этом состоит главный трагизм -- мы ощущаем исконную слитность этой слепой страсти с высшим и глубочайшим началом нашей личности, мы сами не знаем -- как отметил это уже глубочайший из психологов, Достоевский, -- где кончается в нашей душе священный культ Мадонны и где начинается Содом *; и сам Содом влечет нас не внешними чув-йтвенными утехами, а непреодолимым соблазном мистической красоты, силы и всезахватывающего упоения. Как это ни дико звучит для суровых моралистов, которых длительное лицемерие уже приучило к совершенной духовной слепоте, -- в бешеном, самозабвенном разгуле страстей, к которому нас манит заунывно-залихватская цыганская песня, нам мерещится часто разрешение последней, глубочайшей нашей тоски, какое-то предельное самоосуществление и удовлетворение, по которому томится уже не одно лишь тело, а сам дух наш. И уже с полной субъективной очевидностью внутренней правоты и потому внутреннего права на свободу мы часто сознаем великую и чистую, несмотря на всю страстность ее и связанность с физическим влечением, любовь к женщине, вне которой в эти мгновения наша жизнь теряет весь свой смысл и которую мы тогда ощущаем как глубочайшую основу нашего собственного я -- как бы эта страсть ии противоречила всем общепризнанным и общеобязательным нормам морали.
      * Ф. М. Достоевский "Братья Карамазовы"
      ''Можно ли вообще в этой области быть; "разумным", "принципиальным" человеком, "идейно" нормировать ceoto жизнь? Как бы туманна, опасна ни была эта; сфера, сколько бы зла ни таилось в ней, сколько бы коварных миражей ни влекло в ней к гибели -- но никто, полож-а руку на сердце, не может признать в ней незыблемую внутреннюю авторитетность для себя нравственного разума, непреклонных, общеобязательных принципов морит ли, которые извне, без внимания к своеобразию личности, одинаковым для всех образом нормируют эту жизнь. Пусть все мы -- грешники; но по крайней мере в этой области мы не можем не быть грешниками; и если где-либо, то именно здесь мы ждем не суда, а спасения, -- или такого суда, который действительно очищал бы нас и тем давал спасение. Вместо этого мы встречаем жестоких', холодных идолов морали долга, которым приносятся бесчисленные человеческие жертвоприношения. Поистине, прав мудрый поэт:
      Opfer fallen hier,
      Weder Lamm noch Tier,
      Aber Menschenopfer imerhort *.
      * Агнцы боле тут
      Жертвой не падут,
      Но людские жертвы без числа. (Пер. А. К. Толстого)
      Строки из баллады Гете "Коринфская невеста".
      Возьмем теперь совсем иную область этой морали долга -- мораль общественного служения. Ярче всего она выражалась в нашем русском прошлом в моральном культе революционного героизма. Мы поминали о нем в размышлении о "кумире революции"; мы напомнили там, что этот кумир, разоблаченный ныне как пожирающий жизнь молох, имел своих вдохновенных служителей, своих подвижников и добровольных героев. Но теперь мы хотели бы обратить внимание на другую, обратную сторону дела: на каждого добровольного героя и подвижника этот кумир революционного служения -- как и всякий иной кумир -имел десятки, если не сотни недобровольных жертв, гонимых на служение и гибель бичом морально-общественного мнения. Вместо общих рассуждений я хотел бы здесь привести один конкретно-индивидуальный пример из личных воспоминаний.
      Как уже указано, лет 25 тому назад в определенных кругах русской молодежи безраздельно царил универсальный, всепоглощающий культ революционного служения. Предполагалось, что студенческая молодежь без остатка делится на две группы: либо беспринципные карьеристы и кутилы-"белоподкладочники", либо же "идейные" люди, посвятившие себя прогрессу и спасению народа, т. е. революционные герои. Правда, .большинство этих героев, не занималось ничем, кроме бесконечных словопрений, рассуждений о "теории прибавочной стоимости" Маркса, и о судьбе крестьянской общины, и; разве только еще чтением нелегальной политической литературы;, лишь немногие избранники были посвящены в настоящую политическую конспирацию. Но и первые всегда рисковали быть изгнанными из университета,, сосланными если:не в Сибирь, то в глухую провинцию или попасть в тюрьму, и потому, считали, себя .