С одной стороны, уничтожаются все основы духовной жизни, все действительные предпосылки для высших целей, отвергаются все начала, которые могли бы придать смысл и разумность человеческому существованию, с другой стороны, невольно ощущается какая-то боязнь всех тех следствий, которые влечет за собой такое мировоззрение, и делаются тщетные попытки привлечь к нему остатки привычных мыслей, чувствований и запросов. Это мировоззрение забывает, что, отрицая вообще разумный смысл жизни и мира, нельзя говорить и о «разумной пользе», «разумном счастье» и пр. Более того, пробудившись от опьянения мгновенными переживаниями удовольствия, мгновенного охвата страстной или повседневной сутолокой «мелочей жизни», разумное сознание неизбежно признает всю безнадежность и тщетность искания счастья перед лицом всеобщей бессмыслицы.
      Обладающий разумным сознанием человек уже не может заставить себя жить той непосредственной, инстинктивной жизнью, которую ведут животные, и удовлетвориться животным довольством. Разум не дает возможности отдаваться переживанию каждого момента без осмысливания его значения и смысла, без осознания последующего. Это сознание кратковременности, условности, непрочности жизни перед угрозой бессмыслицы и пустоты, сознание неизбежности страданий, последующих за отдельными мгновениями наслаждений, наконец, неизбежность предстоящей смерти обесценивает радость жизни и в конце концов порождает равнодушие к жизни и всякой деятельности или отчаяние и пессимизм. К выводам о преимуществе смерти перед жизнью и приходят многие сторонники того атеистического мировоззрения, которое в удовольствии и счастье, материально понимаемым, видят единственную ценность жизни, например, ученик основателя античного гедонизма Аристиппа Гедизип, названный «философом смерти».
      Близкие настроения мы находим вообще в языческом мировоззрении древнегреческого мира, отразившемся в памятниках античной литературы. Очень распространено, особенно в безрелигиозной литературе, противопоставление «жизнерадостного настроения» древнегреческого мира якобы со всей непосредственностью «пользовавшегося жизнью», суровому аскетизму христианства якобы убивающему жизнь. Между тем так называемая «античная жизнерадостность» при ближайшем ознакомлении с источниками греческой мысли оказывается не чем иным» как «весельем отчаяния», «пиром во время чумы», опьянением, которому предают себя приговоренные к смерти, чтобы использовать последние минуты и отвлечься от мысли о неизбежном. Над культом плоти и наслаждений, который мы можем найти в древнегреческом мировоззрении, тяготеет идея «рока», «судьбы», слепой, бессмысленной, непреодолимой силы (носящей в греческой мифологии название «Мойры»), стоящей над жизнью людей и богов, и мысль о ней отравляет каждую минуту жизни. Последний итог этой пресловутой «античной жизнерадостности» дан Софоклом в его трагедии «Эдип в Колоне» (действие 3):
 
«Кто за грани предельных лет
Жаждет жизни продлить стезю,
Тщетной дух упоив мечтой,
Станет для всех суеты примером.
День за днем свой исполнит бег,
Горе к горю прибавит он;
Редко радости луч сверкнет,
Раз сверкнет — и угаснет вновь.
И все ж пылаем жаждой мы
Большей доли; но утолитель
Равноудельный
Ждет нас, подземной обители жребий,
Чуждая свадеб и плясок и песен
Смерть — и конец стремленьям.
Высший дар — нерожденным быть;
Если ж свет ты увидел дня —
О, обратной стезей скорей
В лоно вернись небытья родное?»
 
Пер. Ф. Зелинского
 
      В другое время и в стране совершенно другой культуры дан подобный же итог подобных предпосылок. «Мудрейший из людей», познавший в жизни всю мудрость, славу и наслаждения, какие только могут быть даны человеку, говорит:
      

...Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом; потому что все — суета!... все произошло из праха и все возвратится в прах... Итак, увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими: потому что это — доля его; ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него?

(Еккл. 3:19-22).
      Начиная с эпохи Возрождения, возникает новая попытка безрелигиозного обоснования смысла жизни. Эта попытка дана в различных учениях так наз. гуманизма, который в разных формах и видах возникает на всем протяжении последних столетий и особенно характерен для XIX века.
      Сущностью гуманизма, как его обычно толкуют, является обращение «от неба» к «земле», от «божественного» к «человеческому», от веры к безверию. Гуманизм возникает как реакция против средневекового миросозерцания, наиболее яркое выражение находящего в католицизме, согласно которому смысл земной жизни человека заключается в подготовке к жизни загробной. «Все мы странники и пришельцы на земле» и здесь своего града не имеем, но «грядущего взыскуем». В этих словах ап. Павла прекрасно передана психология человека, живущего верой: для такого человека центр тяжести падает не на земную жизнь, которая лишь краткий миг в сравнении с вечностью, ожидающей человека за гробом, а на жизнь в потустороннем мире, вратами в который является смерть. Если по-настоящему проникнуться этой психологией ожидания перехода в иной мир (средневековый человек именно по-настоящему жил ею), то вся земная жизнь со всеми ее радостями и страданиями оказывается подчиненной религиозным целям и имеющей смысл постольку, поскольку она проникнута религиозными мотивами, поскольку является выполнением воли Божией и заповедей Божиих. Все содержание жизни средневекового человека оказывается пропитанным религиозными моментами: наука и искусство, государство и политика, вся общественная и личная жизнь человека. Необычайные силы для трудовой деятельности вливало это миросозерцание в душу человека. Каждый шаг в жизни должен быть подчинен высшим целям, за каждый шаг в жизни человек отвечает перед высшим Судом, ибо мы «соработники» у Бога, призваны Им осуществлять дело Божие на земле, готовить мир и землю и все человечество к встрече с Богом, к преображению всего земного в «новую землю и новое небо», где?» правда живет». Не отрешенность от жизни, не уход от нее в покой бездействия, как это утверждают противники религиозного мировоззрения, а, наоборот, кипучая энергия, желание устроить все no-Божьему, увидеть как можно скорее Царствие Божие основанным на земле, характерны для западного (католического) средневековья.
      Гуманизм, возникший впервые в XVI в. в Италии и затем распространившийся по всей Европе, направил свой удар как раз против этого центрального пункта средневекового мировоззрения. Центр тяжести он перенес с неба на землю: земная жизнь сама по себе, так, как она есть, вне отношения к жизни загробной, имеет ценность и смысл. Живем на земле только один раз, что будет дальше, неизвестно, поэтому будем пользоваться тем, что дает нам каждый отдельный момент жизни, не задумываясь над дальнейшим. Это упоение жизнью без всякой рефлексии, жизнью как она есть во всем многообразии ее проявлений характерно как раз для человека эпохи возрождения. Отсюда полный разрыв с религиозной установкой в жизни, отказ от религиозного обоснования всей сферы культуры, «секуляризация» ее подобно «секуляризации» церковных имуществ, произведенной в эпоху Реформации в Германии.
      Переход к новому времени связывается, таким образом, с переворотом в миросозерцании: религиозному мировоззрению средневековья противостоит безрелигиозный гуманизм. Но человек не может долго жить одним чувством упоения жизнью, как это было на заре Возрождения. Не случайно поэтому возникновение вслед за безудержным наслаждением жизнью чувств «мировой скорби», «усталости от жизни», не менее, если не более, характерных для нового мировоззрения.
      Из стремления более глубокого обоснования смысла жизни и деятельности на почве безрелигиозного гуманизма возникают в дальнейшем различные попытки внести своеобразный религиозный момент в это мировоззрение. Своеобразие заключается в том, что нужно обосновать смысл земной человеческой жизни и деятельности, исходя не из потусторонних мотивов, не из идеи Божества, а здесь, в самой жизни, найдя моменты, ее обосновывающие и оправдывающие. На этой почве возникает феербаховское учение о челове-кобожестве и культ человечества у Опоста Комте. С полной ясностью говорит об этом Фейербах: «Люди, не раздваиваемые более между Господом на небе и господином на земле, обращающиеся цельной душой к действительности, являются другими, чем люди, живущие в разладе между землей и небом... Следовательно, нам необходим принцип, соответствующий этой непосредственности... ибо только таким образом освятим мы нашу жизнь, обоснуем наше стремление»... «Ибо мы должны снова стать религиозными». («Необходимость реформы философии»).
      Фейербах прямо говорит, что новому человеку, не раздвояемому между верою в Бога и жизнью на земле и обращающемуся «цельной душой к действительности», не достает, однако, религиозного обоснования, которое освятило бы жизнь. Задача для Фейербаха: не обращаясь к вере в Бога, найти абсолютный момент в самом земном, материальном, человеческом, как оно есть. Фейербах решает эту задачу таким образом: «человеческое существо» ставится «на место существа божественного», или, иначе, «человек занимает место Христа». Богочеловеку христианства противопоставляется «человекобожество», и в нем сущность той новой религии, которая одна только, с точки зрения философа, может для человека нового времени обосновать смысл его жизни.
      Неизбежно, однако, возникает вопрос, в каком смысле «человеческое существо» может быть рассматриваемо как абсолютное. Ведь только как абсолютное может оно стать на место «существа божественного». Отвечая на этот вопрос, Фейербах рассуждает следующим образом: реально существует только человек как духовно-телесное существо; идея Бога есть порождение человеческого сознания, «вынесенная во вне человека сущность самого человека». На самом деле, с точки зрения Фейербаха, Бога нет; в идее Бога человек обожествляет свою собственную сущность, которую отрывает от себя как от данной, конкретной личности, ставит ее вне себя и ее рассматривает как абсолютное. Но тогда неизбежно возникает вопрос, что такое эта человеческая сущность, что понимает под ней Фейербах? Под человеческой сущностью Фейербах понимает не отдельного, ограниченного, конкретного индивида, а человечество как родовое начало. Каждый человек, углубляясь в самого себя, находит в себе признаки родового начала и воспринимает себя как члена рода. Богом для человека и является поэтому «представление человеческого индивида о его роде», совокупность тех родовых качеств, которые распределены между отдельными людьми и реализуются в процессе мировой истории. Отсюда Фейербах выводит божественные признаки мирового сознания: всеведение и вездесущие. «То, чего не может знать и не знает отдельный человек, то могут и знают все люди вместе. Таким образом, божественное знание, постигающее все одновременно, осуществляется в родовом знании». «С божеским вездесущием дело обстоит так же, как и с божеским всеведением: равным образом и оно осуществляется в людях... Что абсолютно невозможно одному человеку возможно двум» («Основы философии будущего»).
      Родовое сознание, по мысли Фейербаха, находит свое воплощение в государстве. «В государстве один заменяет другого, один другого дополняет: то, что я не могу, не знаю, может и знает другой. Я не сам за себя, отданный во власть сил природы; за меня другие, я окружен всеобщим существом, я — член одного целого. Государство (подлинное) — это неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный и божественный человек. Государство есть прежде всего человек, сам себя определяющий, сам к себе относящийся, абсолютный человек».
      «Государство — это реальность, но вместе с тем также и практическое ниспровержение религиозной веры». «Люди живут в государстве, потому что у них нет Бога, потому что богом для них является государство»... «Вера в человека, как бога для человека, объясняет субъективно происхождение государства ...Мы снова должны стать религиозными, и нашей религией должна стать политика» («Необходимость реформы философии»).
      С совершенной последовательностью развиваются здесь взгляды Фейербаха: каждый отдельный человек находит в себе самом общечеловеческие черты, человечность как род. Родовое человечество, абстрактное в отдельном человеке, находит конкретное осуществление в государстве, которое, как высшая реальность, стоит над отдельными людьми, и, приобщаясь к которой, отдельные люди сознают себя связанными в единое целое, в котором они находят защиту от страха перед неизвестным. Государство и является богом для этих отдельных людей, и их участие в жизни государства, т. е. политика, последовательно рассматривается как религия этого «нового человека».
      Так на основе безрелигиозного гуманизма возникает попытка создания извращенной религии, для которой богом является обобществленная человеческая сущность, а политика — религией.
      Эта подмена религии политикой, превращение политической деятельности в культ, в последнюю цель и смысл жизни, превращение той или иной политической формы в высшую, абсолютную ценность в течение последних десятилетий стала характерной и для широких кругов русской революционной интеллигенции, несмотря на все отличия конкретных политических выводов от тех, которые делались Фейербахом. Эту идею превращения «политики» в религию мы находим и у таких идеологов русского народничества, как Михайловский и Чернышевский, и в вере и настроениях предреволюционных интеллигентских кругов. Культ государства как последней ценности сделался реальным фактом политической жизни в последний период империалистической эпохи (во время мировой войны 1914-1918 гг. и после нее) и на Западе вплоть до настоящего времени. Эта попытка сделать государство само по себе целью, «земным божеством», для которого только и существует человек, представляет собой одну из страшных по своим результатам форм правления современного язычества и идолопоклонства.
      Если смысл человеческой жизни в государстве, если человеческая личность есть средство для государства и сама по себе не имеет значения, то неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл и цель самого государства? Безрелигиозное мировоззрение не может ответить на этот вопрос. Оно обходит его признанием абсолютной ценности государства самого по себе, признанием его последнею целью, «земным божеством», самодовлеющим началом. Но если над государством нет никаких высших целей и если, с другой стороны, все есть лишь средство для него, то какое же идейное содержание остается в нем и во имя чего можно требовать жертвы для него жизнью живых людей? Не делается ли обожествление государства обожествлением пустой, бессодержательной формы, «идола», не имеющего действительного смысла и разумного основания? Культ государства при таком безрелигиозном понимании превращается в культ силы ради самой силы, в культ слепого механизма, поглощающего и подавляющего человека («Левиафан» Гоббса). [ ] Из средства для человека оно превращается в силу, порабощающую его. Но государство, чуждое началам права и справедливости, по словам Аристотеля, является уже не государством, а «тиранией». О подлинной справедливости можно говорить, когда признаются вообще высшие начала жизни. Вне этой связи с высшими началами такое самодовлеющее государство, ставящее своей задачей лишь собственную силу и мощь, по словам бл. Августина, ничем не отличается от «шайки разбойников крупных размеров» («О граде Божием»). Похоть господства, стремление к власти ради власти, по святоотеческим учениям, есть начало и источник греха, начало дьявольское, и организация, основанная на этом стремлении, по словам того же бл. Августина, есть «град диавола».
      Фейербах, как и другие идеологи государственности, пытается выйти из этого положения утверждением, что государство является воплощением человечества, а не пустой абстрактной формой. Однако, с точки зрения того же самого Фейербаха, признающего действительно существующим лишь чувственно воспринимаемое, само существование человека как единого целого не может быть обосновано. «Человечество», с этой точки зрения, есть лишь абстракция, отвлеченное понятие. В чувственно воспринимаемой действительности, как признает и сам Фейербах, даны лишь отдельные люди и группы их, разделенные временем и пространством. Родовая сущность человека, человечество, по самому смыслу фейербаховской философии, является абстрактным понятием, не имеющим реального существования. Если же подойти к этому понятию конкретно, то окажется, что в материальной действительности нет того «идеального человечества», которое описывает Фейербах. На самом деле, в действительности мы находим как факты взаимодействия отдельных индивидов и общественных групп, факты солидарности интересов, так и факты противоречия и борьбы этих интересов. Совершающаяся в природе борьба за существование находит себе место и в человеческом обществе, поскольку в нем проявляется господство материальных интересов. Этот факт напряженной борьбы общественных групп, классов, наций, государств с большой силой проявляется в новейший период истории и с особой трагичностью переживается именно в настоящую эпоху. Именно для настоящей эпохи этот факт обнаруживается со всей наглядностью и несомненностью.
      «Человечество» выступает не абстракцией, не отвлеченным понятием, а живым единством только тогда, когда ощущается и усматривается духовный центр этого единства. Лишь с точки зрения христианского мировоззрения, утверждающего духовное начало в человеке, наличие в нем «образа и подобия Божия», «искры Божией», можно говорить о живом единстве всего в Боге.
      Богочеловечество Христа является живым центром этого единства и грядущего преображения человечества. Только в христианстве поэтому получает свое подлинное обоснование живая любовь к отдельному человеку и к человечеству. Она неразрывно связана с любовью к Богу, и только через эту любовь к Богу дается возможность воспринять «искру Божию» и в человеке и в человечестве. Для безрелигиозного мировоззрения любовь к «человечеству» неизбежно превращается в пустую бессодержательную формулу, прикрывающую пренебрежительное отношение к живому человеку, к конкретной личности и обосновывающую всякое насилие над живыми людьми, которых хотят «благодетельствовать» по своему собственному пониманию и интересу, не считаясь с их действительными желаниями и стремлениями. Примеры этого в достаточной степени давала история (период иконоборчества, французской революции, «просвещенного абсолютизма» — наиболее яркого типа полицейского государства, наконец, социалистического утопизма). Самое большее, до чего может дойти безрелигиозный гуманизм более или менее последовательно,— это временная солидарность, взаимосвязанность отдельных интересов отдельных групп. Но между этой «солидарностью», этим «альтруизмом», выдвигаемым как всеобщий принцип, например, новейшей французской школой «солидаризма», и живой деятельной любовью в христианском понимании — пропасть. [ ]
      «Культ человечества» разрушается, таким образом, уже тем самым, что для последовательного безрелигиозного мировоззрения невозможно утверждать самое существование человечества как единого целого. В дальнейшем своем развитии безрелигиозный «гуманизм» неизбежно должен был подменить поклонение «человечеству» поклонением другим кумирам, сделать последнею целью и смыслом жизни для человека отдельные частные, конкретные формы человеческого общения, конкретные организованные общественные коллективы. Выше говорилось уже, что «человечество» воплощается у Фейербаха в «государство», которое становится и богом для человека. «Политика» становится религией этого человека. В государстве Фейербаха особенно привлекают моменты стихийной силы и мощи, поглощающей отдельных лиц.
      Такой культ стихийной силы содержится по существу и в той идеологии безрелигиозного «зоологического» национализма, который в утверждении своей нации самой по себе, в националистическом эгоизме видит последнюю цель личной и частной жизни. Нация есть общность, основанная на единстве территории, языка, культуры и единой судьбы данного народа. В этом смысле разделение на национальности есть исторический факт, с которым нельзя не считаться. Национальное творчество, национальная культура, жизнь нации получают свой смысл, так же, как и жизнь личности, когда они служат высшим целям в своеобразной форме, соответствующей типу народа, осуществляют высшие исторические задачи. Так же, как и жизнь личности, национальная жизнь имеет смысл при наличии религиозных предпосылок. Но когда безрелигиозный национализм хочет превратить нацию саму по себе, как факт, в самодовлеющее начало, не знающее над собой ничего высшего и все себе подчиняющее, когда оно утверждает национальный эгоизм исключительно против других народов во имя кулачной силы, тогда мы встречаемся здесь с утверждением господства звериного начала в общественной жизни.
      Этот звериный облик самоутверждающейся, безрелигиозной националистической государственности с особенной силой обнаруживается в последние десятилетия нашей эпохи (империалистическая война 1914-1918 гг. и послевоенный империализм), когда государство требует себе напряжения всех сил человека, подчинения его всего без остатка со всеми его стремлениями и помыслами борьбе за взаимное истребление ради расширения территории, материальных благ и пр., оно превращается в страшный идол, требующий все новых и новых жертвоприношений. Национализм живет требованием: «Все для войны?» и тем самым подпадает логике войны и приходит к полному своему крушению. Он требует вести войну до конца, но война до конца есть полное разложение всех общественных связей — война всех против всех. Это — конец нации. Таков исход — естественное прекращение и естественный крах шовинизма. Культ национализма, так же, как и культ государства, приходит к своему естественному завершению.
      Наконец, последней, наиболее распространенной по своим замыслам и практически действенной попыткой безрелигиозного обоснования вопросов смысла жизни и безрелигиозного устроения самой жизни является вера в «земной рай», который наступит, когда человечество войдет в последнюю фазу исторического процесса — в коммунизм.
      Высшая фаза коммунизма представляется как такое состояние, которое должно дать полное и совершенное удовлетворение всех человеческих потребностей, запросов и исканий, которое устраняет все противоречия временной жизни, все ее несовершенства. В достижении этого строя усматривается предел человеческого счастья и совершенства, устранение зла в самых его источниках, завершение истории. Вера в это достижение «земного рая» в марксистском мировоззрении должна была заменить собою веру в конечное «преображение неба и земли» и наступление Царства Божия в христианстве. Старая мечта о «земном рае», сохранившаяся и в античном мире, и в средневековом хилиазме, и в утопическом социализме нового времени, получает у Маркса лишь иную форму обоснования. «На высшей ступени развития коммунистического общества, после того, как исчезнет порабощение и подчинение человека закону разделения труда, а вместе с ним и противоположность умственного и физического труда, и труд, перестав быть средством для жизни, сам сделается первою потребностью для жизни, когда вместе со всесторонним развитием индивидуумов развиваются производительные силы и все источники общественного богатства будут литься широкой рекой, — только тогда впервые раздвинется узкий горизонт буржуазного права, а общество напишет на своем знамени: «всякий по своим способностям, всякому по его потребностям» («Критика Готской программы»).
      В этом будущем обществе уничтожается всякое деление на классы, всякая «эксплуатация человека человеком», отмирает и государство, как организация принуждения, и место старого буржуазного общества с его классами и антагонизмом классов «займет ассоциация, в которой свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех» («Манифест Коммунистической партии»). С переходом средств производства во владение общества упраздняется товарное производство, а с ним и господство продуктов над производителями. Анархия внутри общественного производства будет заменена планомерной организацией. Борьба за личное существование прекратится.
      Только тогда человек в известном смысле окончательно отделится от царства животного и перейдет из животных условий в истинно человеческие. Сфера окружающих человека жизненных условий, которые доныне господствовали над людьми, впервые подчинится господству и контролю людей, ставших сознательными, действительно царями природы. «Обобществление самих людей, которое до сих пор противостояло им, как навязанное извне природой и историей, станет тогда их собственным созданием. Объективные посторонние силы, до сих пор господствовавшие в истории, поступают под контроль самих людей. Лишь с этого момента люди начнут сами вполне сознательно делать свою историю; лишь с этого момента созданные ими общественные причины будут иметь преимущественно и во все возрастающей степени желаемые ими последствия. Это скачок из царства необходимости в «царство свободы». [ ]
      «Коммунистический строй уничтожает деление общества на классы, т. е. наряду с уничтожением производственной анархии уничтожает все виды и формы эксплуатации и угнетения человека человеком... Впервые в истории человечество берет судьбу в свои собственные руки... Вместо того, чтобы в боях между классами и народами уничтожать бесчисленные человеческие жизни и неисчислимые богатства, человечество обращает всю свою энергию на борьбу с силами природы, на развитие и поднятие своей собственной коллективной мощи... Труд перестает быть только средством к жизни и превращается в первейшую жизненную потребность; исчезает бедность, исчезает экономическое неравенство между людьми, нищета порабощенных классов, жалкий уровень материальной жизни вообще; исчезает иерархия людей при разделении труда, а с нею и противоречие между умственным и физическим трудом; исчезают, наконец, все следы неравенства полов. Вместе с тем исчезают и органы классового господства, в первую очередь, государственная власть. С нею постепенно отмирают все и всяческие нормы принуждения... Культура становится общим достоянием. При таком положении вещей становится невозможным какое-либо господство людей над людьми и открывается громадное поле для общественного отбора и гармоничного развития всех заложенных в человеке способностей... Росту производительных сил не ставится здесь никаких границ общественного характера... Наиболее целесообразное использование сил природы и естественных условий производства обеспечивает максимум производительности общественного труда и освобождает человеческую энергию для могучего роста науки и искусства. Развитие производительных сил мирового коммунистического общества дает возможность подъема благосостояния всей человеческой массы и максимального сокращения времени, отдаваемого на материальное производство, а, следовательно, невиданного в истории культурного прогресса. [ ]
      Коммунизм в этом изображении есть как бы завершение исторического процесса: в нем и в содействии его приближению — конечный смысл жизни человечества; в нем достижение того «земного рая», который должен заменить человеку все религиозные надежды и упования.
       В трех отношенияхобнаруживается внутренняя невозможность для безрелигиозного миросозерцания последовательного обоснования и осуществления этой попытки, ее логика и жизненная противоречивость:
      1)  Абсолютный идеал, безусловная цель жизни оказываются невместимыми в рамки одной только определенной формы общественного и экономического строя, не могут ог раничиваться и исчерпываться одним только достижением этой формы. Превращенная в самоцель, в абсолютное начало, сама эта форма теряет абсолютную жизненность и содер жание, становится отвлеченным «фетишем».
      2)  Тот общественный идеал, который выдвигается как конечная цель, и необходи мость жертвы для него не могут быть сколько-нибудь последовательно обоснованы с точ ки зрения безрелигиозного миросозерцания.
      3)  При устранениирелигиозных и духовно-нравственных основ жизни и при господ стве исключительно материалистических начал оказывается неосуществимым действи тельный общественный прогресс, самые достижения (в смысле общественных форм) ока зываются мнимыми и получают искаженное, отрицательное (противоположное постав ленному идеалу) значение и оказываются бессильными в борьбе со злом в человеческой жизни.
      Прежде всего, самая идея совершенной полноты всех достижений, предела и завершения всякого развития, последней и безусловной цели, «земного рая», осуществленного в рамках определенного строя, соответствующего определенной исторической эпохе и исторически данным условиям, в условиях временно-пространственного, всегда относительного бытия, содержит в себе глубокое внутреннее противоречие. Все, что живет во времени, находится в движении, в развитии, и в условиях «земного», временного бытия невозможно остановить это движение, поставить ему предел. Такая остановка развития означала бы смерть, прекращение жизни. Таков закон природы, закон жизни, с несомненностью утверждаемый и наукой и всем человеческим опытом.
      Точно так же для человека прекращение стремлений и исканий, совершенная удовлетворенность одним состоянием, признание каких-либо условий жизни последней целью, после достижения которой нет уже ничего высшего, было бы моральной смертью. Поставить предел человеческим исканиям и стремлениям к высшему, признать, что достижение данного общественного строя должно давать окончательное и всецелое удовлетворение всем запросам жизни — значит лишить эту жизнь внутреннего содержания, превратить человека в слепой механизм, бессознательный рефлекс внешнего порядка.
      Идея «земного рая», идея окончательного разрешения всех стремлений в определенном общественном строе находится в решительном противоречии и с самыми началами и законами диалектики, которые безрелигиозное мировоззрение хочет положить в свою основу. Одним из основных законов диалектики является закон постоянного движения, развития через противоречия. Без противоречий нет движения, нет развития, а без развития, без движения нет и существования. Развитие, с точки зрения диалектики, не есть простое количественное нарастание. На известной ступени «количество переходит в качество», создается «новое качество», совершается скачок к новому этапу, новой форме. Эти скачки совершаются через борьбу противоречий. В каждый данный момент настоящего, в каждой данной форме и на каждом данном этапе содержатся все элементы будущего — нового качества, преодолевающего это настоящее. Происходит как бы борьба умирающего и вновь возникающего.