Другим примером может служить только что упомянутый нами автор, Гюйо. В качестве опоры для морали «без санкций и обязательств», «свободной» морали он пытался предложить «жизнь». Но эта «жизнь» у него оказывалось не настоящей, обнаженной жизнью, лишённой всяких свойств, но предварительно и произвольно морализированной или очищенной согласно его представлениям, жизнью, которой предварительно были приписаны как врождённые вполне определенные тенденции: стремление к расширению, отдаче, избыточности. Гюйо сформулировал новую идею долга: долга, вытекающего из власти, из жизненного побуждения, из чувства собственной силы, «которая требует применения» («могу, значит должен»). Однако ограниченность его подхода становится легко заметна, когда Гюйо приписывает стремлению жизни к расширению и росту исключительно положительный и даже социальный характер только в том случае, если оно представляет собой чистое самоутверждение, тогда как экспансию, направленную не к другим и для других, но против других, он объявляет самоотрицанием и самопротиворечием жизни, противоречащими её естественному способу самовыражения, а именно тенденции к росту и обогащению. Но достаточно спросить себя, что, собственно, может помешать жизни, стремящейся к «самоотрицанию» или «противоречащей себе», это сделать, и что можно возразить, если она пожелает идти именно этим путём, чтобы сразу понять, что мы имеем здесь дело вовсе не с tabula rasa, что исподволь в эту концепцию были введены ограничительные предпосылки, которые ставят её практически на одну ступень с прежними моральными системами, на преодоление которых она притязала под предлогом их уязвимости для нигилистической критики.
Однако решительный отказ от любых предпосылок в значительной степени расшатывает также большую часть ницшеанского учения о сверхчеловеке, поскольку в ней столь же односторонне упор делается на те стороны жизни («воля к власти», твердость и т. п.), которые противоположны выдвинутым Гюйо. Строго говоря, чистое следование правилу «быть самим собой», жить полностью свободным, требует признать, желать, сказать абсолютное «да» тому, что ты есть, даже если в тебе самом нет ничего малейшим образом напоминающего идеал «сверхчеловека», если в собственной жизни и собственной судьбе нет ни героизма, ни благородства, ни роскоши, ни щедрости, ни «добродетели дающего», но есть лишь декаданс, испорченность, слабость, извращение. Кстати, некоторое подобие этому пути можно найти даже в христианском мире, в кальвинизме: это учение о падшем человеке, сокрушенном первородным грехом, но искупленном «верой», то есть о человеке, который в глазах Бога является одновременно оправданным и грешным. Но в мире без Бога, в результате подобной ориентации, мы оказываемся предоставленными самим себе, вынуждены пойти на предельное испытание сил, взглянув в лицо собственного Я во всей его наготе. Поэтому притязание Ницше на то, что он «отыскал путь, ведущий к некоторому „да" и некоторому „нет" [я учу говорить „нет" всему, что ослабляет и разлагает]: я учу говорить „да" всему, что укрепляет, накапливает силы, что оправдывает чувство мощи» — справедливо только при условии очищения и перенесения во внутренний мир соответствующего требования и отделения его от всякого специфического содержания и, прежде всего, от всякой связи с более-менее, интенсивной жизненностью. Здесь, скорее, речь идёт об альтернативе способности или неспособности сохранить внутреннюю стойкость в своём обнажённом, абсолютном бытии, ничего не боясь и ни на что не надеясь.
Только в этом случае обретают смысл слова, сказанные по поводу избавления от всякого греха: «Нет никакого места, никакой цели, никакого смысла, на которые мы могли бы тем или иным образом переложить ответственность за наше бытие» — ни в физическом мире, ни в социальной среде, ни в Боге. Это экзистенциальный модус. Между тем содержание собственного закона, как уже говорилось, остаётся и должно оставаться неопределённым.
Таким образом, подводя предварительные итоги, можно считать это положительным вкладом Ницше и других мыслителей того же направления. Но не стоит забывать, что мы занимаемся здесь не абстрактными рассуждениями, но преследуем собственные цели, и всё вышесказанное интересует нас исключительно с точки зрения пригодности для особого типа человека.
Это требует нескольких дополнительных соображений, поскольку без этой оговорки легко заметить, что то же решение «быть самим собой» не может послужить действительно прочной основой. Чуть дальше мы увидим, что это лишь «решение первой степени». На данный момент укажем лишь на следующее затруднение.
Понятно, что правило быть самим собой предполагает, что о каждом можно говорить как о существе, обладающем «собственной природой» (какова бы она ни была), как о чём-то вполне определённом и познаваемом. На самом деле это довольно проблематично, особенно в наши дни. Это затруднение относительно легко решалось в культурах, не знающих индивидуализма, в традиционных обществах с их кастовым или сословным устройством, где факторы, связанные с наследственностью, происхождением и средой, способствовали высокому уровню внутреннего единства и дифференциации типов, а естественное деление укреплялось и охранялось определенными обычаями, этикой, законодательством, и иногда даже особыми, столь же дифференцированными культами. Для современного западного человека всего этого давно уже не существует, «преодолено» по мере обретения «свободы»; поэтому современный средний человек представляет собой лабильное, неустойчивое, лишенное всякой подлинной формы существо. Сегодня фаустовское «ах! две души живут в груди моей» может показаться вполне оптимистичным утверждением; большинству же придётся признать, как это делает характерный персонаж Г. Гессе, что душ этих — великое множество. Тот же Ницше отмечал подобное положение дел, когда писал: «Нужно остерегаться предположения, что большинство людей представляет собой личности. Есть те, кто носит в себе несколько личностей, большинство же вовсе не имеет её». А также: «Стань самим собой; этот призыв дозволен лишь малому числу людей, но для ещё более малого числа он излишен». Отсюда становится понятной проблематичность уже, казалось бы, твёрдо установленного нами пункта, а именно, необходимости сохранять верность самому себе, необходимости автономного и абсолютного закона, зиждущегося на собственном «бытии», если подходить к нему общим и абстрактным образом. Всё опять можно поставить под вопрос, наглядным подтверждением чему служат некоторые герои Достоевского, например Раскольников или Ставрогин. Когда они, полагаясь исключительно на свою волю, пытаются доказать её самим себе посредством абсолютного действия, то незамедлительно терпят крах; это происходит именно потому, что сами они являются внутренне раздробленными существами, поскольку заблуждаются относительно своей истинной природы и реальной силы. Их свобода оборачивается против них и уничтожает их; они гибнут в то самый момент, когда должны бы вновь утвердить себя, ибо не находят в глубине своей души ничего, что поддержало бы их и позволило бы идти дальше. Вспомним слова из завещания Ставрогина: «Я попробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, „чтобы узнать себя"… Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда не видел, не вижу и теперь…Мои желания слишком несильны; руководить не могут. На бревне можно переплыть реку, а на щепке нет».
Та же проблема явно присутствует в самой сути ницшеанской доктрины воли к власти. Власть сама по себе — бесформенна. Она обретает смысл лишь если опирается на конкретное «бытие», если она зиждется на сущностном единстве, на умении управлять собой. В противном случае всё вновь погружается в хаос. «Есть высшая сила, но не знают к чему приложить ее. Средства существуют, но цели нет». Вскоре мы увидим насколько ухудшается эта ситуация при активизации в себе измерения трансцендентности.
Пока же отметим то, что, в общем, феномен угрызений совести связан с ситуацией внутренне раздробленного, раздираемого противоречиями существа. Раскаяние приходит, если в существе, несмотря ни на что, сохраняется центральная тенденция, которая вновь заявляет о себе после совершения действий, бывших насилием над ней или её отрицанием и совершенных из второстепенных побуждений, недостаточно сильных, чтобы полностью и окончательно её вытеснить. Именно в этом смысле Гюйо говорил о морали, «которая является не чем иным, как единством бытия», и об имморальности, каковая, «напротив, есть раздвоенность, противоречивость взаимно ограничивающих стремлений». Хорошо известен ницшеанский образ «бледного преступника» — являющийся прямым отражением вышеперечисленных персонажей Достоевского, у которого «совершенный им поступок парализует бедный разум, как начерченная мелом линия парализует курицу».
Всё это ясно показывает, что мы подошли к той черте, где «нейтральная» постановка проблемы становится более невозможной; поэтому, в соответствии с нашей задачей, необходимо рассмотреть ту линию поведения, которая в нынешней атмосфере распада подходит не каждому, но исключительно тому особому типу, который является законным наследником человека мира Традиции, поскольку он не утратил коренной связи с этим миром даже несмотря на то, что во внешнем существовании оказался лишенным той опоры, которая была свойственна любой из её конкретных форм.
8. Измерение трансцендентности. «Жизнь» и «больше чем жизнь»
Итак, выявленные нами в предыдущих главах положительные элементы могут послужить начальной опорой только для совершенно особого типа человека, поскольку в своём внутреннем мире он находит не раздробленную материю, но основополагающее направление, некую «доминанту», пусть даже скрытую или ограниченную вторичными побуждениями. Более того, важнейшей чертой этого человека является наличие в нём особого экзистенциального измерения, а именно измерения трансцендентности, каковое отсутствует у преобладающего сегодня человеческого типа.
Вытекающие отсюда проблемы можно проиллюстрировать теми положениями ницшеанской доктрины, в основе которых, пусть даже неявно и неосознанно, лежит то же измерение трансцендентности. Именно это позволяет объяснить некоторую произвольность и противоречивость отдельных его взглядов и одновременно интегрировать и консолидировать их надлежащим образом, исключив ложное «натуралистическое» толкование. Действительно, с одной стороны, у Ницше, и когда он выступает в роли разрушителя, и когда он стремится преодолеть нулевую точку ценностей, явно обнаруживается склонность, свойственная упомянутому особому типу человека, но, с другой стороны, верно и то, что вместо сознательного принятия экзистенциального измерения трансцендентности он, скорее, подчинялся ему, был в большей степени объектом, нежели субъектом действия соответствующей силы. Это может послужить нам надёжной путеводной нитью, позволяющей сориентироваться в ницшеанской системе, установить как её границы, так и те высшие значения, которые могут представлять для нас определённый интерес.
Столь же очевидно и то, что решение, полученное посредством превращения трагического и абсурдного восприятия жизни в его противоположность, ницшеанское решение проблемы смысла жизни, которое заключается в утверждении, что этого смысла вне жизни не существует, что смысл жизни заключен в самой жизни (с чем связаны все рассмотренные нами ранее частные темы, включая миф вечного возвращения), это решение имеет силу лишь при допущении такого бытия, сущностной составляющей которого является трансцендентность.
Мы не будем более подробно развивать здесь этот тезис, поскольку это потребовало бы написания отдельной работы, посвящённой Ницше. Что же касается «воли к власти», то, как мы показали, её следует рассматривать не как общий характер существования, но как одно из возможных проявлений жизни, один из многочисленных её ликов. То, что жизнь «постоянно преодолевает самое себя», «желает восхождения и по мере своего восхождения и самопреодоления обновляет себя», что сокровенная тайна жизни суть: «Я есть то, что должно всегда преодолевать самое себя» — всё это есть не что иное, как проекция крайне своеобразной склонности, выраженной в рамках определенного мировоззрения, отражение конкретной натуры и никоим образом не составляет общего объективного характера всякого существования. На самом деле истинная основа существования была более правильно истолкована, скорее, Шопенгауэром, нежели Ницше: это воля к жизни как вечное и неисчерпаемое желание, а не воля к власти в собственном смысле, то есть положительный и возрастающий импульс к преодолению.
Лишь благодаря иному измерению, измерению трансцендентности, жизнь обретает те черты, которые Ницше, чрезмерно обобщая, придавал ей, устанавливая при этом, как он думал, новые ценности. Именно то, что сам он не осознал до конца природы действующей в нём силы, объясняет не только колебания его мысли и её пределы, но также трагическую сторону его человеческого существования. С одной стороны, мы находим у него мотивы, связанные с чисто натуралистическим прославлением жизни, вплоть до явного отступления бытия перед простым миром инстинктов и страстей, абсолютное утверждение которых со стороны воли рискует обернуться их самоутверждением посредством воли, каковую они используют как простое орудие. Однако, с другой стороны, гораздо больше доказательств того, что его восприятие жизни во многом диктовалось такими реакциями, которые никак не могли быть вызваны просто жизнью как таковой, но рождались началом, несомненно высшим по отношению ней, как о том свидетельствует характерный пассаж: «Дух есть жизнь, которая сама врезается в жизнь — Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet».
Все положительные аспекты пути сверхчеловека связаны именно с этим вторым моментом: сила дать самому себе закон, «воля сказать „нет", отказаться, когда чудовищная, огромная сила подталкивает тебя к утверждению»; естественный и добровольный аскетизм, целью которого является испытание собственных сил; оценка «воли к власти по степени сопротивления, страдания, мучения, которые способен вынести человек, чтобы обратить их в свою пользу» (при таком подходе всё зло, страдание, проблематичность существования — то есть всё то, что питало собой народные формы сотериологических верований, становится приемлемым и даже желанным); принцип не подчиняться страстям, но обуздывать их («величие характера состоит не в отсутствии страстей — напротив, должно иметь величайшие страсти, но держать их в узде и так, чтобы господство над ними не становилось источником особой радости, а принималось с простотой»); идея, что «высший человек отличается от низшего своей неустрашимостью перед несчастьем, тем вызовом, который он бросает ему» («признаком регрессии является то, когда эвдемонистические ценности начинают считать высочайшими»); недоумение перед теми, кто показывает «путь к счастью», чтобы заставить человека вести себя тем или иным образом: «Что за дело нам до счастья?»; признание того, что одним из средств сохранения высшего человеческого типа является «присваивание себе права на исключительные поступки, понимаемые как стремление одержать победу над самим собой и как акты свободы… обеспечение себе посредством своеобразной аскезы определенного превосходства и уверенности относительно своей собственной силы воли», не пытаясь уклонится от какого-либо рода лишений; желание утвердить такую свободу, элементами которой являются «сохранение разделяющей нас дистанции, бесстрастность перед лицом несчастий, трудностей и лишений, перед самой жизнью-», определяя высочайший тип свободного человека как того, «кто постоянно преодолевает сильнейшее сопротивление…», кого «великая опасность делает существом, достойным поклонения»; отказ от пагубного смешения дисциплины и безволия (целью дисциплины может быть только увеличение силы — «тот, кто не господствует, слаб, расточителен», твёрдо помня, что «разрушение является аргументом лишь против того, кто не имеет на него права, и все страсти были дискредитированы по вине тех, кто не был достаточно силён, чтоб обратить их в свою пользу»); стремление показать путь того, кто свободен от любых уз и подчиняется лишь своему собственному закону, стойко держится его и стоит выше всех человеческих слабостей; наконец, всё то, благодаря чему сверхчеловек является не столько «белокурой бестией» или наследником сомнительных добродетелей деспотов Ренессанса, сколько существом, способным на благородные поступки, готовым по-мужски прийти на помощь, наделённым «дарящей добродетелью» и великодушием, стремящимся к преодолению собственной индивидуальности, — все эти положительные элементы человек Традиции также может сделать своими, но только при условии их истолкования не через жизнь, но через «больше чем жизнь», то есть через трансцендентность; эти ценности становятся привлекательными только при условии наличия чего-то иного и большего, чем просто «жизнь».
Здесь не место для подробного анализа всех тем, затронутых Ницше, который позволил бы нам, с учётом указанных основных моментов, вычленить те, которые стали результатом непозволительного смешения разнородных идей и различного рода заблуждений и искажений, тем самым преодолев тот уровень, на котором обычно останавливаются как поклонники, так и противники Ницше. Он постоянно путал жизнь с трансцендентностью, и из всех последствий его антихристианской полемики это смешение является одним из наиболее пагубных. Когда ценности, отрицаемые христианским идеалом, — идеалом парии, чандалы — становятся элементами противоположного утвердительного, антинигилистического идеала и описываются как «гордость, пафос расстояния, великая ответственность, бьющая через край жизнерадостность, прекрасная звероподобность, инстинкты войны и завоевания, обожествление страсти, месть, гнев, чувственность, риск и знание»; когда к «положительным страстям» причисляют «гордость, радость, здоровье, половую любовь, вражду и войну, почитание, хорошие манеры, сильную волю, дисциплину высшей интеллектуальности, волю к власти, признательность к земле и жизни — всё, что богато, всё, что желает дарить и оправдывать жизнь, увековечивать и обожествлять её», — указанная путаница становится более чем очевидной; здесь смешивается священное и профаническое.
Но есть и другой момент, ещё более важный для нас. Даже если бы нам удалось отыскать в этом нагромождении разнородных принципов эффективные формы самопреодоления, мы столкнулись бы с проблематичной ситуацией там, где «восхождение» становится целью в себе, где сверхчеловек оказывается всего лишь крайним пределом вида «человек», «уже не человеком», существом другой породы, представителем и свидетелем иного достоинства. В частности, опасность заключается в том, что опыт, порождённый чем-то большим, нежели обычный контакт с чисто иррациональным и инстинктивным субстратом жизни, то есть такой опыт, в котором чистая воля к власти оказывается прёодолённой и путь заключается не в господстве над людьми и внешними силами, но также и над самим собой, остаётся замкнутым в сфере простого ощущения. По этому поводу у Ницше есть один знаменательный пассаж, в котором способность «сказать нет» всей силе внутреннего побуждения представляется как «дионисийство», тогда как, скорее, здесь было бы уместнее говорить об автосадизме. Суровая дисциплина и аскетизм, вырабатывающиеся в крайних испытаниях на путях как добра, так и зла, неумолимость по отношению как к себе, так и к другим, могут означать лишь возросшее и обострённое ощущение «жизни», «Я», которое осознает себя исключительно благодаря этому дикому и острому ощущению. Слишком часто Ницше интерпретировал свою жизнь и указанный им путь в подобном ключе. Для наших целей выявить этот ложный поворот его мысли очень важно, поскольку уже за рамками теорий его легко распознать в основе различных пограничных опытов, в которые авантюрно бросаются отдельные представители современного поколения, о которых мы говорили чуть выше.
Мы уже указали ключ к внутренней, «эзотерической» интерпретации личного опыта Ницше, взятого в его совокупности за рамками вышеупомянутого ложного решения, когда говорили о пассивном опыте трансцендентности и его активации. Разрыв всех уз, нетерпимость к любой границе, чистое и неукротимое движение к преодолению без определённой цели, безостановочное движение вперёд по ту сторону любого данного состояния, любого опыта, любой идеи и, естественно, по ту сторону всякой человеческой привязанности к конкретной личности, не боясь ни противоречий, ни разрушений; в общем, чистое движение со всем тем, что оно несёт в себе разрушительного: «продвигаться подобно огню, пожирающему всё на своём пути и ничего не оставляющему за собой» (это выражение древней традиционной мудрости, относится, правда, к совершенно иному контексту), — эти основные характеристики, присущие Ницше, необходимо понимать именно как различные формы действия и манифестации трансцендентности. Но поскольку они не были опознаны и приняты как таковые, поскольку вся энергия оказалась в замкнутой цепи имманентности, «жизни», возникло столь высокое напряжение, которого эта цепь уже не могла выдержать. Возможно, именно в этом следует искать истинную скрытую причину конечного краха Ницше как человека. Впрочем, он всегда ощущал рискованность своей жизни: «Я чувствую, что веду крайне опасную жизнь. Я одна из тех машин, которая может взорваться», — писал он в 1881 г. Расту; в другом месте он также говорил о «постоянном чувстве близкой опасности» и несомненно именно из этого чувства, обобщая, он вывел идею, согласно которой «высшие люди постоянно пребывают в опасности, как внутренне, так и внешне».
С этой особой точки зрения также становится ясным то символическое значение, которое представляет Ницше для нашего исследования: он является прекрасным примером того, что случается и даже должно случиться с таким типом человека, в котором трансцендентность пробуждена, но не является центром его существования. Как мы вскоре увидим, основную тематику экзистенциализма тоже следует истолковывать в этом ключе.
Но этот путь не подходит рассматриваемому нами человеку, поскольку он обладает иной структурой. Здесь необходимо провести чёткую разграничительную линию. Однако неплохо было бы уточнить, оставаясь по эту сторону этой линии, чего следует ожидать в тех частных случаях, когда путём имманентности идут не отступая, не возвращаясь назад, не снижая уровня, но одновременно с этим не имея возможности осуществить тот переворот, который единственно способен возместить отсутствие на старте того качества, которое мы отмечали у человека Традиции, по самой своей структуре не принадлежащего к роду современного человека. Когда выбирают путь абсолютного утверждения и осваивают все формы «восхождения» и активации высшей интенсивности жизни, о которых мы говорили, единственным спасительным решением остается сознательная перемена полярности, возможность того, что в некий момент в определенной ситуации или при определенных событиях предельное напряжение жизни, благодаря своего рода онтологическому разрыву уровня, трансформируется, практически переворачивается в иное качество — так что mehr leben сменяется на mehr-als-leben, согласно удачной формулировке, предложенной Г. Зиммелем в другом контексте.
Эта возможность существует и в нашу эпоху. Даже в современных условиях некоторые люди способны достичь квалификации, подобной той, которая является врожденной для рассматриваемого нами человеческого типа. Учитывая нынешнюю повреждённость существования, отдельные попытки подобного рода встречаются достаточно часто. Характерным признаком, например, можно считать интерес к дзэну, проявляемый отдельными представителями битников. Однако условием реализации этой возможности является нечто вроде внезапного озарения, то, что в дзэне называют сатори. Если этого не происходит, путь человека, готового подвергнуть себя испытаниям, подобным пережитым Ницше, или, в более широком смысле, человека, в котором благодаря особому — желаемому или случайному — стечению обстоятельств трансцендентность возникает в замкнутой человеческой цепи как энергия в мире, где Бог мёртв — этот путь ведет к пропасти. В этих случаях мало утешительного говорить о «проклятых святых нашего времени» или об «ангелах с ликом преступника или извращенца»; это всего лишь дешевый романтизм.
В противном, так сказать, позитивном случае, достигаемый результат можно образно описать как переход от уровня «Диониса» к уровню духовного превосходства, описываемого в античном мире аполлоническим и олимпийским символом. Крайне важно понять, что это единственный выход, не предполагающий возвращения назад и в то же время противоположный решению церковно-религиозного типа. Напротив, он категорически исключает любое решение подобного рода. «Обращения» некоторых из наших современников, осознавших свою неспособность выдержать напряжение нигилистической атмосферы или переживших поверхностно, чисто интеллектуально, вышеуказанный опыт, представляют собой неудачные случаи, лишенные для нас всякого интереса.
9. По ту сторону теизма и атеизма
Теперь, прежде чем перейти к положительной части нашего исследования, не без некоторой связи с тем, о чём говорилось выше, имеет смысл вернуться к сказанному ранее о том, что, собственно, в современном мире было и остаётся объектом кризиса.
Как мы видели, с социальной точки зрения этим объектом являются буржуазное общество и цивилизация. С духовной точки зрения мы говорили о двойственном аспекте процесса «освобождения», который привёл к настоящей ситуации — сначала, о его исключительно разрушительном и регрессивном аспекте, затем о таком, который ставит вышеуказанный особый человеческий тип перед рискованным испытанием, что при определённых условиях может привести к полному внутреннему освобождению. Относительно этого второго аспекта следует особо подчеркнуть ещё один момент, а именно то, что одной из причин, благоприятствующих разрушительным процессам, было смутное чувство фактической истины, ощущение того, что всё обретшее на современном Западе форму религии, особенно христианство, относится к «слишком человеческому» и не имеет почти ничего общего с подлинно трансцендентными ценностями, более того, в смысле общей атмосферы и внутренней структуры мало совместимо с теми предрасположенностями и склонностями, которые свойственны высшему типу человека.
В частности, этому способствовал следующий важный фактор: по сравнению с большинством других традиционных форм христианство имеет увечный характер, поскольку не имеет «эзотеризма», то есть внутреннего учения метафизического типа, выходящего за пределы истин и догматов веры, открытых обычному человеку. Редкие, чисто «мистические» и плохо понятые опыты, пережитые отдельными представителями церкви, не могли восполнить этого существенного пробела в христианстве как целом. Именно поэтому с появлением так называемого «вольнодумства» разрушительная работа пошла столь легко, тогда как в традиции иного типа, дополненной корпусом учений более высокого порядка, чем просто религиозный, этот процесс мог бы быть остановлен.
Какой Бог был объявлен мертвым? Вот ответ самого Ницше: «Был преодолен только моральный Бог». Он также спрашивает: «Имеет ли смысл мыслить Бога, стоящего по ту сторону добра и зла?». И отвечает утвердительно. «Бог сбрасывает с себя моральную кожу, но появится вновь по ту сторону добра и зла». Таким образом, умирает не метафизический, а лишь теистический Бог, Бог-личность, как проекция моральных и социальных ценностей или костыль для человеческой слабости. Следовательно, мыслить Бога в иных терминах не просто возможно, но, как правило, это было свойственно внутренним учениям всех великих нехристианских и дохристианских традиций, которые, помимо прочего, делали основной упор на принципе недвойственности. Действительно, для этих традиций данный принцип являлся последним основанием мира, началом, предшествующим любым антитезам, включая противоположность имманентного и трансцендентного, возникающую при их одностороннем рассмотрении, и, следовательно, именно этот принцип придавал всему существованию, включая также все его проблематичные, разрушительные и «злые» аспекты, то высшее оправдание, в котором нуждалось свободное мировоззрение, должное утвердить себя по ту сторону нигилистических разрушительных процессов. На самом деле ницшеанский Заратустра не возвещает ничего нового, когда говорит: «Всё становление предстает передо мной как божественный танец и как божественный каприз, и свободный мир возвращается к самому себе»: та же идея содержится в хорошо известном индуистском символе танцующего и играющего нагого бога Шивы. В качестве другого примера можно вспомнить также учение о трансцендентном тожестве сансары (мира становления) и нирваны (безусловного), являющееся последней вершиной эзотерической мудрости. В средиземноморском мире, формула последнего посвящения в таинства гласила: «Озирис — чёрный бог», что также соответствует указанном кругу идей; сюда же можно добавить учения неоплатонизма и некоторых мистиков высокого уровня о безличном и сверхличном метафизическом Едином, и т. д., вплоть до аллегории Вильяма Блейка о «браке неба и ада» и гётевской идеи Бога со «свободным взором», который в своём суждении не опирается на добро и зло, — идеи, распространённой в самых различных традициях, — от западной античности до дальневосточного даосизма. Одним из наиболее сильных подтверждений этой мудрости являются слова, сказанные аскетом европейскому солдату, изготовившемуся убить его: «Ты не обманешь меня! Ты тоже, ты — Бог!».
В ходе того инволюционного процесса, о котором мы говорили во вступлении, подобные взгляды постепенно исчезают. В таких учениях как буддизм или даосизм переход от метафизического к церковно-религиозному уровню бросается в глаза; это регрессия, являющаяся результатом распространения и профанации внутренней, изначальной доктрины, которую большинство не способно понять и правильно следовать ей. На Западе церковно-религиозное понимание сакрального и трансцендентного, присущее исключительно народным или регрессивным формам других учений, неотвратимо стало господствующим и почти исключительным.
Однако следует отметить, что даже в христианском мире, за рамками мистики Иоанна, можно найти достаточно указаний на грядущий век высшей свободы; так Иоахим Флорский описывает «третье царство», царство Святого Духа, должное прийти на смену царствам Отца и Сына, именно как царство свободы, следуя в этом тем же идеям, которыми вдохновлялись так называемые «Братья Свободного Духа», провозглашавшие «аномию», свободу от Закона, от добра и зла, причём нередко в таких выражениях, на которые не осмелился бы даже ницшеанский сверхчеловек.
