Для того чтобы правильно понимать Беркли, нужно правильно понимать, что разумеет он под идеями. Это ни идеи Платона, ни отвлеченные понятия школьной философии. Idea Беркли не репрезентативна, а презентативна. Она ничего не воспроизводит и ничего не повторяет. Она есть то, что воспринимается. Она есть неразложимо-конкретное содержание восприятия. А так как восприятие есть то же, что сознавание, то идея для Беркли есть то, что сознается. Поэтому сказать, что внешний мир есть совокупность идей - для Беркли все равно что сказать: внешний мир есть содержание сознания.
      Понятно поэтому, что идеализм Беркли эмпирическую реальность внешнего мира принимает нисколько не в меньшем размере, чем это делается философией Декарта или Бэкона. Говорить, что Беркли более химеричен, чем Декарт или какой угодно другой представитель новой или новейшей философии, совершенно неправильно. Он отрицает лишь то, что всей новой философией в принципе было отвергнуто. К уже совершившемуся отрицанию он принципиально не прибавляет ни единой капли отрицания. Количественно не умножая отрицания Декарта и Бэкона, Беркли дает ему лишь более совершенную логическую форму. Умолченное он произносит вслух, скрытое выводит наружу. Беркли прекрасно сознавал свою полную общность в вопросе о реальности внешнего мира со всей современной ему философией и потому справедливо настаивал, что его философия оставляет бытие этого внешнего мира так же неоспоримо, какї и вся новая философия.
      Любопытно, что Беркли считал свою философию гораздо более близкой к наивному сознанию, чем какую бы то ни было другую философию. Он подчеркивает много раз эту близость и еще студентом пишет: "Не печальтеся. Вы не потеряете ничего ни из реального, ни из химерического. Я стою за реальность более, чем всякий другой философ". "Во всех вопросах я согласен с толпой" . Он уверен, что своим отрицанием материальной субстанции он противоречит только школьным философам и, устранив этот призрак - так сказать, мешавший смотреть на вещи просто, - он низводит философию с неба отвлеченности на землю конкретной жизни и возвращает ее к наивному, естественному сознанию всего человечества.
      "Философы теряют их материю, математики их нечувственные ощущения; профаны их протяженное Божество. Ради Бога скажите, что теряет остальное человечество?"
      Но если материи нет, что сообщает устойчивость нашим восприятиям? Почему они не рассыпаются на ряд бессвязных видений, подобных тем, что бывают в лихорадочном сне? Почему восприятия наши закономерны и предстоят нам в виде связной, непрерывной картины действительности?
      Доселе Беркли шел путем аналитической логики и общее направление его мысли (не говоря о деталях) было необычайно последовательным. Скрытую трещину новой европейской мысли он с неустрашимой последовательностью расковырял до того, что кумир материи, явившейся суррогатом природы как Сущего, раскололся и рассыпался на куски. Но, рассыпаясь в куски, кумир материи своим внезапным исчезновением не вовлекал ли Беркли в непроходимый и безысходный иллюзионизм? Если Беркли фактически сумел в иллюзионизм не впасть, то свою свободу от иллюзионизма он купил дорогой ценой. В полном противоречии как с основными тенденциями всей новой мысли, так и с tonoj'ом своего собственного философствования, Беркли пришлось серьезно использовать остатки того онтологизма, который был основной стихией как античной философии, так и внутренне связанной с нею философии Отцов Церкви и средневековья. Эти остатки онтологизма он почерпнул из своей личной религиозности и, не заметив всей неизмеримой разницы этих двух стихий философствования: религиозного онтологизма и меонического рационализма , он цельностью своей личности и единством своей субъективной уверенности слил воедино то, что для нас представляется логически несоединимым.
      Иллюзионизм Беркли устранил очень просто. Если бытие материального мира исчерпывается его воспринимаемостью и в конечном счете без остатка разлагается на данные нашего сознания, то бытие духов, носителей сознания и субъектов восприятия, есть бытие особого рода, бытие истинное, безотносительное и абсолютное. Как центры реального воления "духи" обладают самостоятельным существованием и, пребывая прочно в потоке своих собственных внутренних состояний, сообщают прочность и пребываемость тому внешнему миру, который является лишь закономерной частью этих внутренних состояний. Но закономерность внешнего мира, строгая, необходимая, превышает степень прочности и пребываемости отдельных смертных конечных духов и ими одними объяснена быть не может.
      Существует Абсолютный Дух, Премудрый и Всемогущий, который вызвал из небытия как конечных духов, так и внешний мир, ими перципируемый, и как Универсальное Сознание содержит и сохраняет тот мир "идей", в котором духи живут. Вся последовательность наших восприятий зависит от Бога. Каждое ощущение наше это знак, символ, по которому мы узнаем, как нужно приспосабливаться к дальнейшим нашим ощущениям. В существе весь материальный мир - это язык, ознаменовательный, символический, которым говорит с нами Божество. Постоянство Его воли и общие направления Его деятельности и сообщают внешнему миру те закономерности, которые называются нами законами природы.
      Беркли не остановился и на этом. В последние годы своей жизни он много читал Платона и неоплатоников и в позднейшем своем произведении "Siris" существенно видоизменил всю свою систему в направлении к платонизму. Но над всей онтологической частью его воззрений история насмеялась так же, как Беркли насмеялся над материей картезианства. Сам Беркли считал главным достоинством своей философии ее согласие с верой, ее несокрушимое отрицание безверия и скептицизма. Но уже Юм, очень высоко почитавший Беркли, говорит, что своему скептицизму он учился у этого благочестивого епископа; Юм без труда устранил все онтологическое из философии Беркли и холодно сделал из нее несколько необходимых выводов. Подвергнув "сознание", "душу", "личность" точно такому же анализу, какому Беркли подвергнул внешний материальный мир, и следуя тому же самому методу, он пришел к аналогичным результатам: мы имеем ясные представления только о перцепциях. Душевная субстанция есть нечто совершенно отличное от перцепций; значит, у нас нет никакого познания душевной субстанции. Душа обращается в "пучок перцепций". Постоянство и закономерность перцепций зависит лишь от механизма ассоциаций. В основе же ассоциаций лежит просто Привычка. Беркли, отвергнув материю, чтоб придать прочность материальному миру, заставил его держаться Сознанием Абсолютного Духа. Юм, устранив Абсолютного Духа, поставил на место Его привычку. Чью привычку? Привычку чего? Это уже не привычка с маленькой буквы - это Привычка с большой буквы. На месте f?sij античности с замечательной последовательностью мысли новая философия создает пышный меонический миф.
      IV
      От Беркли, переходя к современной имманентной философии, мы переходим от гениальности, творчества и общих грандиозных концепций к трудолюбию, кабинетной работе и к детальной, методической, можно сказать ажурной, разработке понятий, не созданных творчески, а найденных уже готовыми в философском обиходе нового европейского мышления.
      Собственно говоря, под знаком имманентности находится почти вся германская философия со второй половины XIX столетия за самыми немногими исключениями. Ланге, Коген, Авенариус, Виндельбанд, Риккерт - все это имманентисты чистой воды. Даже философия новейшего католического модернизма называет себя имманентизмом. В большой близости к имманентизму находится и русский философ Лосский . Но я остановлюсь только на той имманентной философии, которая сама себя называет этим именем, которая имеет четырех главных представителей: Шуппе, Леклера, Шуберта-Зольдерна, Ремке, и которая с 1895 г. имела своим органом Zeitschrift fur immanente Philosophie, издававшийся Кауфманом .
      Я считаю, что все главные идеи имманентной философии содержатся в идеализме Беркли. Но чтобы была понятна новая терминологическая форма, приданная им представителями имманентной философии, мне нужно сказать несколько слов о Канте.
      Как отнесся Кант к меоническому мифу о материальной действительности, созданному новой философией? Как отнесся Кант к отрицанию природы как Сущего? К мифу он приобщился, отрицание это принял не только в полном объеме, но довел до последних возможных пределов. Трансцендентализм Канта есть последнее, предельное звено в отрицании природы как Сущего, творческое создание новой, чрезвычайно оригинальной меонической мифологемы. Производя как раз обратное тому, что сделал Коперник (это можно назвать птоломеевским подвигом Канта), Кант создал необычайно глубокую систему трансцендентального антропоцентризма. Абсолютным законодателем и в этом смысле созидателем всей природы явился для Канта трансцендентальный человек. Если для Беркли внешний мир обратился в m? ?n , т.е. иллюзию, лишь практически нужную для развития духов и вызываемую закономерно и с высшими целями благим Провидением, то Кант в "Аналитике" находит трансцендентальное объяснение и этой иллюзии, и этой закономерности. Природа для него вся без остатка исчерпывается двойной совокупностью: "явлений" и "правил". "Вообразить, что я имею дело с природой как вещью самой по себе", это значит для Канта "впасть в недоразумение" . Если Беркли сказал: внешний природный мир есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант добавил; иллюзия трансцендентально-необходимая. Если, с другой стороны, продолжая Беркли, Юм сказал, что и отдельное "я", т.е. душа человека, есть иллюзия, ибо в себе не существует, то Кант и к этому прибавил - иллюзия трансцендентально-необходимая.
      Идеалистический меонизм Беркли и Юма, трансформируясь в новое, бесконечно усугубляется и углубляется Кантом.
      Но это лишь благочестивые desideria Канта. Меонизм по существу невыполнимая точка зрения. На земле не родилось до сих пор такого совершенного трансцендентального философа, который бы не начинал с чего-нибудь данного (сам Коген исходит из факта науки) и который бы в диалектическом увлечении незаметно для себя и других не вдыхал в себя элементы онтологизма, тончайшей атмосферой проникающего и объемлющего безусловно всю совокупность действительности. Как показано с достаточной ясностью многочисленными критиками, трансцендентализм Канта развивался в прямой логической зависимости от целого ряда совсем не трансцендентальных, скорей трансцендентных догматических взглядов. У Канта определенная гносеологическая и моральная антропология. Сознание, меонически трактуемое как только явление, обладает тем не менее сверхфеноменальной логичностью и сверхфеноменальной способностью различения ноуменов от феноменов. То же сознание как субъект морали, обладая свободой, признается реальным членом сверхчувственного царства вещей в себе. К этому нужно прибавить глубокомысленнейшие: страницы в "Кр<итике> практ<ического> раз<ума>" о "возможной через свободу сверхчувственной природе", которая "предложит нашему определению воли, как бы проект для рисунка" и которая есть "первообразная природа" (natura archetypa), познаваемая нами "только в разуме" и совпадающая с нашей моральной автономией . Этот неожиданный поворот в глубине философии Канта к существенному признанию природы был замечен Шеллингом и стал исходным пунктом его философии.
      Имманентная философия, тесно примыкая к Канту, заимствуя у него свой круг идей и всю терминологию, отбрасывает его скрытый онтологизм и в духе Фихте борется с наиболее трансцендентным моментом философии Канта - с понятием вещи в себе.
      V
      Основным пунктом имманентной философии является отрицание какой бы то ни было трансцендентности. Трансцендентно все, что выходит за пределы нашего опыта, трансцендентно все, что допускается в качестве предмета, существующего вне сознания. Это "вне сознания - говорит Шурпе - означает, что есть бытие, которое в то же время не является объектом мысли или восприятия" . Тогда поднимается вопрос, как может бытие, существование коего замыкается в себе и для себя, стать объектом мысли или каким-нибудь другим путем попасть в сознание (in das Bewusstsein hineinpradiziert werden)? Если это даже осуществится, то в результате получится, что в сознании имеется содержание, т.е. объект мысли, которого раньше в нем не было. "Если это, находясь в сознании как содержание и объект мысли, есть познание, то, естественно, познание это направлено на то, что есть содержание сознания" . Мы впадаем в совершенную нелепость, если станем утверждать, что познаем в данном случае не то, что содержится в сознании, а то, что находится вне его. Уже тем самым, что это, вне сознания находящееся, мы все же мыслим именно как таковое, как вне сознания находящееся, мы eo ipso уничтожаем абсолютный смысл слова "вне". И самое это "вне", раз мы его мыслим, находится не вне нашей мысли, а в ней. Итак, понятие трансцендентного как некоего объекта, находящегося абсолютно вне сознания, немыслимо как внутренне противоречивое; оно просто не осуществимо в мысли, ибо это значит пожелать мыслить какую-нибудь вещь, в то же время не мысля ее .
      "Бытие - говорит Леклер - понятно только как нечто такое, что где-либо мыслится, т.е. как бытие, выступающее в качестве данного сознания. Таким образом, антитеза "мышление - бытие" превращается в уравнение "мышление бытия = мыслимое бытие" .
      Эта борьба с трансцендентным есть развитие той самой мысли, которая вложена Беркли в его отрицание "материи". Беркли также нелепость материи усматривал в самой немыслимости идеи чистого объекта.
      В связи с отрицанием трансцендентного - имманентная философия посвящает много внимания вопросу об отношении субъекта к объекту. Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта. "Самое разделение мира на субъект и объект, - говорит Кауфман, - не эмпирично, а метафизично" . "Невозможно говорит Шуппе - исходя из одного (т.е. субъекта), прийти к другому (т.е. объекту), конструировать или дедуцировать его, ибо одно предполагает другое и без него абсолютно не может быть мыслимо" . Как понятия мышления и бытия субъект и объект "относятся друг к другу как поверхность и цвет: нет поверхности без цвета, нет цвета без поверхности" . "Если мы возьмем "я" отвлеченно от всего содержания сознания, то это будет не конкретное существование, а абстрактный момент" . "Каждое "я" только потому есть "я", что временно и пространственно определенные факты составляют содержание его сознания, а последние в свою очередь получают единство только потому, что они суть содержание сознания этого "я". Я-субъект само себя знает как я-объект. Но зная себя и в себе самом различая "я-субъект" и "я-объект", "я" абсолютно просто и есть абсолютная точка единства" . Шуппе согласен, что это совпадение субъекта и объекта в "я" - загадочно, но это загадка всего мира, и он спешит прибавить, что без этого совпадения невозможна была бы ни логика с гносеологией, ни какая-нибудь другая наука о существующем .
      При такой соотносительности понятий объекта и субъекта как представляется имманентной философии так называемый внешний мир? Мир есть сознание, не сознание Ивана или Петра, а сознание вообще. Он не продуцируется, не изводится творческим полаганием из глубин "я". Он просто сознанию дан, дан во всех своих связях и во всей своей целокупности. Противоположения: пространство и содержание пространства, форма и вещество, формы мышления и содержания мышления - Шуппе находит глубоко абстрактными и в чистом своем виде немыслимыми. "Формы мышления могут быть мыслимы только при допущении основного представления "мышления", которое в них специфируется" . Каждый отдельный объект есть, таким образом, спецификация субъекта, и все так называемые предметы суть не что иное, как некоторые сгущения и конкретные образования в основной материи сознания, которая изнутри объемлет все сущее. Предметный мир существует постольку, поскольку он дан сознанию и этой данностью исчерпывается.
      Мы видим опять, как близки эти положения к основным идеям философии Беркли. Это искусные вариации на тему: esse-percipi ; и параллелизм имманентной философии с берклеевским идеализмом в этом пункте идет даже до второстепенных вопросов. Так, Характерное и настойчивое отрицание пространства без содержания находит полнейшую параллель в горячей полемике Беркли против "отвлеченной идеи" пустого геометрического пространства. Понятие "данности", заменившее понятие "продуктивности" Канта, возвращает имманентную философию как раз к тому пониманию отношения объекта к субъекту, который был дан в философии Беркли. И далее, недифференцированное понятие "духов" вовсе не так чуждо имманентной философии. Понятие абсолютно простого "я", в котором до тожества и абсолютного единства совпадают "я-субъект" и "я-объект" и которое, по признанию Шуппе, вмещает в себе всю загадочность мира, - лишь материально отлично от берклеевских "духов", формально же нарушает гладкую схематичность и рационалистическую последовательность общих настроений совершенно в том же духе и в таком же объеме, как субстанциальные "восприниматели" перцепций Беркли.
      VI
      При общем параллелизме самого типа этих двух мировоззрений, естественно, что имманентной философии пришлось столкнуться с тою же самой основной трудностью, с которой пришлось бороться и Беркли.
      Если мир дан сознанию и существует лишь в качестве и количестве этой данности, тогда, во-первых, откуда устойчивость мира при неустойчивости сознаний, которым он дан? и, во-вторых, как различить тогда призраки воображения от реальности, какая черта отделяет субъективное от объективного в узком смысле этих слов?
      "Галлюцинация - отвечает Леклер на второй вопрос, - принципиально действительна так же, как нормальное восприятие: мышление безумного предложенияї является не менее действительным, чем образцовое мышление точного исследователя" .
      "Все данные сознания представляют бытие, действительность; существуют же, однако, различные виды бытия и действительности, или, выражаясь образно, целая шкала степеней действительности" .
      Логически этот вопрос зависит от первого, а на первый вопрос отвечает Шуппе своим учением о родовом "я".
      Отвлекаясь от конкретного содержания сознания, мы постепенно теряем признак за признаком, которым одно индивидуальное "я" отличается от другого. Если отвлечение произвести совершенно, мы получим "я" in abstracto , сознание родовое, которое уже не содержит никакого конкретного содержания и потому свободно от всяких эмпирических определений. Оно вневременно, внепространственно, оно же и внереально. Его нельзя встретить в мире конкретной действительности, и тем не менее оно есть необходимое условие возможности индивидуального "я"; как абстрактно общий момент круглости или треугольности содержится в каждом отдельном круге или треугольнике и воспринимается вместе с ним - так родовое "я" содержится в индивидуальном, и последнее без него воспринято быть не может. Это-то родовое "я", пребывающее, неизменное, сообщает характер постоянства всем содержаниям отдельных индивидуальных сознаний, т.е. предметному миру. Взаимоотношение между субъективно изменчивой частью нашего опыта и объективно постоянной, т.е. взаимоотношение между психическим и физическим, а также между конкретно-психическим и нормативно-логическим есть взаимоотношение индивидуального "я" к родовому .
      Опять параллель с Беркли. Родовое "я" - это новое имя для тех же трудностей, которые заставили обратиться Беркли к идее Абсолютного Духа, и любопытно, что имманентная философия впадает в непоследовательность такого же характера, как и Беркли. Прежде всего абстрактное "я" совершенно немыслимо с точки зрения основоположений имманентной философии, ибо оно есть чистая форма, абсолютно лишенная содержания, оно есть субъект, абсолютно свободный от всякого отношения к объекту. Как немыслимое, оно с точки зрения имманентной философии должно быть признано "трансцендентным", т.е. совершенной нелепостью - contradictio in se . Вунд называет родовое "я" Шуппе платоновской идеей (несправедливо, ибо идея Платона онтологична, а родовое "я" Шуппе - меонично). Непоследовательность в признании родового "я" - скорее напоминает великую непоследовательность Аристотеля, основоположение которого о нераздельности материи и формы нарушалось признанием чистой формы - Божества. Правда, родовое "я" Шуппе признано не всей школой. Шуберт-Зольдерн энергически его отвергает. Но ведь и Бог Беркли признавался лишь самим Беркли, и берклеянцем Юмом был совершенно отвергнут.
      Мы могли бы продолжать параллели дальше. Имманнентная философия с той же трогательною уверенностью, как и Беркли, гордится своей близостью к наивному мировоззрению "естественного" человека . В имманентной философии существуют те же самые внутренне обусловленные наклоны в сторону солипсизма, как и в философии Беркли . Даже любопытное повышенное квалифицирование себя как научной имманентная философия в значительной степени разделяет с Беркли, который чувствовал себя очень "научным", а свою философию чрезвычайно благоприятной для развития и процветания отдельных наук.
      Но сказанного уже достаточно, чтобы стала ясной наша общая мысль. Если, внимая завету Лейбница, мы поостережемся "prendre la paille des termes le pour le grain des choses" - мы увидим, что имманентная философия в существенных чертах повторяет философию Беркли. Ее новизна и значение заключаются в том, что она в новой терминологической редакции попробовала рассказать тот самый меонический миф о природе, который был начат Бэконом и Декартом, развит в целую систему Беркли, дополнен Юмом и с необыкновенной силой по-новому пересказан Кантом. Вундт в своей критической статье говорит про имманентную философию глубокое и меткое слово: "По существу дела, это возобновление онтологизма". "Это старый онтологизм навыворот" .
      Но ведь онтологизм навыворот и есть меонизм. Имманентная философия имеет тенденцию довести скрытый меонизм новой философии до такой законченности, которая формально почти совпадает уже со старым как мир онтологизмом. Для того чтобы совпадение стало и материальным, достаточно изнанку перевернуть на лицо. В надежде на возможность такого переворота мы считаем, что всякие досказывания меонического мифа до конца должны быть желательны, и потому как Беркли в большей степени, так и представители имманентной философии в меньшей своей прямолинейной логичностью оказали большие услуги развитию человеческой мысли.
      ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО СОМНЕНИЯ
      Пасомы Целями родимыми
      К ним с трепетом влечемся мы
      И как под солнцами незримыми
      Навстречу им цветем из тьмы.
      Вяч. Иванов. Кормчие Звезды .
      I
      Какова природа философского сомнения? В чем его сущность, в чем живой нерв?
      Философское сомнение не может быть понимаемо как чистый аффект. Но в то же время оно не есть чисто умственное явление. Оно есть нечто такое, что не укладывается в обычные схемы психологического наименования и требует специального анализа.
      Философское сомнение - это тот скрытый двигатель, которым созидаются все философские построения, это тот таинственный деятель, который творит подобно невидимым силам природы. Он всюду и нигде в отдельности. Каждая деталь мысли у каждого истинного философа проникнута изнутри философским сомнением, каждый изгиб мировоззрения им вызван, архитектурный рисунок всего построения им вдохновлен. И в то же время у наиболее великих представителей философского сомнения нет сомнения как внешнего метода, как сознательно принятого шаблона. Они не скептики, они искатели. Они не обладатели мнимо неподвижной и мнимо устойчивой позиции скептической атараксии , они посреди всеобщего движения Вселенной тревожно ищут, стараясь расслышать таинственный ритм мирового становления, разгадать скрытое Слово природы вещей. Опасно смешивать философское сомнение с теми различными видами скептических систем, которые нам известны из истории философии. Между ними такое же отношение, как между Бэконом, который любил "открывать" новые методы и не знал, что с ними делать, и Ньютоном, который методов не "открывал" и гениально умел оперировать с ними в реальном процессе исследования. В ком больше философского сомнения: в "скептике" Юме или в "догматике" Платоне? В "скептике" Бейле или "догматике" Эригене ? У знающих историю мысли вряд ли может быть на это два ответа. Сомнение как внутренняя пламенеющая сила философского испытывания вещей и скепсис как внешний остывший результат сомнительных рассуждений - общего почти ничего не имеют.
      Чтобы определить природу философского сомнения, необходимо в цельном, едином и слитном переживании, осуществляющем философское сомнение, хотя бы мысленно различить две стороны: "что" и "как" сомнения, его содержание и его внутреннюю живую, движущую силу. Сомневаются всегда в чем-нибудь и почему-нибудь, т.е. у сомнения всегда есть то или иное содержание, и в то же время от всех других переживаний, всегда тоже имеющих какое-нибудь содержание, оно отличается как переживание sui generis , именно как сомнение, а не что-нибудь иное. Это определенное качество сомнения, конституирующее его сущность, и есть его чистое "как". Нечего говорить, что обе стороны, и "что" и "как", сомнения реально неразделимы; они только мысленно различимы, и не может быть сомнения ни как чистого аффекта, ни как чистого механического счисления. В сомнении всегда в живом единстве и нераздельно слиты обе стороны: и "что" и "как".
      Не-философское сомнение, которым проникнуты все системы древнего и нового скептицизма (я не говорю уже о сомнении патологическом), стремится представить дело в таком свете, что сомнение в целом, и обе стороны его в частности, имеют лишь отрицательную сущность, т.е., в сущности, не имеют никакой сущности. "Что" сомнения признается лишь за отрицание всяких положительных утверждений (т.е. утвердительных суждений), а "как" сомнения признается за воздержание от совершения каких-нибудь положительных утверждений. Таким образом, и "что" и "как" сомнения признаются в существе своем отрицательными.
      Так ли это? Действительно ли сомнению может быть приписан такой характер?
      II
      "Что" сомнения есть известное содержание мысли. Всякая мысль осуществляет себя в суждениях. Для того чтобы "что" сомнения можно было считать состоящим лишь из отрицания, нужно допустить возможность чисто отрицательных суждений. Возможны ли они?
      Логика со времен Аристотеля делит суждения по качеству на утвердительные и отрицательные .
      Абсолютно ли это деление? Другими словами, возможно ли суждение, в котором ничего бы не утверждалось и которое поэтому в каком-нибудь смысле не было утвердительным? Стоит только задать этот вопрос, чтобы ясно увидеть, что такие суждения, по существу самого акта суждения - невозможны. Суждение, которое ничего не утверждает, есть ничего не значащий набор слов. Когда мы говорим: А не есть В, мы вносим только поправку в наши общие представления об А. Если мы раньше думали или были наклонны думать, что А есть В, то своим суждением А не есть В мы только грамматически нечто отрицаем, по существу же мы утверждаем новое положение, которое полно можно выразить так: но А, о котором мы думали, что оно есть В, на самом деле обладает такими свойствами, которые несовместимы с В. Это полное суждение, по существу утвердительное, остается скрытым только потому, что при каждом отрицательном суждении оно логически подразумевается. Наша речь получила бы невозможно громоздкую форму, если бы мы это всегда подразумеваемое, само собой долженствовавшее быть ясным, утвердительное содержание каждого отрицательного суждения облекали бы в слова. Интуитивный характер живой мысли, прерывно и моментально схватывающий одно содержание за другим, переполняет наше мышление энтимемами ; и так называемые отрицательные суждения могут быть приняты за действительно отрицательные только благодаря тому, что положительное утверждение о чем-нибудь, которое лишь ограничивается или уясняет "отрицательным" суждением, остается у нас ?n qum? .
      Всякое отрицание есть отрицание определенное. Отрицается лишь то, что отрицается. Но всегда поле отрицания уже поля утверждения; сколько бы ни отрицалось, всегда область утверждения будет шире. Это необходимо потому, что крайний и предельный случай отрицания может быть мыслим в форме отрицания в P всего того, что утверждается в S. Это случай так называемый в древности "sodq?neia t?n l?gwn . Объем отрицания равен всему объему утверждения. Но и в этом случае перевес все же остается за утверждением. Ибо отрицание, чтобы быть обоснованным, должно на чем-нибудь базироваться, а эта база уже не может быть отрицательной и необходимо должна быть положительной, т.е. утвердительной. Констатировать, что мы имеем случай действительной "sosq?neia - можно только путем нового акта суждения. Суждение о равенстве отрицания утверждением - есть суждение, состоящее вне самой схемы "sosq?neia, возвышаясь над ней, и потому всегда утвердительное, ибо есть всегда утверждение "sosq?eia. Следовательно, отрицание, будучи в состоянии уничтожить тот объем утверждения, который ему противостоит в качестве субъекта в суждении, способно сделать это только при помощи того утверждения, которое служит основанием суждения. И значит, какое бы суждение ни взять, в нем всегда утверждения больше, чем отрицания, т.е., по существу, всякое суждение утверждает; всецело и абсолютно отрицательных суждений не существует .
      III
      Отсюда получается убийственный вывод для скептицизма как устойчивого мировоззрения. Любая скептическая система мыслима лишь при допущении, что возможна такая позиция мысли, при которой объем отрицания равен объему утверждения - что возможна такая точка зрения, при которой путем системы отрицательных суждений снимается равная ей по объему система каких-нибудь утвердительных суждений, так что, с одной стороны, уже больше утвердительных суждений не остается, с другой, это "снимание" совершается без всякой помощи новых утвердительных суждений. Мы видели, что это невозможно, невозможно с такою же необходимостью, с какой невозможно из двух отрицательных посылок вывести какое-нибудь заключение.
      Не входя в детальный разбор целой массы логических несообразностей, вытекающих из этой основной нелепости скептицизма, мы вправе теперь сказать, что философское сомнение, ничего общего не имея с скептическими системами, не может иметь той противоречивой отрицательной сущности которую имеют эти последние, и должно заключать в себе некоторую положительную природу.