Не существует того, в чем можно было бы получить Просветление, ибо нирвана не субстанциальна. Согласно школе йогачара, трансцендентное существо, каковым является Будда, ради спасения человечества может бесконечно множиться — в различные эпохи или в одну и ту же эпоху. Помимо «абсолютного тела» (дхармакая ) махаяна наделяет его «эфирным телом» (самбхогакая, букв, «тело блаженства»), в котором Будда «вкушает блаженство» от своих собственных религиозных заслуг в раю, именуемом Чистой Землей, и, наконец, «тело призрачное» (нирманакая), в которое он воплощается, дабы привести к спасению человеческие существа.
      Парадоксы, представленные в премахаянических текстах и в текстах ранней махаяны, получили окончательное выражение в почти мифическом сочинении Нагарджуны (ок. 150 г. н. э.), автора «срединной системы» — мадхьямики. Прежде всего Нагарджуна крайне скептически относится ко всем традиционным философским мнениям (драшти), ибо все сущее непознаваемо и неописуемо (прасанга). Таким образом, изначально отрицая эссенциализм брахманов, он утверждает, что все вещи лишены своей сущности, и, как следствие, все сущее — пусто (шунья). Эта последняя истина, противостоящая эмпирической и дискурсивной истине повседневности, обретает себя в пустоте (шуньята) нирваны и сансары, феноменальном существовании, обусловленном кармическими циклами и их прерыванием.
      Около 450 г. н. э. от школы мадхьямики отделяется направление, усвоившее только отрицательный урок Нагарджуны, — скептики или прасангхики, и направление, усвоившее положительный урок, — сватантрики. Проникнув в Китай и Японию, буддизм мадхьямики в десятом веке исчезает, оказав решающее влияние на появление буддизма чань (японский дзэн).
      Другая большая школа махаяны — йогачара — развивается из различных текстов, таких как Ланкаватара Сутра и других, где провозглашается, что вселенная всего лишь порождение мысли, и, как следствие, не смогла бы существовать без какой-либо «реальности», пусть даже реальность эта и иллюзорна. Некий Майтрея, персонаж то ли исторический, то ли мифический (ибо Майтрея — это имя Будды грядущего мирового порядка), выступает в качестве основателя учения йогачары. Но распространение его учения является делом братьев Асанга и Васубандху, развивших идею читта матра («единого сознания») и давших ей психокосмическое обоснование в алая-виджняне, буквально «сознание-сокровищница», где пребывают все сущности, и следы всех прошлых деяний (карма) определяют последующие существования. На Западе подобная идея изначально доминировала у сторонников гностицизма (см. 11), — радикального течения в платонизме. После Плотина она была принята большинством неоплатоников. На Востоке, как и на Западе, проблема заключается в том, чтобы прийти к полному «сжиганию» этих зародышей, связывающих нас с космосом.
       6.6.Буддийский тантризм. Возникнув под воздействием индуизма и народных верований, буддийский тантризм постепенно берет верх над махаяной (VIII в.) и в конце концов вытесняет ее. Известно множество школ индийского буддийского тантризма. Самой значительной является ваджраяна или «Алмазная Колесница», в названии которой уже содержится намек на сексуальный символизм (ваджра — фаллос), доминирующий в значимых структурах тантризма, ее многоуровневом «тайном языке». В самом деле, тантрические понятия напоминают мифического змея, кусающего себя за хвост, так как обладают способностью беспрестанно превращаться из одного в другое, отчего любой текст всегда имеет двойное прочтение. Например, бодхичитта, «мысль о Просветлении», на уровне сексуального прочтения является скрытым наименованием спермы, а «Женщина-Знание» (праджня) одновременно является партнершей, конкретной или воображаемой, в ритуальном половом акте и центральным проводником церебральной энергии. Каждый тантрический текст также содержит две возможности экзегезы: референтным уровнем одной выступает тайный обряд, приводящий в результате к сексуальному единению с целью Просветления; референция другой находится на метафизическом уровне.
       6.7.Буддизм в Юго-Восточной Азии. Буддизм, утвердившийся на юго-востоке Азии и в Индонезии (откуда его потом вытеснил ислам) — это учение тхеравады, вариант стхавиравады, распространявшейся миссиями императора Ашоки. Однако до XV в. н. э., пока пришедшая из Шри-Ланки ортодоксальная тхеравада, не была воспринята государствами Индокитая, индокитайский буддизм оставался учением эклектическим. Цейлонский буддизм окреп в XI в. н. э. Примечательно, что в Бирме, Таиланде, Лаосе, Камбодже (современная Кампучия) и Вьетнаме Будда рассматривался не как проповедник отрешенности от мира, но как чакравартин, тот, кто вращает колесо дхармы, Владыка. Подобный взгляд способствовал зарождению симбиоза между буддизмом и политической властью. Политическая власть, желая доказать свое благочестие, стала сооружать монументы, своего рода энциклопедии в камне, способствующие достижению состояния медитации, представляющие квинтэссенцию учения и инициационный путь, ведущий к Просветлению.
      Столкнувшись с западным колониализмом, буддизм народов Индокитая отчасти содействовал сохранению у них чувства собственной неповторимости и одновременно противостоял неизбежной модернизации этих стран. Процесс разложения буддизма ускорился в результате коммунистических революций, потрясших некоторые из этих стран. Поэтому можно утверждать, что в настоящее время буддизм в Юго-Восточной Азии переживает критическую стадию.
       6.8.Китайский буддизм. Проникновение буддизма в Китай, зафиксированное около 130 г., началось со столицы Ханьской империи Чанъань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.), где в то время царило окостеневшее схоластическое конфуцианство. Изначально буддизм был принят за разновидность даосизма — главным образом потому, что первые полные переводы индийских текстов на китайский появились только в конце III в. н. э., и в них для передачи понятий новой религии использовались даосские эквиваленты.
      После завоевания севера гуннами буддизм сохраняется на малонаселенном юге, в аристократической придворной среде, из которой вышел Хуэйюань (334–416), основатель амидаизма (культа Будды Амитабхи), или учения Чистой Земли. В VI в. император У Лиан, изгнав даосизм, обращается в буддизм. Однако еще раньше «простонародный» буддизм, а затем и амидаизм преодолевают яростное сопротивление конфуцианства, и буддизм вновь укрепляется на севере Китая. Именно на севере в V в. обосновался великий переводчик Кумараджива.
      При императорских династиях Суй и Тан во вновь объединенном Китае буддизм широко проник во все слои общества. Его повсеместное распространение осуществлялось благодаря школе чань (дзэн по-японски; от санскритского дхьяна — «медитация»), проповедующей имманентность Будды и специальные приемы погружения в состояние медитации с целью немедленного обретения просветления. Считается, что школа чань создана Бодхидхармой, который вполне мог бы считаться двадцать восьмым — начиная от самого Будды — патриархом индийского буддизма.
      Еще одна очень влиятельная школа — Тяньтай (японская Тэндай), основанная на одноименной горе в провинции Чжэцзян монахом Чжии (535–97 гг.).
      Необычайная жизнестойкость и успех буддизма вызвали ревность двора; в 842–845 гг. буддисты подверглись особенно жестоким преследованиям: культ был запрещен, святилища разрушены, а монахов заставили вернуться в мир. Китайский буддизм пришел в упадок, и в конце концов уступил место конфуцианству (см. 19), ставшему государственной религией (XIV в.).
      Выдающийся специалист по китайскому буддизму Энтони К. Ю неоднократно подчеркивал, что любое китаеведение, вдохновляясь идеями Просвещения, предпочитает игнорировать фундаментальный вклад буддизма в китайскую культуру. Жизнеспособность буддизма, несмотря на гонения и утраты позиций перед конфуцианством подтверждается романом Си ю цзи, или Путешествие на Запад, создание которого приписывается чиновнику У Чэнъэню (XVI в.). Подобно Полю Мюсу, составившему для нас историю буддизма в Южной Азии, начиная от описания храма в Боробудуре на индонезийском острове Ява, Энтони Ю в своем полном переводе Си ю цзи представил нам историю китайского буддизма во всей его полноте, начав описание с его индийских книжных истоков и завершив периодом его широчайшей популярности. Роман рассказывает о приключениях монаха Сюаньцзана, который в 627 г. отправился в Индию за книгами буддийского канона. Однако Сюаньцзан, над которым то и дело подшучивает автор, — не основной герой рассказа. Главный его персонаж, сразу же завладевающий вниманием читателей, — обезьяна, полубожественный предок, обладатель всевозможных магических способностей. Этот одновременно величественный и смешной герой воплощает два противоречивых начала мифического прошлого — духовную силу и примитивный комизм.
       6.9.Буддизм в Корее и Японии. Начиная с IV в. н. э. буддизм распространяется из Китая в Корею; первый в этой стране буддийский монастырь, названый «Царством отшельников», был воздвигнут в 376 г. Как следствие, корейский буддизм во всем подражал своему китайскому собрату и следовал за всеми его видоизменениями. Как и в Китае, до X в. буддийские храмы процветали; но вместе с процветанием материальным уменьшался их духовный потенциал. Запутавшись в безжизненных хитросплетениях схоластики, сторонники буддизма Чонджи (чань, японск. дзэн) создали независимое объединение. Но раскол в среде буддизма не стал причиной его упадка, как это наблюдалось в Китае в конце IX в. Только много позже, в период правления династии Ли (1392–1910), государственной религией Кореи становится конфуцианство. Буддизм, хотя и сохраняется, однако с 1400 по 1450 гг. подвергается суровой регламентации, за которой следует его формальное объединение в две церкви, Церковь медитации Чонджи и доктринальную церковь Чогё. В наши дни корейский буддизм развивается в полном согласии с буддизмом японским.
      Сегодня самым креативным, интеллектуальным буддизмом, без сомнения, является японский буддизм. Буддизм попал в Японию через Корею во второй половине V в., однако сначала успеха не имел. Обращение императрицы Суйко (592–628 гг.), постригшейся в монахини, и ее племянника, принца-регента Сётоку (573–621 гг.), положили начало эпохе процветания буддизма, продолжившейся в столице Наре, основанной в 710 г. (эта эпоха именуется временем «Шести школ»). Позднее, когда столица была перенесена в Хэйан (Киото, 794–868 гг.), буддизм был поставлен под строжайший контроль государства. Широчайшее распространение среди народных масс буддизм получил во время сёгуната династии Камакура (1185–1333), благодаря амидаизму или учению о Чистой Земле (Дзёдо), западном Рае Будды Амитабхи, чье имя «Нэмбуцу» представляет простую и действенную формулу для медитации. Сёгуны из династии Токугава (1600–1868), перенесшие свою столицу в Эдо (Токио), сами были приверженцами Дзёдо и оказывали покровительство адептам этой школы. Но «Указы» Токугавы (1610–1615) приравнивают буддизм к официальному Синто (см. 24) и ставят его под строгий контроль государства.
      В эпоху Мэйдзи (1868–1912) мирному сожительству буддизма и синто был резко и безжалостно положен конец; было заявлено о незаконности буддизма и движения, именуемого хайбуцу кисяку. «Убивайте буддистов и плюйте на канон!». Призыв не остался без ответа: многие служители культа погибли или обратились к мирской жизни, многие святилища были разрушены или превращены в храмы синто.
      Наконец, если бы сейчас пришлось говорить о креативной, интеллектуальной роли современного японского буддизма, то следовало бы отметить, что она не является плодом процветающей организации, и ее никак нельзя сравнить с креативностью бесприбыльных религиозных организаций, например, в Соединенных Штатах. В самом деле, многочисленные реформы, начиная с 1945 г., равно как и радикальная модернизация всей страны, повсеместно лишили буддийские храмы их традиционной экономической базы.
      Распространение буддийских доктрин в Японии, если и следовало в целом эволюции китайского буддизма, тем не менее не лишено оригинальности. Как мы увидим, некоторые удивительные совпадения между системой христианского учения и системой буддийских доктрин ведут к общим проблемам, которые периодически затрагиваются — и в одном ключе — реформаторами обоих религий.
      Среди дискутирующих между собой Шести старых Школ можно определить, из каких направлений индийского буддизма они выросли. Школы Дзёдзицу, Куся и Рицу принадлежат к хинаяне; секты Санрон, Хоссо и Кэгон — к буддизму махаяны.
      Тэндай (китайский Тяньтай, от названия горы), введенный в Японии в 806 г. монахом Сайтё (767–822), был благосклонно встречен императорским двором в Хэйане. Опорный канонический текст этой школы — Саддхармапундарика в переводе Кумарадживы (406 г. н. э.); ее основное положение: все существа наделены природой Будды и принимают участие в его дхармакае.
      Учение Сингон (китайский Чжэньянь, от санскр. мантра) — одна из форм тантризма «правой руки», то есть без сексуального подтекста, систематизированная монахом по имени Кукай (774–835), который в 804–806 гг. совершил путешествие в Китай, а также получил наставления от индийского учителя в Кашмире. Иконография Сингона имеет большое значение в религиозном искусстве Японии.
      Третья школа, амидаизм или Дзёдо-сю, основана монахом Хонэном (иначе Гэнку, 1133–1212).
      Наконец, школа дзэн (китайская чань, из санскр. дхьяна), породившая в Китае множество сект, проникла в Японию в двух вариантах: Риндзай-сю, завоевавший многочисленных сторонников среди самураев, был введен монахом Эйсайем (1141–1215) и Сото-сю, более созерцательный и простонародный, введенный монахом Догэном (1200–1253). Социальный состав адептов обеих школ выражен в формуле: риндзай сёгун, сото домин — «Риндзай для знати, Сото для крестьян».
      Эти четыре большие секты японского буддизма заняли различные позиции по отношению к проблеме благодати, вызвавшей на Западе дискуссию между Пелагием и Августином, а затем противопоставившей друг другу протестантов и католиков. Противостояние Тэндай и Дзёдо, с одной стороны, и Дзэн и Сингон, с другой происходило в более созерцательной форме. Школа Тэндай утверждает, что человек с самого рождения наделен просветлением, поэтому надо только суметь обрести его. Дзёдо-сю, как и Августин в своей полемике против Пелагия, утверждает, что никто не может обрести просветление своими собственными усилиями (дзирики), а любое спасение проистекает от благодати Будды (тарики). Столкнувшись с той же самой проблемой, Синран (1173–1262), ученик Хонэна и основатель Дзёдо Син-сю, или Истинной школы Чистой Земли, находит решение, которое можно было бы назвать лютеровским, если бы у него не отсутствовало понятие, ставшее основным в той части учения Лютера, которая основана на трудах Августина: понятие предопределения. В самом деле, Синран, будучи школой весьма демократической, подобно анабаптистам, утверждает, что весь мир уже спасен, и, как следствие, нет необходимости блюсти аскезу и, соответственно, можно вступать в брак.
      Напротив, Сингон утверждает принцип сокусин дзёбуцу: можно стать Буддой в непосредственном настоящем, если исполнять определенные тантрические обряды.
      Согласно учению Дзэн, обрести просветление можно посредством личных усилий; согласно же учению Риндзай добиться просветления можно сравнительно несложными способами, например при помощи коан — парадоксального вопроса, который часто сопровождается неожиданными жестами; учение Сото знает лишь один способ приобщения к просветлению: медитация в сидячем положении (дзадзэн).
      Японская школа буддизма Нитирэн-сю основана монахом Нитирэном (1222–1282); Нитирэну, изначальному приверженцу Тэндай, вскоре стало тесно в рамках этой школы, и он решил ее реформировать. Личность живописная и неординарная, он упорно и яростно нападал на буддизм своего времени, обвиняя его в упадничестве; он присвоил себе моральное право напрямую выражать свои критические замечания, ибо был убежден, что является Бодхисаттвой, и даже несколькими Бодхисаттвами одновременно. Неоднократно изгоняемый, приговоренный к смерти, но потом получивший помилование, он ведет вечную войну с монахами, правительством, жалкой и прогнившей эпохой, свидетелем рождения которой он стал. Его послания, составленные на смертном одре, необычайно эмоциональны, благодаря им он пользуется широчайшей популярностью: «Я, Нитирэн, — заявляет он в Каймоку сё («Трактат об открывании глаз», 1272), — был обезглавлен в промежутке между часом Крысы и Быка, на двенадцатый день девятого месяца прошлого года: тогда во мне умер глупец. Я пришел в Садо в здравом уме и во второй месяц второго года написал этот трактат, чтобы послать его своим адептам. Но написан он был духом, и это, возможно, приведет вас в ужас».
      В настоящее время буддизм подразделяется на многочисленные школы, количество которых значительно превосходит численность прочих религиозных организаций Японии: сто шестьдесят две в 1970 г.
       6.10.Тибетский буддизм. Индийский монастырский буддизм, учение (виная) Муласарвастивадинов, утверждается в Тибете к концу VIII в.; но уже в середине IX в. он подвергается разнообразным влияниям, исходящим главным образом из Китая; также отмечается влияние индийского тантризма. В XI в. наблюдается возрождение тибетского буддизма на основании обращения к индийским первоисточникам: в Тибет приглашается (1042–1054) монах Атиша, совершеннейший гуру (лама); один из его учеников становится основателем монастырской школы Кадампа; Марпа-Переводчик (1012–1096) совершает путешествие в Индию, откуда привозит в Тибет каноны аскетического тантризма, которые преподавал ему его гуру Наропа (956–1040) и которые он, в свою очередь, передал знаменитому Миларепе-Гампопа, основателю школы кагьюдпа и гуру Гампопа. Один из адептов сакьяпы, основатель школы Кармапа («Черные шапки»), используя эзотерические данные, установил порядок следования Великих Лам. Этот ритуал был воспринят другими школами, в частности школой гелугпа или «Желтыми шапками» (XIV в.), глава которых Далай-Лама, получил в XVII в. право осуществлять гражданскую власть в Тибете, обладая при этом правами главы власти духовной, полученными от другого Великого Желтого Ламы, чья резиденция находится в монастыре Ташилхунпо.
      Установить различия в доктринах ортодоксальных школ и в многочисленных, отпочковавшихся от них сектах, в рамках данной книги было бы слишком самонадеянно. Наряду с вышеуказанными оформились в отдельные школы приверженцы пре-буддийского культа (см. 27) Бон (Бон-по) и Старшие буддисты (Ньингмапа), первым гуру которых считается Падмасамбхава (VIII в.) — его практика и учение в большинстве случаев предвосхищает ренессанс XI в.
      Адепты Бон-по, открыто исповедующие свое неортодоксальное учение, исключены из ассоциации буддийских школ, где главную роль играют Желтые шапки (гелугпа). Тем не менее они вполне могут претендовать на присоединение к ней, ибо их диалектическое учение сформировалось в те времена, когда буддизм только начинает проникать в Тибет. Бон-по, используя аргумент давности, претендуют на сакральное происхождение непосредственно из мифической туманной западной страны Шамбалы (Тарсиг) и имеют собственного Будду — в отличие от самозванца Шакьямуни. Их шаманские и магические обряды оказали большое влияние на Старших (Ньингмапа или «Красные шапки», одну из двух школ, избравших этот цвет), обвиненных вследствие реформы Желтых шапок, основателем которых был Цзонхава (1375–1419), в небрежении обрядами и суеверии.
      В результате противостояния Красным шапкам была создана самая могущественная буддийская ламаистская школа в Тибете, и вполне понятно, почему Желтые монахи отрицают истинность доктрин Красных монахов, тогда как другие школы проявляют к ним терпимость. Ситуация осложняется тем, что у Старших и у Бон-по имеется сходный ритуал обретения «утраченных сокровищ» (тер-чхой) — апокрифов, создание которых приписывается самому Падмасамбхаве или же другим почтенным старцам — которые скрыты в потайных местах или же просто в бесконечных глубинах духа того или иного индивида. Школы тибетского буддизма располагаются между двумя крайностями, воплощенными Желтыми и Красными монахами.
      Ламаистский буддизм стал государственной религией в Монголии, где он распространялся двумя волнами — в XIII в. и в XVI в.
       6.11.Библиография. О буддизме в целом см. Eliade, H 2/147–54; 185–90; F.E.Reynolds et Ch.Hallisey, Buddhism: An Overview, in ER II, 334–51; F.E.Reynolds, Guide to the Buddhist Religion, Boston 1981; Edward Conze, Buddhism. Its Essence and Development, New York 1959.
      Литература о Будде: F.E.Reynolds et Ch.Hallisey, Buddha, in ER II, 319–32; Andre Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens, 2 vol., Paris 1963–1971.
      Об истории буддизма в Индии см.: LO.Gomez, Buddhism in India, in ER II, 351–385; Etienne Lamotte, Histoire du Buddhisme indien des origines a l’ere Saka, Louvain 1958; A.K.Warder, Indian Buddhism, Delhi-Patna-Varanasi 1970; John S.Strong, The Legend of King Asoka. A Study and Translation of the Asokavadana, Princeton 1983.
      О приверженцах хинаяны см.: A.Bareau, Buddhism, Schools of: Hinayana Buddhism, in ER II, 444–57; Andre Bareau, Les Sectes bouddhiques du Petit Vehicule, Saigon 1955; работа этого же автора: Les Premiers Conciles bouddhiques, Paris 1955; Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India, Calcutta 1970.
      О приверженцах махаяны см.: Nakamura Hajime, Buddhism, Schools of: Mahayana Buddhism, in ER II, 457–71.
      О буддийском тантризме см.: A.Wayman, Buddhism, Schools of: Esoteric Buddhism, in ER II, 472–82.
      О буддизме в юго-восточной Азии см.: D.K.Swearer, Buddhism in SE Asia, in ER II, 385–400; об основных понятиях сингальского буддизма см.: Nyantiloka, Buddhist Dictionary. Manual of Buddhist Terms and Doctrines (1952), Colombo 1972; о сращении буддизма с королевской властью в Таиланде см.: S.J.Tambiah, World Conqueror and World Renouncer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background, Cambridge 1976.
      О китайском буддизме см.: E.Zurcher, Buddhism in China, in ER II, 414–26; S.Weinstein, Buddhism, Schools of: Chinese Buddhism, in ER II, 482–87; Arthur F.Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford-Londres 1959; Paul Demieville, Le Bouddhisme chinois, Paris 1970; Kenneth K.S.Ch’en, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton 1973; W.Pachow, Chinese Buddhism: Aspects of Interaction and Reinterpretation, Lanham MD 1980. Полный перевод романа «Путешествие но Запад» выполнен Anthony C.Yu, The Journey to the West, 4 vol., Chicago 1977–1983; ему же принадлежит работа Religion and Literature in China: The «Obscure Way» of The Journey to the West, in Ching-i Tu (Ed.), Tradition and Creativity: Essays on East Asian Civilization, New Brunswick-Oxford 1987, 109–154; «Rest, Rest, Perturbed Spirits Ghosts in Traditional Chinese Prose Fiction, in Harvard Journal of Asiatic Studies 47 (1987), 397–434.
      О корейском буддизме см.: R.E.Buswell, Jr., Buddhism in Korea, in ER II, 421–6. О буддизме в Японии см.: Tamaru Noriyoshi, Buddhism in Japan, in ER II, 487–93; Araki Michio, Buddhism, Schools of: Japanese Buddhism, in ER II, 487–93; Joseph M.Kitagawa, Religion in Japanese History, New York 1966; Japanese Religion. A Survey by the Agency for Cultural Affairs, Tokyo-New York-San Francisco 1972; E.Dale Saunders, Buddhism in Japan. With an Outline of its Origins in India, Philadelphia 1964; A Short History of the Twelve Japanese Buddhist Sects (Tokyo, 1886). Translated from the Original Japanese by Bunyin Nanjio, Washington 1979. Об учении сингон см.: Minoru Kiyota, Shingontsu, in ER XIII, 272–8; об учении синран см.: А.Bloom, Shinran, in ER XIII, 278–80; об учении дзэн см. в первую очередь D.T.Suzuki, Essais sur le Bouddhisme Zen, перев. под ред. Jean Herbert, Paris 1972 (1940). Большая подборка текстов основоположников японского буддизма см. в сборнике Honen, Shinran, Nichiren et Dogen, Le Bouddhisme japonais. Textes fondamentaux de quatre moines de Kamaruka. Предисл. и перев. на франц. G.Renondeau, Paris 1965. L’Eveil a la Verite de Nichiren, перев. N.R.M.Ehara, The Awakening to the Truth or Kaimokusho, Tokyo 1941 (перев. на франц. под названием Le Traite qui onvre les yeux, в кн. Renondeau, 190–296).
      Об учении кукая см.: Thomas P.Kasulis, Reference and Symbol in Plato’s Cratylus and Kukai’s Shojijissogi, in Philosophy East and West 32 (1982), 393–405.
      О буддизме в Тибете см.: H.Guenther, Buddhisme in Tibet, in ER II, 406–14; D.L.Snellgrove, Buddhisme, Schools of: Tibetan Buddhism, in ER II, 493–98; Giuseppe Tucci, The Religions of Tibet, Berkley 1980. О новой классификации учений см.: Matthew Kapstein, The Purificatory Gem and its Cleansing: A late Tibetan polemical discussions of apocriphal texts, in History of Religions 1989. О монгольском буддизме см.: W.Hessig, Buddhism in Mongolia, in ER II, 404–5.

7. ГЕРМАНЦЫ