Оппозиция ханаанскому окружению выступает в качестве ключевого понятия, которым всегда пользовались исследователи, желая подчеркнуть неоспоримую оригинальность иудаизма. Именно так была сделана попытка превратить иудаизм в «религию истории»: исходным пунктом послужило утверждение — несомненно, верное в определенных пределах — что евреи сохранили все ханаанские празднества, но при этом полностью изменили их содержание, привязав к тем событиям, которые в Библии трактуются как исторические.
       17.3.1.Рассмотрим вкратце эти еврейские празднества. Самыми важными из них являются следующие: Новый год (Рош га-Шана), Искупление (Йом-киппур), Праздник кущей (Суккот), Освящение (Ханукка, см. 17.1), Пурим — Пасха и Пятидесятница (Шабуот).
      Рош га-Шана, отмечаемый в первый день осеннего месяца Тишри, представляет собой лишь первое из целой серии празднеств, куда входят Киппур (10 Тишри), Суккот (15–22 Тишри) и более поздний праздник Торы (23 Тишри), завершавший земледельческий год.
      Участники торжеств сходятся на звуки шофара — инструмента из бараньего рога, отпугивающего демонов. Отправившись к любому водоему (реке, озеру, морю), они совершают обряд ташлих («он бросит»), цель которого — освобождение от греха, «брошенного» в воду. Вечером все едят свеклу (силка — «изгонять»), лук-порей (карате — отрезать), финики (темарим — кончать) и т. п., обыгрывая двойное значение этих слов: «Пусть наши враги по воле Господа будут изгнаны, зарезаны, прикончены и т. п.»
      Более глубоким искупительным значением отличается ритуал Йом-киппура, который начинается ночным постом и погребальными заплачками. Некогда он завершался тем, что все грехи возлагались на козла отпущения, изгоняемого в пустыню. Многие из этих обрядов напоминают празднование вавилонского Нового года (Акиту).
      Примером превращения аграрного праздника в торжество, посвященное памяти библейского события, может служить Суккот (Праздник кущей), изначальной целью которого было возблагодарить Бога за ниспосланный им урожай. Книга Левит (23:43) показывает, каким образом Суккот превратился в день поминовения исхода из Египта и скиний, возведенных в пустыне.
      Трансформацию другого типа пережил праздник Пурим, что означает «жребий» и указывает на обычай ежегодных гаданий, известный всем народам Ближнего Востока. Пурим посвящается восхвалению библейской героини Есфири, которая спасла свой народ от резни (Есфирь 13:6) 13 числа месяца Адар.
      Можно отчасти проследить и трансформацию двух праздников (первоначально разделенных во времени) — Пасхи и опресноков, которые были сведены воедино в память об исходе из Египта. Пасхальный агнец показывает, что изначально эти торжества, приуроченные к полнолунию 14 Нисана, были праздником первенцев скота. Это символическое значение было изменено с целью напомнить о десятой казни, постигшей по воле Бога египтян (Исход, 11), и о спасении новорожденных еврейских младенцев, которые избежали гибели, поскольку двери их домов были помечены кровью зарезанных годовалых баранов. В Исходе (гл. 12) предписывается также не вкушать хлеб из кислого теста в течение недели после Пасхи; однако в той же главе отсутствие закваски связывается с поспешным бегством из Египта. Все это может служить доказательством того, что еврейский религиозный символизм является продуктом совершенно особой экзегезы, которая в основном отсылает к библейским рассказам, составляющим священную историю еврейского народа. Эта история отличается «линейным», а не циклическим характером; она задана «изначально» и потому определяет мифическое прошлое евреев. В этом смысле довольно трудно принять разделение религий на «библейские» и все прочие, исходя лишь из того, что в последних время осмысляется в категориях повторения цикла создания и регулярного обновления мира, тогда как первые (иудаизм и христианство) являются религиями «исторического времени», т. е. линейного продвижения вперед без возвращения к истокам. В действительности цикл еврейских праздников указывает на тесную связь с событиями библейских мифов, повествующих о заключении союза (берит) между Богом и избранным народом и о возобновлении союза в изначальной истории этого народа. То же самое можно сказать и о христианстве: указание, что Иисус Христос жил «во времена Понтия Пилата», является малозначительной исторической подробностью для тех, кто празднует его воскресение и стремится утвердить это событие в мифическом прошлом.
       17.4.Институт еврейских пророков возник, вероятно, в результате слияния еврейских роехим («провидцев») и палестинских набиим. Слово наби обозначает «классических» библейских пророков, подобных Амосу, Осии, Исайе, Иеремии, Иезекиилю и т. п., преемников Илии и его ученика Елисея (IX в.) — чудотворцев, доказавших превосходство библейского Яхве (YHVH) над ханаанским богом Ваалом. Пророческая деятельность основана на понятиях нравственности и суровом осуждении таких ханаанских ритуалов, как храмовая проституция и кровавые жертвоприношения. Пытаясь бороться с испорченностью народа, пророки призывают отречься от грешных обычаев и угрожают, что при ослушании Бог обрушит всевозможные кары на своих неверных рабов.
       17.5.Еврейская апокалиптическая литература является в целом не библейской — исключение составляет лишь книга пророка Даниила. Слово Апокалипсис означает «откровение». Действительно, в этих рассказах речь идет об откровениях, полученных различными способами; самыми значительными, согласно Дж. Дж. Коллинзу, следует признать путешествие за пределы земного мира, видение, диалог и «небесную книгу». Апокалиптические пророчества имеют исторический горизонтальный масштаб там, где говорится о конце света, и визионерский вертикальный масштаб там, где говорится о структуре вселенной и местопребывании Бога. В число древнейших еврейских апокалиптических писаний, фрагменты которых были обнаружены среди рукописей Мертвого моря (Кумранских), входят главы 1–36 и 72–82 книги Еноха (1 Еноха, единственная сохранившаяся полная версия — эфиопская), оказавшей влияние на Книгу юбилеев (II в.). Книга Даниила состоит из сказаний, нарративный стиль которых не выходит за пределы II в. — т. е., периода восстания Маккавеев. Сивиллины книги включают еврейские и христианские сочинения различных эпох. Среди других апокалиптических писаний необходимо упомянуть Заветы двенадцати Патриархов (II в. до н. э.), Житие Адама и Евы, Апокалипсис Авраама, Завет Авраама, 2 Еноха или славянский Енох, 4 Ездры, 2 Баруха или сирийский Барух, созданные между 70 и 135 гг. н. э. Авторы большинства этих текстов разделяют присущую эллинистическому иудаизму веру в существование двух эонов — зона исторического и зона эсхатологического. Первый из них отмечен превратностью земного Иерусалима, которому постоянно угрожают грехи и враги, а второй характеризуется появлением небесного Иерусалима, где праведные обретут корону, трон и одежды славы, заготовленные для них с момента создания мира.
       17.5.1.Мистика Трона или Небесной Колесницы (меркава) из видения пророка Иезекииля представлена особым типом визионерской литературы, явные элементы которой впервые появляются уже ко II в. до н. э. Как правило, лицезрением меркавы завершается вознесение сквозь семь дворцов (хехалот), где обитают небесные существа. Именно здесь можно иногда встретить знаменитого ангела Метатрона — это не кто иной, как библейский пророк Енох (Быт. 5:18–24), возведенный в ангельское достоинство. Тем не менее, Енох сохранил некоторые человеческие свойства, например, дар речи (ангелы им не обладают). В вавилонском Талмуде (Хагига 15а) говорится, что именно Енох ввел во искушение экстатического мистика Элишу бен-Абуя, поскольку не поднялся с трона, и Элиша принял его за самого Бога, превратившись тем самым в еретика. За это, равно как и за другие прегрешения, Элиша получил прозвище Ахер — Другой. Типичным для хехалотической литературы является древнееврейский Енох (3 Еноха), написанный во второй половине III в. н. э. или позже.
       17.5.2.Кумранские рукописи, обнаруженные с 1947 по 1977 г. в одиннадцати пещерах недалеко от Мертвого моря, принадлежат, вероятно, аскетической секте ессеев, хотя в последнее время некоторые ученые (например, Норман Голб) подвергли сомнению эту атрибуцию, первоначально принятую единодушно. Община поселилась в Иудейской пустыне во II в. до н. э. и пребывала там, пока ее не уничтожили римские войска — это произошло, вероятно, в 68 г. н. э. Найденные рукописи делятся на две группы: более или менее значительные фрагменты библейских или близких к Библии текстов (как 1 Еноха) и сочинения самих членов секты, к которым следует добавить Дамасский документ, обнаруженный в начале века в Каире. Среди этих сочинений наибольший интерес представляют Устав общины (1 К Серек), пешарим или комментарии к Библии, из которых самым известным является комментарий пророка Хабаккука (Аввакума), а также Свиток Войны (1 К Милхама). В доктрине ессеев доминирующее положение занимает фигура Учителя праведности ~ вероятно, это лицо историческое, как и его враг Нечестивый жрец. Впрочем, исследователям не удалось прийти к согласию относительно их принадлежности к той или иной эпохе.
      Судя по найденным документам, ессеи были дуалистами, иными словами, верили в существование двух духов — доброго и злого — которые поделили между собой смертных. Они верили в спасительную победу добра над злом в результате сражения между сынами света и сынами тьмы. Отсутствие каких-либо следов подобной схватки в прошлом заставляет предположить, что безоружные ессеи свято надеялись на свое духовное превосходство в столкновении с вооруженными до зубов римлянами. Если это действительно было так, легко представить себе, каким горьким оказалось разочарование, когда армия Веспасиана уничтожила общину.
       17.6.После 70 г. н. э. раввинистический иудаизм получает дальнейшее развитие в деятельности фарисеев (традиционных противников консервативной партии саддукеев) — в частности, в школе прославленного раввина Гиллеля, одержавшей верх в соперничестве с более легалистской школой Шаммая. В сущности, Гиллель свел идеологию иудаизма к золотому правилу — «что тебе неприятно, не делай твоему ближнему». После 70 г. равви (титул Наси или председательствующего на собрании) Иоханан бен Заккай и его преемник равви Гамлиил II создали Синедрион или собрание раввинов в Йябне (Иудея). Из этого поколения вышли знаменитые учителя («таннаим»): Элиезер бен Гиркан, Элеазар бен Азария, Иошуа бен Ханания, Исмаил бен Элиша, Акиба бен Иосиф и т. д. После разгрома восстания Бар-Кохбы и мученической смерти Акибы, Синедрион перебрался в Галилею. Этот период также породил великих учителей — таких, как Симеон (Шимон) Бар-Йохай и Меир. Мишна была составлена при Равви Иуде га-Наси. Позднее центрами раввинистического иудаизма станут академии (иешибот) Суры и Пумбедиты в Месопотамии, где в эпоху персидского владычества сохранялась крупная еврейская община, подчинявшаяся экзиларху. После мусульманского завоевания евреи стали «подданными» (зиммии) новой власти, которая обложила налогом их веру и потребовала признать главенство исламского государства. В соответствии со сводом правил, получивших название Договор Омара (ок. 800), евреи (а также христиане) были лишены права занимать административные должности, вербовать прозелитов, строить новые синагоги (или церкви) и проч. В X в. вавилонские иешибот, глава которых именовался Гаон, окончательно перебрались в Багдад, столицу аббасидского халифата. Самым почитаемым Гаоном одной из иракских «иешибот» был Саадия бен Иосиф (882–942), ярый противник караимов — еврейских пуритан-фундаменталистов. Во время завоевания Испании неоценимую помощь арабам оказали евреи-сефарды, которые в благодарность были обложены не столь тяжким налогом, как христиане-мосарабы. Однако Договор Омара действовал и на территории Испании. В эпоху Кордовского халифата Омейядов (756–1031) столица Андалусии стала интеллектуальным центром для евреев, хотя иеишбе из Лусены так и не удалось превзойти великолепные иешибот Багдада, Иерусалима или Каира. Возможно, в этом нет заслуги тогдашних евреев, но крупнейшим мыслителем Кордовы является философ-платоник Соломон Ибн Гебироль (ок. 1020–1057), автор трактата Мекор Хапим («Источник жизни»), который дошел до нас только в латинском переводе («Fons vitae»). Ибн Гебироль писал в основном на арабском языке, как и подавляющее большинство еврейских ученых того времени, однако ему принадлежит созданная под явным влиянием каббалы поэма на древнееврейском — Кетер малкут («Царский венец»). Другим видным философом платоновского направления был Бахья ибн Пакуда (XI в.). В отличие от них, Авраам ибн Дауд (ок. 1111–1180) опирался на воззрения Аристотеля, тогда как Иехуда Галеви (ок. 1075–1144) опровергал их. Алморавидское завоевание Испании (1086–1147) и особенно тяжкое алмохадское владычество (ок. 1150–1250) привели к резкому ухудшению положения испанских евреев (и христиан), которым пришлось перебираться под крыло более благосклонных правителей. Так поступил величайший еврейский мыслитель этой эпохи — Моше бен Маймон (Маймонид, 1135–1204), родившийся в Кордове и закончивший свои дни в Каире. Маймонид, философ аристотелевского направления, автор трактата Море небухим («Путеводитель колеблющихся») и кодекса законов, который окажет решающее влияние на развитие халаки, зарабатывал на жизнь в качестве придворного врача при последних Фатимидах в Египте. Виднейшие еврейские интеллектуалы окажутся на христианских землях: Леви бен Герсон (Герсонид, 1288–1344) в Провансе, Хасдай Крескас (ок. 1340–1412) — в Сарагосе. Повсюду евреи периодически подвергаются преследованиям, и в 1492 г. их изгоняют их христианской Испании, а в 1497 г. — из Португалии. Многочисленные эмигранты поселяются в Османской империи, в Малой Азии, на Балканах (например, великий интерпретатор халаки Иосиф Каро, 1488–1575) или в палестинском Сафеде, получившем во второй половине XVI в. значение еврейского интеллектуального центра, где нашли приют каббалист-сефард Моисей Кордоверо (1522–1570) и школа каббалиста-ашкенази Исаака Лурии (1534–1572) (см. 17.7). Именно в Османской империи зародилось мессианское движение Саббатая Цеви (1626–1676), пророком которого стал Натан из Газы. Саббатианизм утвердился в Польше благодаря деятельности Якова Франка (1726–1791). В это время происходит процесс перемещения центров иудаизма с юга на север — в Вильно, где находится иешиба Гаона Соломона Залмана (1720–1797); в Подолию (принадлежавшую Польше область Украины), где Баал-шем Тоб («Хозяин Доброго Имени [Бога]») — Израиль бен Элиезар — становится основателем мощного движения хасидов; в центральную часть Польши, где это движение окончательно утверждается.
      Преследуемые и изгоняемые по произволу правящих государей евреи все же обретают многочисленных защитников в век Просвещения. К концу XVIII в. евреи получили определенные права в Германии (1781–87) и во Франции, однако их положение остается опасным в России и в зоне русского влияния даже в конце XIX в., когда Бенджамен Дизраэли стал премьер-министром Великобритании. Эпоха Просвещения оказала глубокое влияние и на сам ортодоксальный иудаизм. Моисей Мендельсон (1729–1789) является отцом маскилим (в ед. числе маскил: сторонник просветителей) и движения гаскала — модернизации еврейской литературы. Подобно всем западным народам, евреи в начале XIX в. заново постигают глубокое значение собственных традиций (Самуил Давид Луццато, 1800–1865) и создают философию истории, в которой монотеизм становится символом Израиля (Нахман Крохмаль, 1785–1840). Реформированный иудаизм противостоит консервативному иудаизму.
      Конец XIX в. ознаменован как массовым ростом антисемитизма во всех европейских странах и особенно в России, так и зарождением сионистского движения, основателями которого были Лев Пинскер (1821–1891) и Теодор Герцль (1860–1904). В результате Второй мировой войны и массового уничтожения евреев в нацистских концлагерях произойдет заселение Палестины и будет создано государство Израиль, однако еще до этих событий Соединенные Штаты, приютившие несколько миллионов европейских евреев, станут центром иудаизма и дебатов, которые развернутся между евреями-неоортодоксами, сторонниками Реформы, и консерваторами типа Соломона Шлехтера (1848–1915), руководителя Еврейской Теологической Семинарии Нью-Йорка.
       17.7.Каббала представляет собой одну из форм еврейского мистицизма: корни ее восходят, с одной стороны, к хехалотическим текстам, а с другой — к популярным в древние времена умозрительным грамматологическим и нумерологическим толкованиям, синтезом которых стала Книга Творения — «Сефер Йецира» (IV в. н. э.?). Моше Идель выделяет в каббале два направления — «теософско-теургическое» и «экстатическое».
      В Сефер Йецира уже наличествует космологическая схема, столь характерная для каббалы: 10 сефирот, соответствующих, видимо, десяти заповедям, и соединяющие их 22 пути, соответствующие 22 буквам древнееврейского алфавита. Творение, таким образом, исходит из этих 32 изначальных элементов. Сефер Йецира и хехалотическая литература занимают центральное место в философии «пиетизма немецких евреев» (Хасидей Ашкеназ), в котором выделяются представители блестящего семейства Калонимидов: Самуил бен Калонимос из Шпейера (XII в.) и его сын Иуда бен Самуил (ок. 1150–1217), а также ученик последнего Элеазар из Вормса (1165–1230). Однако каббала появляется на свет не в среде ашкенази, а у провансальских сефардов — авторов Книги Света (Сефер га-Бахир), где сефирот впервые приобретают значение атрибутов божества. Первым из провансальских евреев-мистиков, кто обнаружил знакомство с текстом Бахир, был Исаак Слепой (ок. 1160–1235), сын раввина Авраама бен Давида из Поскьера (ок. 1120–1198). Из Прованса каббала распространилась в Каталонию и расцвела пышным цветом в кружке г. Героны, куда входили раввины Эзра бен Соломон, Азриэль и самый знаменитый из всех его членов — Моисей бен Нахман (или Нахманид, 1195–1270). В Кастилии непосредственными предшественниками автора Зогара были братья Якоб и Исаак Кохен. Каббалисты этого периода используют, прежде всего, технику пермутации для сочетания букв алфавита с мистической нумерологией (темура, гематрия и нотарикон), термины которой восходят, вероятно, к эллинистической эпохе.
      Авраам бен Самуил Абулафия, величайший мистик-сефард XIII в., является самым видным представителем экстатической каббалы, цель которой — осуществить мистическое единение с Богом (девекут). К этому же поколению принадлежат две крупнейшие фигуры классической каббалы: Иосиф бен Авраам Гикатилла (1248–1305) и Моисей Леонский (1250–1305), создавший псевдоэпиграфический трактат Сефер га-Зохар («Книга Сияния»), автором которого долгое время считался танна Симеон Бар-Йохай.
      В классической каббале хехалотическая космология включается в одну из четырех духовных вселенных, перетекающих одна в другую сверху донизу: ацилут, берия, йецира и асия. Вселенная ацилут (эманация) включает десять сефирот (Кетер, Хохма, Бина, Гедулла/Хесед, Гевура/Дин, Тиферет/Рахамим, Нецак, Ход, Йесод/Цаддик, Малхут/Шехина), образующих Адама Кадмона — изначального человека. Вселенная берия (творение) включает семь сефирот и меркаву. Вселенная йецира (оформление) состоит из ангельского воинства. Вселенная асия (действие) представляет собой архетип зримого мира, в котором наличие десяти сефирот проявляет себя в образе радуги, морских волн, зари, трав и деревьев. Тем не менее, каббалист прибегает ко многим другим мистическим приемам (таким, как визуализация цветов и т. п.), чтобы вознестись в мир ацилут. Доступ в него затруднен в силу существования зла (которое называется ситра ахара — «другая сторона») во вселенной асия. Следует сразу же предупредить, что в каббале почти не применяется система платоновского дуализма, противопоставляющего душу телу. Равным образом, нет и отвращения к миру физических явлений, поэтому половые сношения признаются благом в той мере, в какой они воплощают процесс реинтеграции двух существ, разделенных во время нисхождения душ в тела. Любое действие каббалиста направлено на достижение одной из трех поставленных им целей: тиккун или восстановление изначальной гармонии и единства в самом приобщенном и в окружающем его мире; каввана или созерцательная медитация; и, наконец, девекут или экстатическое слияние с высшей сущностью.
      Моше Идель и некоторые другие ученые полагают, что главные понятия каббалы всегда оставались постоянными и неизменными. Однако синтез, который осуществили Исаак Лурия — Ари га-Кадош, Святой Лев из Сафеда (Ари, Лев, представляет собой акроним от Ашкенази Равви Ицхак) — и его ученики, из которых самой крупной фигурой был Хаим Витал (1543–1620), является по сути своей революционным, ибо творение рассматривается в нем как процесс сжатия (цимцем) Бога в самом себе, а зло — как активное воздействие нематериальных отслоений («скорлупки» или келиппот), появившихся в результате «разлома сосудов» (шевират хакелим), неспособных удержать их. Эта космическая драма походит на так называемое «падение Софии» в гностицизме первых веков христианской эры — это доказывает, что Лурия проделал сходную с гностиками интеллектуальную эволюцию. Подобно некоторым объединениям гностиков, он придал позитивную ценность метемпсихозу, благодаря которому мудрец может приобрести дополнительное количество прославленных душ («искорки» душ).
       17.8.Отождествление Саббатая Цеви (1626–1676) с ожидаемым Мессией основано в первую очередь на трудах каббалиста луриевской школы Натана из Газы (Авраам Натан бен Элиша Хаим Ашкенази, 1643/44–1680), обнаружившего у мистика из Смирны все признаки избранности, включая слабости и искушения, исходящие от келиппот. Гершом Шолем в своей монументальной по эрудиции работе (см. 17.10) представил выверенную до мельчайших деталей историю саббатианизма. После открытия Мессии в 1665 г. Натан занимает антиномистскую позицию, отказавшись от всех траурных обрядов и заменив их праздничными торжествами в честь Саббатая. Он предсказывает также, что Мессия завладеет короной султана, однако Саббатая заключают в тюрьму в феврале 1666 г. — сразу же по приезде в Стамбул. 16 сентября ему предоставляют на выбор либо отречься от иудаизма и принять ислам, либо подвергнуться казни. Избрав первое, он теряет многих сторонников, однако Натан и несколько других кружков в турецкой Империи сохраняют ему верность. Саббатай для вида отрекается и принимает ислам, а затем антиномисткие ритуалы возобновляются. В Польше мессианистическое отрицание Торы стал проповедовать радикальный саббатианист Яков Франк (1726–1791), который считал себя новым воплощением самого Саббатая.
       17.9.Польский хасидизм представляет собой одно из последних по времени и необычайно богатых по символике направлений еврейского мистицизма, в котором соединились элементы всех предшествующих исторических течений. Основателем хасидизма является чудотворец Израиль бен Элиезер по прозвищу Баал-шем-тов (акроним Бешт). За ним следует маггид или бродячий пророк Доб-бер. Движение приобретает множество последователей — к большому недовольству еврейских религиозных авторитетов (кехила), которые формируют оппозицию из миснагдим («не участвующих»). Борьба между двумя этими сектами продолжается около столетия, но затем противоречия сглаживаются: хасиды во многом теряют свой революционный энтузиазм, а миснагды усваивают их этические понятия. В отличие от традиционного пиетизма ашкенази, основанного на строжайшем аскетизме, хасидизм Бешта и его сторонников, которые в конце концов создадут настоящие династии, базируется на радостном ощущении от постоянного присутствия Бога — он сокрыт в девекут, означающем вознесение души (алият ханесхама) в сферу божественного света. Хасиды видят присутствие Бога в самых своих незначительных действиях и практикуют поклонение телу (абода ва-гашми-ют), иными словами, воздают хвалу Богу не только в молитве или в ходе священных ритуалов, но и во время самых мирских занятий таких, как физическая близость, еда или сон. Все зависит только от поставленной цели: что бы ни делалось ради достижения девекут, неизменным результатом является состояние экстаза. Этой цели служат танцы, песни и даже верчение на месте, подобно крутящимся дервишам. Настоящий хасид, оказывая поддержку собратьям и спускаясь с умозрительных высот, совершает йерида ле-цорек алия — «нисхождение ради вознесения». Хасиды оставили нам многочисленные сказания, исполненные глубочайшего смысла.
       17.10.Библиография. Работы общего характера: Robert M. Seltzer, Jewish People, Jewish Thought: The Jewish Experience in History, New York/London 1980; Geoffrey Wigoder (ed.), «The Encyclopedia of Judaism, New York 1989; Isidore Epstein, Judaism, Harmondsworth 1959; Julius Guttmann, Philosophies of Judaism, New York 1964. Лучшие сборник текстов из числа переведенных на европейский язык: Samuel Avisar, Tremila anni di literatura ebraica, 2 vol., Pome 1980–82. Прекрасное введение к еврейским текстам — в книге, вышедшей под редакцией Барри Хольца (Barry W.Holtz) — Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts, New York 1984.
      Об археологии древней Палестины см.: Gosta W.Ahlstrom, An Archaeological Picture of Iron Age Religions in Ancient Palestine in Studio Orientalia 55 (1984), 1–31; Roland de Vaux, Histoire ancienne d’Israel, des origines a l’installation en Canaan, Paris 1971.
      О создании Торы см.: John D.Levenson, Creation and the Persistence of Evil, San Francisco 1988.
      О пророках см.: Joseph Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel: From the Settlement in the Land to the Hellenistic Period, Philadelphia 1983.
      О еврейских праздниках см.: Julius H.Greenstone, Jewish Feasts and Fasts, Philadelphia 1945.
      О еврейской апокалиптической литературе см.: J.Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity, New York 1984; Michael E.Stone, Scriptures, Sects and Visions, Philadelphia 1980; idem (red.), Jewish Writings of the Second Temple, Assen/Philadelphia 1984; David Hellholm (red.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tubingen 1983.
      Одно из лучших введений в литературу кумранских ессеев принадлежит Матиасу Делькору (Mathias Delcor) и Гарсии Мартинесу (Garcia Martinez) в книге Introduction a la literatura esenia de Qumran, Madrid 1982 (имеются также превосходные библиографические сноски).
      Наряду с великолепными работами Гершома Шолема (Gershom Scholem), которые посвящены основным этапам еврейского мистицизма, следует обратиться и к специализированным монографиям, например, к работам о мистике Трона: Ithamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Koln 1986 и From Apocalypticism to Gnosticism, Frankfurt 1988.
      О зарождении каббалы см. сборник The Early Cabbalah, издатель Joseph Dan, перевод текстов — Ronald C.Kiener, автор предисловия Moshe Idel, New York 1986. Последнему принадлежит и лучшая из недавно появившихся работ о каббале: Moshe Idel, Kabbalah, New Perspectives, New Haven/London 1988. О Сафеде см. прежде всего: R.J.Zwi Werblowski, Joseph Caro, Lawyer and Mystic, Philadelphia 1977(1962).
      Лучшей работой о Саббатае Цеви остается книга: Gershom Scholem, Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, 1626–1676, Princeton 1973.

18. КЕЛЬТЫ