Шаманизм у некоторых коренных племен Индии
      Благодаря исследованиям Веррьера Элвина 192, мы достаточно хорошо знаем шаманизм саоров, очень интересных с этнологической точки зрения аборигенов Ориссы. Прежде всего мы задержимся здесь на автобиографиях саорских шаманов и шаманок: они обнаруживают поразительное сходство с "инициационными бракосочетаниями" сибирских шаманов, которые мы исследовали выше. Заметим, однако, два различия: (1) поскольку у саоров есть как шаманы, так и шаманки, причем последние иногда даже более многочисленны, чем первые, то оба пола заключают эти бракосочетания с существом с того света; (2) "небесные супруги" сибирских шаманов обитают на Небе или, в некоторых случаях, в степи, тогда как все духовные супруги саоров населяют подземный мир, царство теней.
      Кинтара, шаман из Хатибади, рассказал Веррьеру Элвину следующее:
      "Мне было около двенадцати лет, когда женщина-дух-хранитель по имени Джангмай пришла ко мне во сне и сказала: "Я довольна тобой; я люблю тебя; я люблю тебя так горячо, что ты должен жениться на мне". Но я отказал ей, и она целый год приходила, ухаживала за мной, пытаясь уговорить меня. Но я всегда отвергал ее, пока она, наконец, не рассердилась и не натравила на меня свою собаку (тигра). Но почти в это же время другая покровительница пришла просить меня, чтобы я женился на ней. Когда первая узнала об этом, то сказала: "Я первая полюбила тебя и считаю тебя своим мужем. А теперь ты любишь другую, но я этого не позволю". Поэтому я ответил "нет" другой девушке. Но первая, в своей ревности и бешенстве, сделала меня сумасшедшим, увлекла меня в джунгли и лишила меня памяти. В течение целого года она делала со мною все, что хотела". В итоге родители юноши вызвали шамана из соседнего селения и первая девушка сказала его устами: "Не бойтесь. Я выйду за него замуж... Я помогу ему во всех трудностях". Удовлетворенный отец согласился на это бракосочетание. Через пять лет Кинтара женился на девушке из своей деревни. После свадьбы Джангмай, покровительница, обратилась к Дасуни, молодой жене, устами их общего мужа, со следующими словами: "Теперь ты будешь жить с моим мужем. Будешь приносить воду, перебирать рис и готовить пищу: ты будешь делать все, я не могу делать ничего. Я должна жить в подземном мире. Все, что я могу сделать, это помогать, когда наступают трудности. Скажи мне, будешь ли ты меня чтить или будешь со мною спорить?" Дасуни ответила: "Зачем мне ссориться с тобой? Ты женщина-бог, и я дам тебе все, что тебе будет нужно". Джангмай была удовлетворена таким ответом и сказала: "Это хорошо. Ты и я будем жить как сестры". Затем она обратилась к супругу: "Заботься об этой женщине так, как ты заботился обо мне. Не бей ее, не обижай". Сказав это, она ушла. От своей земной супруги Кинтара имел сына и трех дочерей, а от покровительницы - сына и двух дочерей, живущих в подземном мире. "Когда сын появился на свет, - продолжал Кинтара, - покровительница принесла его мне и назвала его имя; она положила его мне на колени и сказала, чтобы я приготовил ему еду. Когда я сказал, что сделаю это, она вернулась с ребенком в нижний мир. Я принес в жертву сыну козу и освятил для него кувшин" 193.
      Ту же схему - приход духа, требование бракосочетания, период острого кризиса, который разрешается принятием предложения, - мы видим и у молодых девушек, "избранных" чтобы стать шаманками. "Во сне, который вынуждает девушку принять свою профессию и отмечает ее печатью сверхъестественного выбора, к ней является жених из подземного мира, предлагающий ей брак со всеми экстатическими и нуменическими последствиями. Этот муж - индус, он красив, хорошо одет и богат; соблюдает много странных для саоров обычаев. Согласно традиции, он приходит в самое темное время ночи, и когда он входит в комнату, всех жителей дома охватывают чары, и они засыпают как убитые. Почти во всех случаях девушка поначалу отказывается, потому что профессия шаманки трудна и полна опасностей. Тогда ее начинают мучить кошмары: ее божественный любовник увлекает ее в подземный мир или угрожает сбросить с большой высоты. Обычно девушка заболевает; бывает даже, что на некоторое время она теряет рассудок и блуждает по полям и лесам, патетически растрепанная. Тогда вмешивается семья. Поскольку в большинстве случаев девушка несколько ранее уже получила воспитание и подготовку, каждому известно, что ее ожидает, и даже если она сама не рассказывает родителям, что с ней происходит, они обычно имеют довольно точное представление об этом. Однако нужно, чтобы девушка сама призналась родителям, что она "призвана", что отказала и сейчас находится в опасности. Это сразу снимает с ее рассудка бремя вины и дает родителям определенную свободу действий. Они немедленно организовывают брак дочери с ее духом-хранителем.
      После бракосочетания муж-дух шаманки регулярно посещает ее и остается с ней вплоть до рассвета. Случается даже, что он забирает ее на несколько дней в джунгли, где поит ее пальмовым вином. Когда появляется на свет ребенок, отец-дух приносит его жене каждую ночь, чтобы она занималась им. Но их связь по существу не является сексуальной; существенно то, что муж-дух-хранитель вдохновляет и учит молодую жену в снах, и когда она приступает к исполнению своих священных обязанностей, он садится рядом с ней и говорит, что она должна делать" 194.
      Одна шаманка вспоминает первое посещение ее во сне духом-покровителем, "одетым в элегантное индусское одеяние". Она ему отказывает, и тогда "он увлек меня в воздушный вихрь и поднял на огромное дерево, где посадил меня на тонкую ветку. Затем он начал петь и качать дерево вправо и влево. Я была так напугана, что сейчас упаду с большой высоты, что немедленно согласилась выйти за него замуж" 195. Мы узнаем здесь некоторые типичные мотивы посвящения: воздушный вихрь, дерево, качание.
      Другая шаманка была уже замужней и у нее был ребенок, когда ее посетил дух-хранитель и она заболела. "Я нашла шаманку, и Расуно (дух-покровитель) сказал ее устами: "Я хочу на ней жениться; если она не согласится, то лишится рассудка". Она и ее муж напрасно пытались противиться, принося покровителю жертвы. В итоге она была вынуждена согласиться и во сне познала искусство занятий шаманством. У нее было двое детей в подземном мире 196.
      В саорском шаманском сеансе шаманом овладевает дух покровителя или призванного бога и долго говорит его голосом. Именно этот дух, овладев шаманом или шаманкой, указывает причины болезни и сообщает, что следует предпринять (обычно это жертва или дары). "Шаманство" в форме одержимости известно также в других провинциях Индии 197.
      "Бракосочетание с духом" шаманов саора кажется исключительным явлением у неарийских жителей Индии; во всяком случае, у него не коларийское происхождение. Таков один из выводов обширно документированного сравнительного исследования Рудольфа Рахманна 198. Мы приведем здесь несколько заключений из этого важного труда.
       1."Сверхъестественный" выбор будущего шамана является обязательным у саоров (саваров), бондов, бирхоров и байгов. У байгов, кхондов и бондов "сверхъестественный" выбор обязателен даже в том случае, когда функция шамана является наследственной. У джуангов, бирхоров, ораонов и муриев у "избранника" обычно проявляются характерные для шамана психические черты 199.
       2.Систематическое обучение будущих шаманов является обязательным у значительного количества племен (санталов, мундов, саоров, байгов, ораонов, бхилов и т. д.). Имеются неопровержимые доказательства существования церемонии посвящения у санталов, мундов, байгов, ораонов и бхилов, и можно считать, что такая церемония существует также у корку и малеров 200.
       3.Шаманы имеют собственных духов-хранителей у санталов, саоров, корвов, бирхоров, бхуйя, байгов, ораонов, кхондов и малеров 201. "Поскольку о большинстве этих племен мы имеем не полные и не всегда ясные сведения, то можно смело допустить, что упомянутые нами особенности в действительности проявляются чаще и выразительнее, чем мы можем это зафиксировать на основании наших документов. Но даже представленный материал подтверждает общий вывод о том, что в магии и шаманизме северной и центральной Индии существуют следующие элементы: школы шаманов или, по крайней мере, некоторая систематическая подготовка кандидатов; посвящение; личный дух-покровитель; призвание, объявляемое духом или богом" 202.
       4.Среди используемых шаманами принадлежностей важнейшая роль принадлежит круглой корзине-решету: "Решето является древнейшим элементом культуры мундских народов" 203. Как сибирский шаман вызывает транс ударами в бубен, маги из северной и центральной Индии "стараются достичь того же результата, сотрясая рис в решете". Этим объясняется почти полное отсутствие бубна в шаманизме северной и центральной Индии. "Решето выполняет ту же функцию" 204.
       5.Определенную роль в шаманских ритуалах некоторых народов играют лестницы. Баруа байгов "воздвигает малый жертвенник, перед которым установлены два столба. Рядом с жертвенником могут также находиться: деревянная лестница, качели, шнур с железными иглами, железная цепь с остриями, доска с гвоздями и ботинки, пробитые острыми гвоздями. Во время транса баруа иногда взбирается по лестнице, не касаясь ее руками, и бичует себя упомянутыми орудиями. С верхушки лестницы или с доски, пробитой гвоздями, он отвечает на вопросы 205. Шаманская лестница зафиксирована также у мохагхирских гондов 206. Уильям Крук сообщает, что шаман дусадхов и джангаров (племена в восточной части бывшей Северо-Западной Провинции Индии) делает из лезвий деревянных мечей лестницу, "на которую жрец должен взойти, ставя подошвы стоп на лезвия. Когда он доходит до верхушки, он отрезает голову белому петуху, привязанному к верхушке" 207. У саоров "кладется бамбуковый столб поперек крыши дома, в котором выполняется обряд. Элвин называет его "небесной лестницей". "...Шаманка растягивает перед столбом новую рогожу и помещает петуха на суку, торчащем из лестницы" 208.
       6.Рахманн справедливо считает изображением Мирового Древа "земляной холмик с кустом священного базилика в усадьбе ойха у санталов или маранг деора у мундов. ...Ту же символику горы мира или шаманского дерева мы видим также в кусках глины в сочетании с железным змеем и тризубом в школе шаманов-змей у ораонов; в цилиндрическом камне, который используется во время пред-освящения (церемония перед посвящением) шаманов у санталов; во вращающейся скамейке мундов; и, наконец, в камне, который является ораонскому сокха в ночном видении как подобие Шивы" 209.
       7.Во многих племенах 210шаман призывает душу умершего между третьим и девятым днем после смерти 211. Однако мы не найдем ни одного доказательства существования типичного для алтайского или сибирского шамана ритуала проводов души покойника в страну умерших.
      В заключение Рахманн делает вывод, что "шаманизм представляет, по существу, специфическое общение с духом-покровителем, проявляющееся следующим образом: дух овладевает шаманом, который становится его медиумом, или же входит в шамана, чтобы дать ему сверхъестественные знания и власть - прежде всего над (другими) духами" 212. Это определение прекрасно описывает характерные черты средне- и североиндийского шаманизма, но вряд ли возможно применить его к другим формам (например, к средне- и североазиатскому шаманизму). Элементы "восхождения" (лестница, столб, шаманское дерево, axis mundi и т. п.), - на которые, как мы увидели, автор не преминул обратить внимание, - требуют более точного определения шаманизма. С исторической точки зрения, автор приходит к выводу, что "шаманские явления, несомненно, выработались в Индии до прихода шактизма, и мы не можем предполагать, что они не оказали влияния на народы мунда" 213.
 

Примечания к главе 11

 
       
       1.Furor (лат.) - ярость, экстаз, восторженность.
       2.О различных оценках вознесения см. Eliade, Mythes, reves et mysteres, p. 133-164.
       3.На эту тему см. George Dumezil, Mythes et dieux des Germains, Paris, 1939, p. 19 sq., где мы найдем основную библиографию. См. также другие работы этого автора. О шаманизме древних германцев см. Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 ed., I, p. 326 sq.
       4.Havamal, v. 138 sq.
       5.Otto Hofler, Kultische Geheimbunde der Germanen, I, p. 234 sq.
       6.Hoffler, p. 224
       7.Cм. библиографические указания ibid., p. 225, n. 228.
       8.P. 46 sq., 52.
       9.Об отношениях кузнец - "конь" - тайное сообщество см. Ibid., p. 52 sq. Тот же религиозный комплекс в Японии: см. Alexander Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 695.
       10.Ynglinga Saga, VII; см. комментарий Hilda R. Ellis, The Road to Hel, p. 122 sq.
       11.Saga Hjalmthers ok Olvers (XX), цитировано в Hilda Ellis, ibid., p. 123. См. Ibid., p. 124, историю о двух ведьмах, которые, в то время как их тела лежали без признаков жизни на "помосте заклинаний" (seidhjallr), были одновременно замечены далеко в море, верхом на ките; они пытались догнать и потопить корабль героя, но последнему удалось перебить им спины, и точно в тот же момент обе ведьмы упали с помоста со сломанными позвоночниками. Saga Sturlangs Starfsama (XII) рассказывает о том, как сражались два мага в облике собак, а затем орлов (ibid., p. 126).
       12.Ellis, p. 128.
       13.Ibid., p. 127. К шаманским атрибутам Одина Клосс (Alois Closs, Die Religion des Semnonenstammes, p.665, n. 62) относит, кроме того, двух волков, присвоенное ему имя "Отца" (галдрс фадир = отец магии; Baldrs draumar, 3, 3), "мотив опьянения" и Валькирий; см. Die Religion des Semnonenstammes ("Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linquistik", IV, 1936, p. 549-673), p. 665 sq., n. 62. N.K.Chadwick давно обратила внимание на то, что Валькирии - мифические творения, более близкие к "оборотням", чем к небесным феям; см. Ellis, p. 77. Но все эти мотивы не обязательно являются "шаманскими". Валькирии - проводницы душ, иногда они играют роль "небесных супруг" или "жен-духов" сибирских шаманов; но мы видели, что последний комплекс выходит за рамки шаманизма и присутствует как в мифологии Женщины, так и в мифологии Смерти. О "шаманизме" у древних германцев см. A. Closs, Die Religion der Germanen in ethnologischer Sicht ("Christus und die Religionen der Erde: Handbuch der Religionsgeschichte", Wien, 3 vol., 1951, II, p.267-366), p. 296 sq.; H. Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, p. 247, n. 25 (библиография); H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth-Baltimor, 1963, p. 141-149.
       14.Balds draumar, v. 4 sq.; Ellis, p. 152.
       15.Ibid., p. 154 sq.
       16.Voluspa, v. 46; Ynglinga Saga, IV; Ellis, p. 156 sq.
       17.Ellis, p. 105 sq., 108.
       18.См. Thomas F. O'Rahilly, Early Irish History and Mythology, Dublin, 1946, p. 323 sq. См. также несколько библиографических ссылок о кельтском шаманизме в H. Kirchner, p. 247, n. 24.
       19.См. тексты в Ellis, p. 109.
       20.XXII sq.; Ellis, p. 74.
       21.Ellis, p. 83.
       22.Гермодр едет на коне по "глубоким и мрачным долинам" девять ночей и проезжает через мост Гйаллар, вымощенный золотом; см. Ellis, p. 85, 171; Dumezil, Loki, Paris, 1948, p. 53.
       23.См. G. Dumezil, La Saga de Hadingus, Saxo Grammaticus I, v-viii, etc. (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuse, LXVI, Paris, 1953), passim.
       24.Это "Wutende Heer", мифический мотив, о котором см. Karl Meisen, Die Sagen vom Wutenden Heer und Wilden Jager, Munster, 1935; G. Dumezil, Mythes et Dieux, p. 79 sq.; Hofler, p. 154 sq.
       25.Ellis, p. 172.
       26.Можно сопоставить эту деталь, зафиксированную Саксом, с ритуалом погребения скандинавского вождя ("Rus"), свидетелем которого был арабский путешественник Ахмед ибн Фадлан в 921 году на Волге. Одна из рабынь, перед тем как ее убили, чтобы она могла последовать за своим господином, выполняла следующий обряд: мужчины трижды поднимали ее, чтобы она могла посмотреть поверх дверей, а она говорила, что она видит: первый раз - своего отца и мать; второй раз - всех родственников; наконец, третий раз - своего господина, "восседающего в раю". Затем ей дали курицу, голову которой рабыня отрезала и бросила на погребальный плот (вскоре превратившийся в ее собственный погребальный костер). См. тексты и библиографию в Ellis, p. 45 sq.
       27.См. G. Dumezil, Mythes et Dieux, p. 79 sq.; id., Horace et les Curiaces (les mythes romains), Paris, 1942, p.11 sq.
       28.Cм. G. Dumezil, Horace et les Curiaces; Stig Wikander, Der arische Mannerbund, Lund, 1938; G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala-Leipzig, 1938, p. 324 sq.
       29.См. Dag Stromback, Sejd. Textstudier i nordisk relegeonhistoria, p. 33, 21 sq.; Arne Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic, p. 7. Стромбек считает, что сейд (сейдр) был заимствован древними германцами из лапландкого шаманизма (p. 110 sq., 121 sq.). Это мнение разделяет Петтерссон (Olof Pettersson); cм. Jabmek and Jabmeaime: a Comparative Study of the Dead and the Realm of the Dead in Lappish Religion, Lund, 1957, p. 168 sq.
       30.Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 ed., I, p. 330 sq.
       31.D. Stromback, p. 50 sq.; Runeberg, p. 9 sq.
       32.Стромбек видит в сейдр шаманизм в строгом значении этого слова, cм. критика Ольмаркса (Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 310 sq.; id., Arktischer Schamanismus und altnordischen seidhr, "Archiv fur Religionswissenschaft", XXXVI, 1939, p. 171-180). О следах нордического шаманизма см. также Carl-Martin Edsman, Aterspeglar Voluspa 2: 5-8 ett shamanistik ritual eller en keltisk aldersvers?, "Arkiv for Nordisk Filologi", LXIII, Lund, 1948, p. 1-54. Обо всем, что касается магических концепций скандинавов, см. Magnus Olsen, Le pretre-magicien et le dieu-magicien dans la Norvege ancienne, "Revue de l'Histoire des Religion", t. 111, 1935, p. 177-221; t. 112, p. 5-49. Добавим, что некоторые "шаманские" следы, в широком значении этого слова, видны в очень сложной личности Локи; о нем см. работу Жоржа Дюмезиля, Loki. Локи, превратившийся в кобылу, родил от коня Свадхильфари восьмикопытного коня Слейпнира (см. тексты ibid., p. 28 sq.). Локи может превращаться в различных животных: тюленя, лосося и т. д. Он рождает Волка и Змею Мира. Он также летает в пространстве, одетый в соколиные перья; но эта магическая одежда не принадлежит ему: она является собственностью Фрейи (ibid., p. 35, см. также p. 31, 35). Как мы помним, Фрейя научила Одина сейдру; сравним эту традицию с магическим полетом, которому учила богиня (или ведьма) бога (или правителя) в подобных китайских легендах (см. ниже). Фрейя, мастер сейдра, носит магический наряд из перьев, позволяющий ей летать таким же образом, как и шаманы. Локи, по-видимому, владеет более таинственной магией, значение которой отчетливо видно по его превращениям в животных. См. также диссертацию Мустера (W. Muster, Der Schamanismus und seineSpuren in der Saga, im deutschen Brauch, Marchen und Glauben, Diss., Graz).
       33.Cм. Erwin Rohde, Psyche. Le Culte de l'ame chez les Grecs et leur croyance a l'immortalite, франц. пер., Paris, 1928, p. 264 sq.; Martin P. Nilson, Geschichte der Griechischen Religion, Munich, 2 vol., 1941-1950, I, особенно p. 578 sq. Недавно E. R. Dodds определил существенную роль скифского шаманизма в истории греческой духовности; см. The Greeks and the Irrational, Sather Classical Lectures, XXV, Berkeley and Los Angeles, 1951, ch. V ("The Greek Shamans and the Origin of Puritanism"), p. 135 sq. См. также F. M. Cornford, Principium Sapientiae: the Origins of the Greek Philisophical Thought, Cambridge, 1952, p.88 sq.; W. Burkert, **ГОНС**. Zum griechischen "Schamanismus", "Rheinisches Museum fur Philologie", n. s., CV, Frankfurt am Mein, 1962, p. 36-55; J. D. P. Bolton, Aristeas of Proconnesus, Oxford, 1962.
       34.См. тексты, собранные в Rohde, Рsyche, p. 278, n. 3.
       35.Нет ничего "шаманского" в дельфийском оракуле и в аполлоновом пророчестве; см. тексты и недавние комментарии Амандри (Pierre Amandry, La mantique apollinienne a Delfes. Essai sur le fonctionnement de l'Oracle (Paris, 1950: Bibl. des Ecoles Francaises d'Athenes et de Rome, fasc. 170), p.241-260. Разве можно связать знаменитый дельфийский треножник с помостом германской cейдконы? "Аполлон обычно восседает на своем треножнике. Пифия только в исключительных случаях заменяет его на этом месте (Amandry, p. 140).
       36.См. прекрасную работу Жоржа Дюмезиля Le Probleme des centaures. Etude de mythologie comparee indo-europeenne, Paris, 1929, в которой идет речь об определенных "шаманских" посвящениях в широком значении этого слова.
       37.Гутри склонен считать, что Аполлон происходит из Северо-Восточной Азии, возможно из Сибири, см. W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods, London, 1950, перепечатка, Boston, 1955, p. 204.
       38.Rohde, Psyche, p. 337.
       39.Ibid., p. 337, n. 1.
       40.Karl Meuli, Scythica, p. 161 sq.; Dodds, p. 140 sq.
       41.O подобных легендах у греков см. P. Wolters, Der geflugelte Seher, "Sitzungberichte der Akademie der Wissenschaften", Phil.-hist. Klasse I, Munich, 1928. О "магическом полете" см. ниже, глава XIII, раздел "Магический полет".
       42.См. Rodhe, p. 338 sq.; Nilsson, p. 584. Oб Аримаспее, поэме, приписываемой Аристею, см. Meuli, Scythica, p. 154 sq. Cм. также E. D. Phillips, The Legend of Aristeas: Fact and Fancy in Early Greek Notions of East Russia, Siberia, and Inner Asia, "Artibus Asiae", XVIII, 2, 1955, p. 161-177, особенно p. 176-177.
       43.Геродот, IV, 15.
       44.Плиний, "Естественная История", VII, 174.
       45.Rodhe, p. 342-343. Додс считает, что фрагменты Эмпедокла составляют "единственный оригинальный первоисточник, на основании которого мы можем составить определенное представление о том, кем в действительности был греческий шаман: он был последним примером того вида, который с его смертью исчез из греческого мира, хотя в других регионах еще процветал" (The Greeks and the Irrational, p. 145). Эту интерпретацию отверг Кэн (Charles H. Kahn, Religion and Natural Philosophy in Empedocles Doctrine of the Soul, "Archiv fur Geschichte der Philosophie", XLII, Berlin, 1960, p. 3-35, особенно p. 30 sq. ("Empedocles among the Shamans"): "Душа Эмпедокла не оставляет тело подобно душам Гермотима и Эпименида. Не летит на стреле, как Абарис, и не появляется в облике ворона, как Аристей. Его никогда не видят в двух местах одновременно, он даже не нисходит в Ад, как Орфей и Пифагор".
       46.См., например, Meuli, Scythica, p. 163; Alois Closs, Die Religion des Semnonenstammes, p. 669 sq. О проблеме этого бога см. Carl Clemen, Zalmoxis, в "Zalmoxis", II, 1939, p. 53-62; Jean Coman, Zalmoxis, ibid., p. 79-110; Ion I. Russu, Religia Geto-Dacilor, "Anuarul Institutului de Studii Clasice", V, Cluj, 1947, p. 61-137. Недавно были предприняты попытки реабилитировать этимологию Зальмоксиса, выдвинутую Порфирием ("бог-медведь" или "бог в медвежьей коже"); см., например, Rhys Carpenter, Folk Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, Bercley and Los Angeles, 1946, p. 112 sq., "The cult of the sleeping bear". Но см. также Alfons Nehring, Studien zur indogermanischen Kultur und Urheimat ("Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", IV, 1936, p. 7-229), p. 212 sq.
       47.Vasile Parvan, Getica. O protoistorie a Daciei, Bucarest, 1926, p. 162.
       48.Облака, 225, 1503.
       49.J. Coman, Zalmoxis, p. 106.
       50.Если все-таки в таком смысле толковать фрагмент Помпония Мелa (2, 21), цитированный в Rhode, p. 277, n. I. О скифах см. следующий раздел этой главы.
       51.Stratagematon, VII, 22.
       52.W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek religion, London, 1935, p. 31.
       53.См. надлежащим образом собранные тексты в Jean Coman, Orphee, civilisateur de l'humanite, "Zalmoxis", I, 1938, p. 130-176: музыка, p. 146 sq.; поэзия, p. 153 sq.; магия, медицина, p. 157 sq.
       54.Guthrie, Orpheus, p. 35. О шаманских элементах в мифе об Орфее см. E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Sather Classical Lectures, XXV, 1951, p. 147 sq.; A. Hultkrantz, The North American Indians Orpheus Tradition, p. 236 sq.
       55.Маккиоро (Vittorio Macchioro, Zagreus. Studi intorno all'orfismo, Florence, 1930, p. 291 sq.) сравнивает религиозную атмосферу, в которой сформировался орфизм, с "Религией Танцующих Духов" ("Ghost-dance religion") и другими народными экстатическими движениями; но это лишь случайные связи с собственно шаманизмом.
       56.См. Franz Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 249 sq., 406. О проблеме в целом см. Karl Kerenyi, Pythagoras und Orpheus, 3 еd., Albae Vigiliae, n. s., IX, Zurich, 1950.
       57.Cм. тексты и комментарии в Guthrie, Orpheus, p. 171 sq.
       58.P. Raingeard, Hermes psychagogue. Essai sur l'origine du culte d'Hermes, Paris, 1935; о перьях Гермеса, p.389 sq.
       59.Аrnobe, II, 33; F. Cumont, Lux perpetua, p. 294.
       60.См. E. Bickermann, Die romische Kaiserapotheose, "Archiv fur Religionswissenschaft", XXVII, 1929, p.1-24; J. Croll, Die Himmelfahrt der Seele in der Antike, Koln, 1931; D. M. Pippidi, Recherches sur le culte imperial, Bucarest, 1939, p. 159 sq.; id., Apotheoses imperiales et apotheoses de Peregrinos, "Studi e materiali di storia delle religioni", XX, Roma, 1947-1948, p. 77-103. Эта проблема выходит за рамки нашей темы, но мы ее вскользь затронули, чтобы напомнить, как архаическая символика (в данном случае "полет души") может быть вновь открыта или повторно адаптирована доктринами, которые создают впечатление новизны.
       61.На эту тему см. Jozef Croll, Gott und Holle, Leipzig, 1932, p. 363 sq. В той же работе проанализированы восточные и иудео-христианские традиции нисхождения в Ад: в них проявляется лишь очень отдаленное сходство с шаманизмом в узком смысле.
       62.См. Isidore Levy, La Legende de Pythagore de Grece en Palestine, Paris, 1927, p. 79 sq.
       63.См. Joseph Bidez et Franz Cumont, Les Mages hellenises: Zoroastre, Ostanes et Hystaspe d'apres la tradition greque, Paris, 1938, 2 vol., I, p. 113; II, p. 158 (тексты).
       64.Государство, 614 B sq.
       65.Cм. обсуждение данного вопроса в J. Bidez, Eos ou Platon et L'Orient, Bruxelles, 1945, p. 43 sq.
       66.Государство, 617 D - 618 C.
       67.Geo Widengren, The Ascension of the Apostle of God and the Heavenly Book, passim. В Месопотамии царь (как избранник божий) получал от бога при вознесении таблички или Небесную Книгу (ibid., p. 7 sq.); в Израиле Моисей получает от Яхве скрижали с Законом (ibid., p. 22 sq.).
       68.Мустер (Wilhelm Muster, Der Schamanismus bei den Etruskern, "Fruhgeschichte und Sprachwissenschaft", I, Wien, 1948, p. 60-67) предпринял попытку сравнить представления этрусков о потустороннем мире и путешествиях в Ад с шаманизмом. Трудно понять, что именно заставляет его называть "шаманскими" идеи и факты, принадлежащие к магии вообще и к различным мифологиям смерти.
       69.IV, 71 sq.
       70.IV, 75.
       71.Karl Meuli, Scythica, p. 122 sq.; E. Rohde, Psyche, p. 277, n. I, уже заметил экстатическую роль конопли у скифов и массагетов.
       72.Ibid., p. 124.
       73.I, 105.
       74.Scythica, p. 127 sq. Как замечает Мейли (ibid., p. 131, n. 3), W. R. Halliday уже в 1910 году предложил объяснение "Энареев" магическим превращением сибирских шаманов в женщин. О другой интерпретации см. G. Dumezil, Les "enarees" scythiques et la grossesse du Narte Hamyc, "Latomus", V, Bruxelles, 1946, p. 249-255.
       75.Cм. Georges Dumezil, Legendes sur les Nartes. Suivies de cinq notes mythologiques, Paris, 1930, и вообще его же 4 тома Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1940-1948.
       76.Robert Bleichsteiner, Rossweiche ("Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", IV, 1936, p. 413-495), p. 467 sq. У осетинов "умерший, попрощавшись с родными, вскакивает на коня. Вскоре он встречает на своей дороге необычных стражей, которым должен дать несколько сухариков - тех самых, которые ему положили в могилу. Потом он подходит к реке, через которую вместо моста переброшена обычная балка... Под ногами праведного, или, точнее, правдивого, балка расширяется, укрепляется и превращается в настоящий мост..." (G. Dumezil, Legendes sur les Nartes, p. 220-221). "Нет никакого сомнения, что данный "мост" происходит из маздеизма, как и "узкий мост" армян, "мост как волос" грузин. Все эти балки, волосы и т. п. имеют свойство чудесно расширяться перед душой праведного и сужаться до толщины лезвия меча перед грешником (ibid., p. 202). Cм. также далее.
       77.R. Bleichsteiner, Rossweihe, p. 470 sq. С этим следует сравнить функции индонезийских "плакальщиц" (см. выше).
       78.См. также W. Nolle, Iranisch-nordasiatische Beziehungen im Schamanismus, "Jahrbuch des Museum fur Volkerkunde", XII, Leipzig, 1953, p. 86-90; H. W. Haussig, Theophylakts Exkurs uber die Scythischen Volker ("Byzantion", XXIII, Bruxelles, 1953, p. 275-462), p. 360, n. 313. О кочевниках-"шаманизаторах", достигших Европы под конец второго и в начале первого тысячелетия до н. э. см. F. Altheim, Romische Geschichte, 2 vol., Baden-Baden, 1951-1953, I, p. 37 sq.; H. Kirchner, Ein archaologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, p. 248 sq. Статья A. Kollantz, Der Schamanismus der Awaren в "Palaeologia", IV, 3-4, Osaka, 1955, p. 63-73 почти бесполезна из-за обилия в ней типографских ошибок.
       79.См. N. Soderblom, La Vie future d'apres le mazdeisme, Paris, 1901, p. 92 sq.; H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes ("Journal Asiatique", CCXIX, 1931, p. 1-134), II, p. 119 sq.; id., Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938, p. 180 sq.