Религия и шаманизм у коряков
      У коряков есть Всевышнее Небесное Существо, "Тот, который вверху", которому они приносят в жертву собак. Но это Всевышнее Существо (как, впрочем, и многие другие Всевышние Существа) весьма пассивно: людей терзает злой дух, Калау, а "Тот, который вверху" редко приходит им на помощь. Тем не менее, в то время как у бурятов и якутов значение злых духов сильно возросло, религия коряков по-прежнему отводит значительное место Всевышнему Существу и добрым духам 90. Калау постоянно старается перехватить жертвы, приносимые "Тому, который вверху", и нередко ему это удается. Таким образом, когда во время лечения шаман приносит собаку в жертву Всевышнему Существу, Калау может перехватить жертву, и тогда больной умирает; если же жертва достигнет Неба, то исцеление гарантировано 91. Калау - это злой колдун, Смерть и, вероятно, Первая Смерть. Во всяком случае именно он вызывает смерть людей, пожирая тело, а особенно печень 92. Как известно, в Австралии и других странах верят, что колдуны убивают свои жертвы, съедая их печень и внутренние органы во время сна.
      Шаманизм все еще играет весьма значительную роль в религии коряков. Но и здесь мы встречаем мотив "упадка шамана". И, что нам кажется еще более существенным, упадок шамана следует за упадком человечества вообще - эта духовная трагедия произошла уже очень давно. В мифическую эру героя Великого Ворона люди могли без труда восходить на Небо и так же легко спускаться в Ад; сегодня только шаманы еще способны это делать 93. В мифах на Небо взбирались через центральное отверстие в своде, сквозь которое Творец Земли смотрел вниз 94; или же туда восходили по траектории выпущенной в Небо стрелы 95(этот мифический мотив см. ниже). Но, как мы уже видели из описаний других религиозных традиций, это легкое сообщение с Небом было грубо прервано (коряки не уточняют, вследствие какого события), и с тех пор только шаманы еще способны его восстановить.
      Но сегодня даже шаманы утратили свои чудесные возможности. Не так давно могущественные шаманы могли соединить душу только что умершего человека с его телом и возвратить ее к жизни; Йохельсен еще слышал рассказы о подобных деяниях, приписываемых "древним шаманам", но все эти шаманы давно уже умерли 96. Более того, пришла в упадок профессия шамана. Йохельсону удалось встретить только двух шаманов, довольно бедных и непрестижных. Сеансы, свидетелем которых он был, большого интереса не представляли. Из всех углов доносились странные звуки и голоса (духи-помощники), которые резко обрывались; когда зажгли свет, шаман лежал на земле обессиленный и неуклюже вещал: духи заверили его, что "болезнь" оставит деревню 97. В другом сеансе, начавшемся, как обычно, с песни, битья в бубен и вызова духов, шаман попросил у Йохельсона нож, поскольку духи, как он говорил, приказали ему порезать себя. Но ничего подобного он не сделал. Правда, рассказывали о других шаманах, что они вскрывали тело больного, искали причину болезни, съедали кусочек тела, который ее представлял, - и рана сразу закрывалась 98.
      Корякский шаман называется эньеньялан, то есть "человек, вдохновленный духами" 99. Именно духи принимают решение о карьере шамана; никто не желает стать эньеньяланом по собственной воле. Духи появляются в облике птиц и других животных. Вполне уместно предположение, что "древние шаманы" использовали этих духов, чтобы безнаказанно спускаться в Ад, как это делают и поныне юкагирские и другие шаманы. Вероятно, они должны были заслужить расположение Калау и других адских персонажей, поскольку после смерти душа возносится в Небо, ко Всевышнему Существу, - но тень умершего и сам он нисходят в нижние сферы. Вход в Преисподнюю стерегут собаки. Собственно Ад - это такие же деревни, как и на земле, и каждая семья имеет свой дом. Дорога в Ад начинается непосредственно над костром и остается открытой только на время перехода покойника 100.
      Упадок корякского шаманизма выражается также и в том, что шаманы больше не пользуются специальным нарядом 101. Кроме того, у них нет собственных бубнов. Бубен есть в каждой семье, и служит он для того, что Йохельсон и Богораз, а вслед за ними и другие авторы назвали "домашним шаманством". Действительно, каждая семья практикует собственное шаманство по случаю своих домашних ритуалов - жертвоприношений и церемоний, как периодических, так и особых, которые входят в религиозные обязанности членов общины. Согласно Йохельсону и Богоразу, "семейное шаманство" должно было предшествовать профессиональному шаманизму. Ряд фактов, которые мы приведем ниже, противоречат этой концепции. Как и во всей истории религий, в сибирском шаманизме подтверждается наблюдение, что именно миряне стараются имитировать экстатические переживания некоторых исключительных личностей, а не наоборот.
       Шаманизм у чукчей
      "Домашнее шаманство" мы встречаем и у чукчей в том смысле, что во время церемоний, проводимых главой семьи, все, включая и детей, пробуют бить в бубен. Это происходит, например, во время осеннего убоя скота, когда приносятся в жертву животные ради обеспечения дичи на весь следующий год: каждый бьет в бубен - ведь он есть в любой семье, - пробуя воплотить в себя "духов" и шаманствовать 102. Но, по мнению самого Богораза, очевидно, что речь идет о посредственной имитации шаманских сеансов: церемония проводится в открытом шатре и днем, тогда как шаманские сеансы осуществляются в спальной комнате, ночью и в кромешной тьме. Члены семьи по очереди изображают "одержимость духами" по шаманскому образцу - извиваясь, подпрыгивая вверх и пытаясь издавать нечленораздельные звуки, которые считаются голосами и языком "духов". Иногда делаются попытки даже шаманских исцелений и изрекаются пророчества, хотя никто не обращает на них ни малейшего внимания 103. Все эти факты показывают, что в порыве преходящей религиозной экзальтации миряне пытаются достичь шаманского состояния, копируя все жесты шаманов. Таким образом, моделью является транс настоящего шамана, но имитация ограничивается только внешним аспектом: "голоса духов" и "тайный язык", псевдопророчество и т. д. "Домашнее шаманство", по крайней мере в его современной форме, является всего лишь наследованием техники профессионального шамана.
      Настоящие шаманские сеансы проводятся вечером, после описанных выше религиозных церемоний; их выполняют профессиональные шаманы. Таким образом, "домашнее шаманство" представляется гибридным явлением, возникшим, вероятно, по двум причинам: с одной стороны, очень много чукчей считают себя шаманами (почти треть народа, согласно Богоразу), и, поскольку в каждом доме есть свой бубен, находится много энтузиастов, которые зимними вечерами начинают петь и бить в бубен, а иногда достигают даже парашаманского экстаза; с другой стороны, религиозное напряжение регулярных праздников усиливает скрытую экзальтацию и способствует своего рода "заражению". Повторим, однако, что в любом случае речь идет об имитации уже существующей модели - экстатической техники профессионального шамана.
      У чукчей, как и во всей Азии, шаманское призвание проявляется обычно в виде духовного кризиса, вызванного "инициационной болезнью" или видением чего-либо необычайного (волка, моржа и др., появляющихся в момент большой опасности и спасающих будущего шамана). Во всяком случае кризис, вызванный "знаком" (болезнь, видение и т. п.), радикально разрешается самим шаманским переживанием: подготовительный период отождествляется чукчами с большой болезнью, а "вдохновление" (то есть завершение посвящения) равнозначно излечению 104. Большинство шаманов, встреченных Богоразом, утверждали, что у них не было учителей 105, но это вовсе не значит, что они не имели инструкторов иного рода. Встреча с "шаманским животным" сама по себе является указанием на некий урок, который может получить неофит. Один шаман рассказал Богоразу 106, что, будучи еще юношей, он услышал голос, приказывавший ему: "Пойди в безлюдное место: найдешь бубен. Бей в него, и ты увидишь весь мир!" Он подчинился голосу, и действительно, ему удалось подняться на Небо и даже поставить свой шатер на облаках 107. Ибо, какой бы ни была общая тенденция чукотского шаманизма в его современной фазе (то есть наблюдаемой этнографами в начале XX века), чукотский шаман тоже способен летать по воздуху и перемещаться с одних Небес на другие, проходя через отверстие Полярной Звезды 108.
      Но, как мы уже отметили и по поводу других сибирских народов, чукчи сознают упадок своих шаманов. Например, их шаманы прибегают к табаку как возбуждающему средству - этот обычай они заимствовали у тунгусов 109. И в то время, как фольклор повествует о трансах и экстатических путешествиях древних шаманов в поисках душ больных, сегодняшний чукотский шаман довольствуется псевдотрансом 110. Создается впечатление, что экстатическая техника в упадке, а шаманские сеансы чаще всего ограничиваются вызыванием духов и факирскими приемами.
      Но сама шаманская лексика выражает экстатический смысл транса. Бубен называется "лодкой", а о шамане в трансе говорится, что он "ныряет" 111. Это доказывает, что сеанс считался путешествием в подводный потустороний мир (как, например, у эскимосов), что, впрочем, не мешало шаману, если он хотел, вознестись в наивысшее Небо. Но поиск заблудшей души больного требовал также нисхождения в Ад, о чем свидетельствует и фольклор. По сей день сеанс исцеления происходит следующим образом: шаман снимает рубашку, и так, обнаженный до пояса, курит трубку, бьет в бубен и поет. Это простая мелодия без слов; у каждого шамана есть собственные песни, кроме того, они часто импровизируют. Внезапно со всех сторон начинают раздаваться голоса "духов"; кажется, что эти голоса исходят из-под земли или очень издалека. Ке'лет входит в тело шамана, и тот, быстро двигая головой, начинает кричать и говорить фальцетом, голосом самого духа 112. Тем временем, в темноте шатра происходят всевозможные странные вещи: левитация предметов, подрагивание стенок, дождь камней и древесных щепок ит.д. 113Перебивая голос шамана, духи умерших разговаривают с присутствующими 114.
      Если сеансы изобилуют парапсихологическими явлениями, то настоящий шаманский транс становится все более редким. Иногда шаман падает на землю без сознания, а его душа, как считают, оставляет тело, чтобы обратиться к духам за советом. Но такой экстаз случается только тогда, когда больной достаточно богат, чтобы хорошо вознаградить за него. Но даже и в этом случае, по наблюдениям Богораза, совершаются симуляции: резко прекращая бить в бубен, шаман падает на землю и не движется; его жена закрывает его лицо платком, зажигает огонь и начинает бить в бубен. Через минут пятнадцать шаман просыпается и дает больному "советы" 115. Настоящий поиск души больного когда-то осуществлялся в трансе; сегодня он заменяется псевдотрансом или сном, поскольку чукчи видят во сне способ установления связи с духами: после ночи глубокого сна шаман просыпается с душой больного в кулаке и сразу приступает к ее соединению с телом 116.
      На основании этих нескольких примеров мы можем оценить современный упадок чукотского шаманизма. Хотя классические схемы шаманизма еще живут в фольклоре и даже в техниках исцеления (вознесение на Небо, нисхождение в Ад, поиск души и т. д.), собственно шаманское переживание сводится к своего рода "спиритическому" воплощению и действиям факирской природы. Чукотским шаманам известен также другой классический метод исцеления - сосание; затем они показывают причину болезни: насекомое, камушек, колючку и т. п. 117Часто производятся даже "операции", еще сохраняющие весь свой шаманский характер: шаман утверждает, что с помощью ритуального ножа, хорошо "разогретого" посредством определенных магических процедур, он вскрывает тело больного, чтобы исследовать внутренние органы и удалить из них причину болезни 118. Богораз даже был однажды свидетелем такого рода "операции": четырнадцатилетний юноша, совершенно голый, лег на землю, а его мать, известная шаманка, вскрыла ему живот; была видна кровь и разверстая плоть; шаманка погрузила руку глубоко в рану. Все это время она чувствовала себя как в огне и постоянно пила воду. Через несколько минут рана исчезла, а Богораз не смог найти ни малейшего следа от нее 119. Другой шаман, после долгого битья в бубен (для того чтобы, как он говорил, "разогреть" свое тело и нож до необходимой степени и стать нечувствительным к удару ножом) вскрыл себе живот 120. Такие операции хорошо известны во всей Северной Азии, а связаны они с "господством над огнем", поскольку те же шаманы, которые режут свое тело, способны глотать горящие угли и дотрагиваться до раскаленного добела железа. Большинство подобных "фокусов" выполняются при свете дня. Богораз был свидетелем, между прочим, такого факта: одна шаманка растирала в руках меленький камушек, и множество камушков падало из-под ее пальцев и собиралось в бубне. Под конец эти камушки составили довольно объемистую кучку, тогда как камень, который женщина терла между пальцами, остался неповрежденным 121. Все это составляет часть конкурсной программы магических действий, в которых с большим азартом соревновались шаманы во время традиционных религиозных церемоний. В фольклоре постоянно упоминаются такие события 122, что, по-видимому, указывает на еще более поразительные способности "древних шаманов" 123.
      Чукотский шаманизм интересен еще с одной стороны: существует специальный класс шаманов, "превращенных в женщин". Это "слабые мужчины", или "женоподобные"; по повелению ке'лет, они изменили свой мужской наряд и манеры на женские, а в итоге даже вышли замуж за других мужчин. Обычно приказ ке'лет выполняется только наполовину: шаман одевается, как женщина, но по-прежнему живет с женой и имеет с ней детей. Некоторые предпочитали покончить жизнь самоубийством, лишь бы не выполнять приказ, хотя гомосексуализм чукчам известен 124. Ритуальное превращение в женщину мы встречаем также у камчадалов, азиатских эскимосов и коряков; но у последних Йохельсон застал уже только воспоминания 125. Это явление, хотя и редкое, не ограничивается Азией: например, трансвестию (переодевание) и ритуальное изменение пола мы встречаем в Индонезии (мананг бали морских даяков), в Южной Америке (патагонцы и арауканы) и у некоторых североамериканских племен (арапахо, чейни, юте и др.). Символическое и ритуальное превращение в женщину объясняется, вероятно, идеологией, восходящей к эпохе древнего матриархата; но, как мы в дальнейшем покажем, оно, по-видимому, не говорит о приоритете женщины в древнейшем шаманизме. Во всяком случае, наличие этого особого класса "женоподобных мужчин" - играющего, впрочем, второстепенную роль в чукотском шаманизме - не может быть объяснено "упадком шаманства", то есть явлением, выходящим за пределы Северной Азии.
 

Примечания к главе 7

 
       
 
       1.Forrest E. Clements, Primitive Concepts of Disease (Univ. of Calif, "Publ. in Amer. Archaeology and Ethnology", vol. 32, 1932, p. 185-254), p. 190 sq. Cм. также I. Paulson, Die Primitiven Seelenvorstellungen, p. 337 sq.; L. Honko, Krankheitsprojectile: Untersuchung uber eine urtumliche Krankheitserklarung, "Folklore Fellows Communications", LXXII, 178, 1959, p. 27.
       2.Обо всем этом см. I. Paulson, op. cit., passim.
       3.Bogoraz, The Chukchee, p. 332; Jochelson, The Yukaghirs, p. 157.
       4.О трех душах у бурятов см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p. 578 sq., 933, etc.: первая размещена в костях; вторая - которая, вероятно, находится в крови - может покидать тело и летать в виде осы или пчелы; третья, совсем похожая на человека, является своего рода фантомом. После смерти первая душа остается в скелете, вторую пожирают духи, а третья показывается людям как привидение (ibid., p. 585). О семи душах кетов см. B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, p. 166.
       5.Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 268.
       6.Uno Harva, op. cit., p. 268-272, по Баратову; см. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus, p.582-583. О шаманском сеансе у бурятов см. также L. Stied, Das Schamanentum unter den Burjaten, "Globus", 1887, vol. 52, spec. p. 299 sq., 316 sq; N. Melnikov, Die ehemaligen Menschenopfer und der Schamanismus bei den Burjaten der irkutskischen Gouvernements, "Globus", 1899, vol. 75, p. 132-134; W.Schmidt, Der Ursprung, X, p. 375-385; L. Krader, Buryat Religion and Society, p. 330-333.
       7.Г. Н. Потанин, Очерки северо-западной Монголии, IV, с. 86-87; Mikhailowski, Shamanism, p. 69-70; Sandschejew, op. cit., p. 580 sq. См. также Mikhailowski, p. 127 sq. (о различных бурятских техниках исцеления).
       8.H. von Lankenau, Die Schamanen und das SchamanenWesen ("Globus" XXII, 1872, p. 278-283), p. 281 sq. О ритуальных песнях у телеутов см. Mikhailowski, p. 98.
       9.Bogoras, The Chkchee, p. 441.
       10.Castagne, Magie et exorcismes chez Kazak-Kirghizes, p. 68 sq., 90 sq., 101 sq., 125 sq. См. также Mikhailowski, p. 98: шаман долго едет на коне по степи, а возвратившись, бьет больного батогом.
       11.K. F. Karjalainen, Die Religion der Jugra-Volker, vol. III, p. 305. К тем же средствам вхождения в экстаз (бубен, гитара) прибегают и в сеансах перед охотой или поимкой жертв, которых жаждут боги (ibid., p. 306). О поиске души ibid., vol. I, p. 31.
       12.Karjalainen, vol. II, p. 260.
       13.Karjalainen, III, p. 306. Подобный обычай засвидетельствован у остяков из деревни Цингала: приносятся жертвы Санке, шаман съедает три гриба и впадает в транс. Шаманки также используют подобные средства; благодаря интоксикации грибами они входят в транс, наносят визиты Санке и в пении открывают то, что узнали от самого Всевышнего Существа (ibid., p. 307). См. также Jochelson, ibid., vol. II, p. 582-583.
       14.Karjalainen, III, p. 315 sq.
       15.Karjalainen, III, p. 308.
       16.Karjalainen, ibid., p. 310-317.
       17.Ibid., p. 318.
       18.A. Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 184 - цитирует А. И. Анучина, Очерк шаманства у енисейских остяков, Санкт-Перербург, 1914, с. 28-31; см. также B. D. Shimkin, A Sketch of the Ket, or Enissei Ostyak, p. 169 sq. Обо всем, что касается культурной истории этого народа, см. Kai Donner, Beitrage zur Frage nach dem Ursprung der Jenissei-Ostjaken. О шаманизме у сойотов, населяющих долину Енисея, см. V. Dioszegi, Der Werdegang zum Schamanen bei den Nordostlischen Sojoten, "Acta Ethnographica", VIII, Budapest, 1959, p. 269-291; id., Tuva Shamanism, "Acta Ethnographica", XI, Budapest, 1962, p. 143-190.
       19.A. Ohlmarks, Studien zur Problem des Schamanismus, p. 34, 50, 51, 176 sq. (спуск в Преисподнюю), 302 sq., 312 sq.
       20.H. R. Ellis, The Road to Hel: a Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature, Cambridge, 1943, p. 90.
       21.A. Ohlmarks, op. cit., p. 57, 75.
       22.Mikhailowski, Schamanisme in Siberia, p. 144. О гадании с помощью бубна ibid., p. 148-149. О сегодняшнем лапландском маге и его фольклоре см. T. I. Itkonen, Heidnische Religion und spaterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 116; об обрядах магического исцеления см. J. Quigstad, Lappische Heilkunde, Oslo, 1932; R. Karsten, The Religion of the Samek, p. 68.
       23.J. Fritzner (Lappernes Hedenskap og Trolddomskunst) уже в 1877 году, а позже D. Stromback, Sejd. Textstudier i nornosk religionshistoria, Stockholm-Kopenhague, 1935); см. обсуждение этого тезиса в Ohlmarks, Studien, p. 310-350.
       24.Венгерский шаманизм вызвал интерес психоаналитика и этнолога Гези Рохейма (Gezy Roheim), который за два дня до смерти опубликовал свой "Венгерский шаманизм" (Hungarian shamanisme); та же проблема затронута и в его посмертном труде "Венгерская и вогульская мифология" (Hungarian and Vogul Mythology, "Monographs of the American Etnnological Society", XXIII, New York, 1954; см. особенно p. 8 sq., 48 sq., 61 sq.). Рохейм считает азиатское происхождение венгерского шаманизма явным. "Весьма любопытно, что его самые поразительные параллели мы находим у самоедов, монголов (бурятов), северных тюркских племен и лапландцев, а не у угров (вогулов и остяков), родственных мадьярам" (Hungarian shamanisme, p. 162). Как хороший психоаналитик, Рохейм не мог удержаться от соблазна объяснить полет и вознесение фрейдовским способом: "...сон о полете является эрекционным сном, [то есть] в этих снах тело представляет пенис. Наш гипотетический вывод состоит в том, что сон о полете является центральным элементом шаманизма" (курсив Рохейма, ibid., p. 154). Рохейм утверждает, что "не существует никакого прямого доказательства того, что тальтос (венгерский шаман) впадает в транс" (ibid., p. 147). Диошеги (Dioszegi) в своем исследовании "Остатки шаманизма в венгерской народной культуре" (Die Uberreste des Schamanismus in der ungarischen Volkskultur, "Acta ethnografica", VII, Budapest, 1958, p. 122) прямо оспаривает это утверждение. В этой статье автор приводит резюме обширно документированной книги, посвященной той же проблеме и опубликованной на венгерском языке (A samanhit emleki a magyar nepi muveltsegben, Budapest, 1958). Диошеги показывает, насколько венгерский тальтос отличается от внешне похожих персонажей, которых мы встречаем в близких к Венгрии странах, то есть от румынского соломонара, польского планетника и сербско-хорватского гарабанция. Только тальтос переживает своего рода "шаманскую болезнь" (Die Uberreste, p. 98), "долгий сон" (ритуальную смерть) или "расчленение, связанное с посвящением" (ibid., p. 103 sq., 106 sq.); только тальтос проходит посвящение, имеет особый наряд и бубен, а также впадает в экстаз (ibid., p. 112 sq., 115 sq., 122 sq.). Поскольку все эти элементы мы наблюдаем также у тюркских, угро-финских и сибирских народов, автор приходит к выводу, что этот шаманизм представляет собой магико-религиозный элемент, принадлежащий к оригинальной венгерской культуре. Венгры принесли шаманизм с собой, когда они прибыли из Азии на занимаемую ими сегодня территорию. В работе, посвященной исследованию экстаза венгерского шамана, Янош Балаш (Janos Balasz, A magyar saman reulete, немецкое резюме: Die Ekstaze des ungarischen Schamanen, "Ethnographia", LXV, 3-4, 1954, p. 416-440) подчеркивает переживание "магического тепла".
       25.П. И. Третьяков, Туруханский Край, его природа и жители, Санкт-Петербург, 1871, с. 217 и далее; Mikhailowski, p. 67 sq.; Shimkin, p. 169 sq.
       26.Mikhailowski, p. 67.
       27.Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, p. 153 sq.
       28.A. Castren, Nordische Reisen und Forschungen. II: Reiseberichte und Briefe ausden Jahren 1845-1849, herausgegeben von A. Schiefner, St.-Petersbourg, 1856, p. 194 sq.; о самоедском шаманизме см. также W. Schmidt, Der Ursprung, III, p. 364-366. См. также V. Dioszegi, Denkmaler der samojedischen Kultur in Schamanismus des ostsajanischen Volker ("Acta ethnographica", XII, 1963, p. 139-178); P. Hajdu, Von der Klassifikation der samojedischen Schamanen (in V. Dioszegi, ed., Glaubenswelt und Folklore der Sibirischen Volker, Budapest, 1963, p. 161-190).
       29.Mikhailowski, p. 144.
       30.Castren, op. cit., p. 172 sq.
       31.Lehtisalo, Entwurf, p. 153 sq.
       32.Ibid., p. 145.
       33.Ibid., p. 164.
       34.О самоедском культурном комплексе см. Kai Donner, Zu der altesten Beruhrung zwischen Samojeden und Turken, "Journal de la Societe Finno-Ougrienne", vol. 40, No I, 1924, p. 1-24; Gahs, Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkern, p. 238; W. Schmidt, Der Ursprung, III, p. 334.
       35.См., например, Mikhailowski, p. 66.
       36.Uno Harva, Die religiosen vorstellungen, p. 545, по Виташевскому; Jochelson, The Yakut, p. 120 sq.
       37.W. Schieroszewski, Du chamanisme d'apres les croyances des Yakoutes, p. 324. Противоречие между утверждениями Виташевского (четырехэтапный сеанс) и Серошевского ("две части", после которых происходит небесное путешествие) кажущееся: по сути, оба наблюдателя сообщают одно и то же.
       38.Op. cit., p. 325.
       39.Harva, op, cit., p. 545-546.
       40.Sieroszewski, p. 326. Подобный обычай мы наблюдаем и у нескольких сибирских и арктических народов, хотя и с различными значениями. Иногда шамана связывают, чтобы он не улетел; зато у самоедов и эскимосов шаман дает себя связать, чтобы показать свои магические способности, поскольку во время сеанса он в итоге всегда развязывается "с помощью духов".
       41.Речь идет, безусловно, об экстатическом "вознесении" на Небо. У эскимосов хабакук шаманы также стараются достичь Неба посредством ритуальных прыжков вверх (Расмуссен, цитированный Ольмарксом, Studien, p. 131.). У келантанских менри знахарь подпрыгивает вверх, напевая и бросая зеркальце или ожерелье Всевышнему Богу Кареи (Ivor Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semang, p. 120).
       42.Sieroszewski, Du chamanisme, p. 326-330. Некоторые ученые выразили сомнения относительно подлинности литургических текстов, записанных Серошевским; см. Jochelson, The Yakut, p. 122.
       43.Harva, op. cit., p. 547. Смысл этого обряда не совсем понятен. Кай Доннер утверждает, что самоеды также очищают своих шаманов раскаленными углями в конце сеанса (Harva, ibid.). Вероятно, очищается часть тела, через которую были "впитаны" злые духи, мучившие больного; но зачем нужно очищение шамана по возвращении из небесного путешествия?.. Не идет ли речь на самом деле о старом шаманском обряде "игры с огнем" (см. ниже)?
       44.Sieroszewski, ibid., p. 332.
       45.Ibid., p. 331.
       46.Ibid., p. 332-333.
       47.Ibid., p. 333. В данном случае мы имеем дело с явно гибридным жертвоприношением: символическое пожертвование сердца Небесному Существу и излияние крови "низшим" силам (сьяадаи и др.). Подобный ритуал существует также у арауканских шаманов.
       48.Harva, op. cit., p. 548.
       49.Harva, op. cit., p. 549. См. другие описания якутского шаманского сеанса в J. G. Gmelin, Reise durch Sibirien, von dem Jahr 1733 bis 1734, t. II, Gottingen, 1752, p. 349 sq.; В. Л. Приклонский, О шаманстве у Якутов, 1886 г., "Известия Восточно-Сибирского Отдела Русского Географического Общества", XVII, 1-2, Иркутск, 1886; Sieroszewski, Якуты, Санкт-Петербург, 1896; Jochelson, The Yakut, p. 120 (по Виташевскому). См. также дискуссию в W. Schmidt, Der Ursprung, XI, p. 322-329; ibid., p.329-332, о шаманском лечении бесплодия женщин.
       50.Harva, op. cit., 550.
       51.Harva, p. 551.
       52.Harva, p. 552.
       53.Harva, ibid.
       54.Однако, как мы увидим ниже, никогда не исключительно: некоторые "избранные" и "привилегированные" после смерти возносятся на Небо.
       55.J. G. Gmelin, Reise durch Sibirien, II, p. 44-46, 193-195 и т. д.; Mikhailowski, p. 64-65, 97, etc.; S.Shirokogorov, General Theory of Shamanism among the Tungus, "Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society", vol. 54, Shanghai, 1923, p. 246-249); id., Northern Tunges Migrations in the Far East, ibid., vol. 57, 1926, p. 123-183; id., Versuch einer Erforschung der Grundlangen des Schamanentums bei den Tungusen, "Baessler-Archiv", vol. 18, II, 1935, p. 41-96 - немецкий перевод статьи, опубликованной по-русски во Владивостоке в 1919 году. Особенно обширный материал собран в S.Shirokogorov, Psychomental Complex of Tungus. См. также W. Schmidt, Der Ursprung, X, p. 578-623.
       56.Shirokogorov, Psychomental Complex, p. 322 sq.
       57.Ibid., p. 307.
       58.Ibid., p. 306.
       59.Мы видим здесь явную контаминацию с шаманским путешествием на Небо (примеры которого см. ниже), поскольку шесты, выходящие через дымовое отверстие, символизируют, как известно, axis mundi (Ось Мира), вдоль которой жертвы направляются в наивысшее Небо.
       60.Еще одно свидетельство смешения с вознесением на Небо: прыжки вверх означают "магический полет".
       61.Shirokogorov, p. 304.
       62.Shirokogorov, p. 307.
       63.Ibid.
       64.Ibid., p. 308.
       65.Ibid., p. 309.
       66.Shirokogorov, p. 308.
       67.См. также Owen Lattimore, Wulakai Tales from Manchuria ("Journal of American Folklore", vol. 46, 1933, p. 272-286), p. 273; A. Hultkrantz, The North American Indian Orpheus Tradition, Stockholm, 1957, p.191.
       68.Shirokogorov, op. cit., p. 310-311.
       69.Ibid., p. 325.
       70.Ibid., p. 313.
       71.Обычно их три: ibid., p. 134; I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, p. 107 sq.
       72.Shirokogorov, p. 318. Тунгусские шаманы практикуют также сосание: см. Mikhailowski, p. 97; Shirokogorov, op. cit., p. 313.
       73.Согласно Яссеру (J. Yasser, Musical Moments in the Schamanistic Rites of the Siberian Pagan Tribes, "Pro-Musica Quarterly", New York, march-june 1926, p. 4-15, цитировано в Schirokogorov, p. 327), тунгусские мелодии имеют китайское происхождение, что подтверждает гипотезу Широкогорова о сильных сино-ламаистских влияниях на тунгусский шаманизм. См. также H. H. Christensen, K. Gronbech, E. Emsheimer, The Music of the Mongols. Part I: Eastern Mongolia, Stockholm, 1943, p. 13-38, 69-100. О некоторых "южных" комплексах у тунгусов см. также W. Koppers, Tungusen und Miao, "Mitteilungen der Anthropologischen Gessellschaft in Wien", vol. 60, 1930, p. 306-319.
       74.Shirokogorov, ibid., p. 364, 332.
       75.Ibid., p. 365.
       76.Ivan A. Lopatin, A Shamanistic Performance for a Sick Boy, "Anthropos", vol. 41-44, 1946-1949, p.365-368; id., A Shamanistic Performance to Regain the Favour of the Spirit, ibid., vol. 35-36, 1940-1941, p. 352-355. См. также Bronislaw Pilsudski, Der Schamanismus bei den Ainu-Stammen von Sachalin, "Globus", 1909, vol. 95, p. 72-78.
       77.Waldemar I. Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, p. 162 sq.
       78.Jochelson, op. cit., p. 165.
       79.Jochelson, p. 157.