Возвращение циклических теорий в сферу современной мысли чрезвычайно знаменательно. Не чувствуя себя достаточно компетентными, чтобы определить их истинность, мы заметим лишь, что сформулированный в терминах Нового времени архаический мир выдает, по крайней мере, одно стремление — попытку обнаружить смысл и трансисторическое оправдание исторических событий. Стало быть, мы вернулись на догегельянские позиции, поскольку решения в духе «историцизма» — от Гегеля и Маркса до экзистенциализма — имплицитно поставлены под сомнение. Ведь со времен Гегеля все усилия были направлены на то, чтобы сохранить и дать общеисторическому событиюкак таковому, событию в себеи для себя."Если мы признаем, что вещи являются такими, как они есть, по необходимости, иными словами, не произвольными и не случайными, мы тем самым признаем, что они должны быть такими, как они есть", — писал Гегель в своей работе, посвященной немецкой конституции. Понятие исторической необходимостиспустя столетие приобретет победоносную актуальность — ибо все жестокости, извращения и трагедии Истории получали и продолжают получать оправдание требованиями "исторического момента". Весьма вероятно, что сам Гегель не желал заходить так далеко. Но, решив примириться с собственным историческим моментом, он вынужден был в каждом историческом событии видеть волю Мирового Духа. Именно по этой причине он считал "чтение утренних газет чем-то вроде позитивного благословения наступившему утру". С его точки зрения, ежедневный контакт с событиями сам по себе помогает человеку сориентироваться в своих отношениях с миром и Богом.
      Каким образом мог Гегель знать, что именно является необходимымв Истории и, следовательно, должно осуществляться именно так, как осуществилось?Ему казалось, будто он знает волю Мирового Духа. Мы не станем говорить о дерзновении подобного подхода, который, в конечном счете, упраздняет как раз то, что Гегель желал спасти в Истории — человеческую свободу. Но в его философии истории есть один аспект, чрезвычайно для нас интересный, поскольку в нем сохраняется кое-что от иудео-христианской концепции — историческое событие рассматривается как проявление Мирового Духа. Таким образом, мы наблюдаем явный параллелизм между гегелевской философией и теологией истории у еврейских пророков: для них, как и для Гегеля, событие считается необратимым и самоценным, ибо это новое проявление воли Бога — как мы помним, эта позиция была несомненно «революционной» в рамках традиционных цивилизаций, управляемых вечным повторением архетипов. Следовательно, согласно Гегелю, в судьбе народа сохраняется трансисторическое значение, поскольку любая история оказывается новым и все более совершенным проявлением Мирового Духа. Однако с приходом Маркса история лишилась всякого трансцендентального значения — теперь она становится всего лишь проявлением классовой борьбы. В какой мере подобная теория могла оправдать исторические страдания? Достаточно вспомнить, среди прочего, страстное негодование таких мыслителей, как Белинский и Достоевский, которые задавались вопросом, как могут быть искуплены — в свете марксисткой или гегелевской диалектики — трагедии, вызванные угнетением, массовым голодом, депортациями, унижениями и убийствами, которыми переполнена история человечества.
      Тем не менее, марксизм сохраняет за историей определенный смысл,ибо события не рассматриваются в нем как череда случайных действий: они включены в стройную систему и, главное, имеют точную цель — окончательное уничтожение ужаса перед историей, «спасение». Таким образом, в терминах марксисткой философии истории воспроизводится Золотой Век архаических эсхатологических концепций. В какой-то мере можно согласиться не только с тем, что Маркс "поставил гегелевскую философию с головы на ноги", но и с тем, что он осуществил на чисто человеческом уровне переоценку изначального мифа о Золотом Веке, но с одной лишь разницей — Золотой Век располагается в конце истории,хотя ему следовало находиться такжеи в начале. Именно в этом состоит для убежденного марксиста тайна исцеления против ужаса истории: если современники "темных веков" утешались тем, что увеличение их страданий и возрастание зла в мире в целом ускоряет финальное избавление, то убежденный марксист нашего времени перед лицом драмы, вызванной давлением истории, точно так же воспринимает зло как необходимость, видя в нем предвестие неизбежной близкой победы, которая навсегда положит конец любому историческому «злу».
      В рамках различных концепций философского «историцизма» становится все труднее выносить "ужас перед историей". Это происходит из-за того, что любое историческое событие обретает в них свой полный и единственный в своем роде смысл. Нам достаточно напомнить здесь, что в связи с теоретическими затруднениями историцизма выказывали беспокойство уже такие мыслители, как Риккерт, Трёльч, Дильтей и Зиммель; эти опасения лишь частично были развеяны в недавних работах Кроче, К. Манхейма или Ортеги-и-Гассета. Мы не собираемся дискутировать по поводу философских обоснований исгорицизма как такового или обсуждать возможность создания "философии истории", которая сумела бы преодолеть релятивизм. Сам Дильтей в семидесятилетнем возрасте признавал, что "относительность всех человеческих понятий является последним словом исторического видения мира". Напрасно надеялся он, что "allgemeine Lebenserfahrunf"("Всеобщий здравый смысл" (нем.)) окажется заветным средством для преодоления этой относительности.
      Тщетно и Майнеке взывал к "опыту совести" в качестве транссубъективного подхода, способного выйти за пределы релятивизма исторической жизни. Хайдеггер уже взял на себя труд разъяснить, что историческое восприятие человеческого существования препятствует каким бы то ни было попыткам выйти за пределы Исторического Времени.
      Для нашей работы представляет интерес только один вопрос: каким образом можно вынести "ужас перед историей" в рамках историцизма? Простая констатация того факта, что перед нами историческое событие, иначе говоря, оно произошло именно так, а не иначе,вряд ли может служить ему оправданием и освободить человечество от внушенного им ужаса. уточним сразу же, что речь не идет о проблеме зла, которое — под каким бы углом его ни рассматривать — остается проблемой философской и религиозной; речь идет о проблеме истории как таковой, о проблеме «зла», связанной не с условиями человеческого существования в целом, а с поведением человека по отношению к другим людям. Хотелось бы понять, к примеру, как можно вынести и оправдать муки и исчезновение стольких народов, которые страдают и исчезают с лица земли лишь по той простой причине, что они оказались у истории на дороге, что имдовелось жить рядом с Империями, озабоченными своей постоянной экспансией, и т. д. Какое может иметь оправдание, скажем, тот факт, что Юго-Восточная Европа была обречена на страдания в течение многих веков — ив силу этого ей пришлось отказаться от малейших поползновений пробиться на более высокий уровень исторического существования, от всяких попыток творчества в общемировом масштабе — и все это лишь потому, что она лежала на путиу азиатских завоевателей и стала потом ближайшим соседом Османской империи? Да и в наши дни, когда историческое давление не предоставляет более никакого укрытия, как сможет человек вынести катастрофы и ужасы истории — начиная от депортаций и массового истребления и кончая атомными войнами — если за всем этим не увидит он никакого знака, никакого трансисторического намерения, если все это будет лишь слепой игрой экономических, социальных и политических сил или, что еще хуже, результатом тех «свобод», которые присвоило себе меньшинство, чтобы без помех распоряжаться на сцене всемирной истории?
      Мы знаем, как смогло человечество в прошлом вынести все выпавшие на его долю страдания — они считались наказанием Божьим, приметой упадка «Века» и т. д. И с ними примирялись лишь потому, что они имели мета-исторический смысл, и потому еще, что для большей части человечества, остававшейся в рамках традиционной культуры, история не обладала и не могла обладатьсобственной ценностью. Каждый герой повторял архетипический жест, в каждой войне возобновлялась битва между добром и злом, каждая новая социальная несправедливость отождествлялась с муками Спасителя (а в дохристианском мире — со страстями божественного Вестника или растительного божества), в каждом новом убийстве видели повторение славной кончины мучеником, и т. п. Для нас совершенно не важно, в какой степени были эти верования наивными и всегда ли подобный отказот истории оказывался эффективным. Значение, по нашему мнению, имеет только один факт: именно благодаря подобному подходу десятки миллионов людей в течение долгих веков выносили величайшее историческое давление — и они не предавались отчаянию, не сводили счеты с жизнью, не впадали в состояние духовного бесплодия, которое всегда влечет за собой релятивистский или нигилистический взгляд на историю.
      Впрочем, мы уже отмечали, что еще и сегодня весьма значительная часть населения Европы, не говоря уже о других континентах, продолжает оставаться в рамках традиционной, «антиэволюционистской» культуры. Следовательно, проблема встает только перед «элитой», ибо лишь ей приходится осмыслять — все более напряженно — свою позицию по отношению к истории. Не подлежит сомнению, что христианство и эсхатологическая философия истории по-прежнему способны удовлетворить значительную часть этой элиты. Равным образом, до определенной степени верным является утверждение, что марксизм — особенно в своих народных формах — представляется для некоторых людей защитой против ужаса истории. Одна лишь эволюционистская позиция, во всех ее разновидностях и нюансах — от «судьбы» Ницше до «темпоральности» Хадегтера — оставляет человека безоружным. И это вовсе не случайное совпадение, что отчаяние, amor fatiи пессимизм были возведены этой философией в ранг героических добродетелей и инструментов познания.
      Тем не менее, хотя эта позиция является самой современной и, в некотором смысле, неизбежной для всех мыслителей, которые считают человека "существом историческим", ей не удалось окончательно подчинить себе современную философию истории.
      Мы отметили выше различные недавние тенденции, нацеленные на переоценку цикличной периодичности и даже вечного возвращения. Эти тенденции свидетельствуют не только о пренебрежении к «историцизму», но и к историикак таковой. Похоже, мы имеем полное основание видеть в них сопротивление истории и более того — бунт против исторического времени,попытку вновь включить это историческое время, обогащенное опытом человеческого существования, в космическое, циклическое и бесконечное время. Стоит напомнить, что творчество двух самых значительных писателей нашего времени — Т. С. Эллиота и Джеймса Джойса — проникнуто глубочайшей ностальгией по мифу о вечном повторении и, в конечном счете, упразднении времени.Равным образом, мы имеем право предположить, что по мере нарастания ужаса перед историей, по мере осознания хрупкости существованияв рамках истории,позиции историцизма будут окончательно поколеблены. И в тот момент, когда история окажется способной сделать то, что до сей поры не удавалось ни Космосу, ни человеку, ни случаю, а именно — полностью уничтожить человеческий род, мы, быть может, станем свидетелями отчаянной попытки поставить "исторические события"под запрет при помощи реинтеграции человеческого общества в культуру (искусственную в силу своей заданности) архетипов и их повторения. Другими словами, вполне возможно представить себе эпоху, причем, не слишком удаленную, когда человечество ради своего выживания полностью прекратит "творить историю" —в том смысле, в каком ее творили начиная с появления первых империй — и предпочтет повторятьпредписанные архетипические жесты, постаравшись забитьтакую опасную и бесполезную вещь, как спонтанное действие, рискующее иметь «исторические» последствия. Было бы очень интересно сравнить неисторическое поведение грядущего общества с райскими и эсхатологическими мифами Золотого Века — мифами о начале и конце времен. Впрочем, мы собираемся продолжить эти размышления в другой работе, поэтому вернемся к нашей проблеме: отношение исторического человека к воззрениям архаического и те доводы, посредством которых он пытается их опровергнуть в рамках эволюционистского подхода.

      Мы с полным правом можем трактовать неприятие концепций исторической периодизации и вытекающий из него в конечном счете отказ от архаических концепций архетипов и
      повторения как сопротивление современного человека Природе, как желание "исторического человека" утвердить свою автономию. В свое время Гегель с благородной самонадеянностью заявил, что в Природе не происходит ничего нового. Фундаментальное различие между человеком архаических цивилизаций и современным «историческим» человеком состоит в том, что последний придает все большую ценность историческим событиям, иными словами, тем «новшествам», которые для человека традиционной культуры были либо незначительной случайностью, либо нарушением нормы (следовательно, «ошибкой», "грехом" и т. д.) — в силу этого их следовало периодически «изгонять» (упразднять). Человек, сознающий себя существом историческим, неизбежно увидит в традиционной концепции архетипов и повторения неоправданную реинтеграцию истории (то есть, «свободы» и "новизны") в Природу (где все повторяется). Ибо архетипы, скажет современный человек, также являются «историей», поскольку представляют собой определенные жесты, действия или распоряжения — пусть даже считается, что они происходили in illo tempore,но они тем не менее произошли,то есть родились в определенное времяи «случились» точно так же, как любое другое историческое событие. В изначальных мифах часто говорится о рождении, жизни и исчезновении божества или героя, «цивилизующие» деяния которых повторяются затем до бесконечности. Это означает, что у архаического человека также имеется «история» — пусть даже примитивная и соотнесенная с мифическим временем.Упорный отказ архаического человека от истории и нежелание осознать себя в конкретном времени свидетельствуют, таким образом, о его слишком рано насупившей усталости, о патологической боязни движения и действия: оказавшись в ситуации, когда следует либо принять историческое существование и связанный с этим риск, с одной стороны, либо целиком погрузиться в Природу, с другой стороны, он делает выбор в пользу такой реинтеграции.
      Современный человек имел бы даже право увидеть в столь полном подчинении архаического человека архетипам и повторению не только наивный первобытный восторг перед первыми созидательными, спонтанными, свободными деяниямии бесконечно повторяющееся поклонениеим, но и чувство вины человека, совсем недавно вырвавшегося из животного (Природного) рая, — именно это чувство заставляет включить в рамки вечного повторения природы те изначальные, созидательные и спонтанные деяния, которыми ознаменовалось освобождение. Продолжив свой критический анализ, современный человек мог бы, пожалуй, обнаружить в этом страхе, этих колебаниях и этой усталости перед лицом любого неархетипического деяния стремление Природы к равновесию и покою; и он обнаружил бы такую же тенденцию в нарушении равновесия, которое фатальным образом сопровождает каждое буйное проявление Жизни — некоторые считают нарушением равновесия даже потребность разума унифицировать Реальность путем познания. В конечном счете, современный человек, который принимает или верит, что принимает историю, может упрекнуть архаического человека, пленника мифического мира архетипов и повторения, в креативномбессилии или, что означает почти то же самое, в неспособности справиться с риском, неотделимым от любого созидательного деяния. Для нашего современника человек может быть творцомлишь в той мере, в какой он является существом историческим)говоря другими словами, нет у него иной возможности созидать кроме той, которая черпает силы в его собственной свободе)следовательно, ничто ему не дозволено, кроме свободы творить историю, сотворяя самого себя.
      На критические высказывания современного человека человек традиционных цивилизаций мог бы ответить обличениями прямо противоположного толка — и одновременно они стали бы апологией архаического типа существования. Все более спорным выглядит утверждение, сказал бы он, что современный человек способен сотворить историю. Напротив, чем более он становится современным, иными словами, лишенным защиты перед ужасом истории, тем меньше у него шансов творить историю. Ибо эта история либо делается сама по себе (благодаря тем зёрнам, что произросли из деяний, совершенных в прошлом, несколько веков или даже несколько тысячелетий тому назад: упомянем лишь последствия открытия земледельческих культур или способов обработки металлов, промышленную революцию XVIII века и т. п.), либо совершается все более ограниченным числом людей, которые не только запрещают своим современникам прямо или косвенно вмешиваться в созидаемую ими (или им)историю, но и сверх того обладают вполне достаточными возможностями, чтобы заставить каждого индивидуума выносить последствия этой истории — то есть жить в постоянном и нарастающем страхе перед ней. Свобода творить историю, которой так гордится современный человек, на самом деле иллюзорна почти для всего человеческого рода. Самое большое, что остается человеку, это свобода выбирать между двумя возможностями: 1) оказывать сопротивление истории, создаваемой незначительным меньшинством людей (и в этом случае у него есть свобода выбора между самоубийством и неизбежными репрессиями); 2) вести существование, недостойное человека или же спасаться бегством. Свобода, вытекающая из «исторического» существования, имела место — и то с определенными ограничениями — лишь в начале современной эпохи, но она становится все более недостижимой по мере того, как эта эпоха обретает свое «историческое» значение, то есть отчуждается от любой трансисторической модели. Поэтому марксизм и фашизм, например, естественным образом приводят к появлению двух типов исторического существования: вождя (единственного «свободного» человека) и подчиненной ему массы, которая обнаруживает в историческом существовании вождя не архетип своего собственного существования, а руководящую силу, которая позволяет им совершать те или иные действия.
      Таким образом, для человека традиционной культуры современный человек отнюдь не является свободнымсуществом или творцомистории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который дарует ему возможность быть свободным и творить. Он свободен стать лучше, чем был, свободен уничтожить свою собственную «историю» путем периодического уничтожения времени и коллективного возрождения. Эту свободу по отношению к собственной «истории» человек, считающий себя «историческим», никакими средствами обрести не может, ибо собственная его «история» абсолютно необратима и вдобавок является неотъемлемой частью человеческого существования. Нам известно, что архаические и традиционные общества допускали свободу начинать каждый год новое, «чистое», незапятнанно добродетельное существование. И речь здесь идет вовсе не о подражании Природе, которая также периодически возрождается, "начинаясь вновь" с каждой весной и обретая в каждой весне новую могучую силу. Ибо Природа повторяет саму себя, и каждая новая весна — все та же вечная весна (то есть повторение акта Творения), тогда как «чистота» архаического человека после периодического уничтожения времени и обретения своих незапятнанных добродетелей позволяет ему на пороге каждой "новой жизни" достичь существования в вечности и, вследствие этого, окончательно — hic et nunc(Здесь и теперь (лат.)) — уничтожить мирское время. Незапятнанные «возможности» Природы в начале каждой весны и «возможности» архаического человека в начале каждого нового года не идентичны.
      Природа обретает только саму себя, тогда как архаический человек обретает возможность окончательно преодолеть время и утвердиться в вечности. В той мере, в какой ему не удается это сделать, в той мере, в какой он "совершает грех", то есть впадает в «историческое», временное существование, он каждый год мешает себе реализовать эту возможность. Однако в любом случае он сохраняет свободууничтожить подобные ошибки, упразднить воспоминание о своем "падении в историю" и сделать новую попытку окончательного выхода из времени.
      С другой стороны, архаический человек, безусловно, имеет право считать себя в большей степени творцом,нежели современный человек, который по собственному убеждению является творцом всего лишь истории. В самом деле, каждый год архаический человек становится участником повторения космогонии — акта творения по определению. Можно даже добавить, что в течение некоторого времени человек был «творцом» в космическом плане, поскольку имитировал эту периодическую космогонию (повторяя ее, между прочим, и во всех других жизненных сферах, ср. с. 98 и ел. ) и принимал в ней участие. В связи с этим уместно напомнить о «созидательных» сторонах восточных философских систем и обрядов, в частности, индийских, которые также остаются в рамках традиционной культуры. Восток с полным единодушием отвергает мысль об онтологической необратимости существования, хотя и признает изначальной в определенном смысле «экзистенциалистскую» идею (а именно, констатацию того факта, что «страдание» является типической ситуацией любого космического существования). Но при этом Восток отказывается считать человеческую судьбу окончательной и необратимой. Восточные обряды нацелены, прежде всего, на то, чтобы упразднить или преодолеть условия человеческого существования. Тут можно говорить не только о свободе (в позитивном смысле) или об освобождении (в негативном смысле), но и творении —ибо речь идет именно о сотворениинового человека. Подобного сверхчеловека— человека-бога — исторический человек никогда не помышлял создать даже в своем воображении.

      Строго говоря, подобный диалог между архаическим и современным человеком не имеет большого значения для решения нашей проблемы. В самом деле, при всей разноголосице мнений относительно свободы и творческих возможностей исторического человека совершенно очевидно, что ни одна из эволюционистских философских систем не способна защитить его от ужаса перед историей. Можно было бы представить себе еще одну, последнюю попытку спасения истории и создания ее онтологии, когда события рассматривались бы как серия «ситуаций», посредством которых человеческий разум осознает уровни реальности, не постижимые иными средствами. Подобное оправдание истории не лишено интереса, и мы обещаем вернуться к этой теме в другом месте. Но мы уже и сейчас можем заметить, что такая система способна защитить от ужаса перед историей лишь тогда, когда в ней постулируется существование хотя бы Мирового Духа. Какое утешение дает нам знание того, что страдания миллионов людей позволили открыть конечный уровень человеческого существования, если за этим уровнем остается лишь небытие? Еще раз повторим, что мы не обсуждаем здесь истинность эволюционистской философии — нас интересует лишь то, в какой мере может подобная философия спасти от ужаса перед историей. Если исторические трагедии оправдываются тем, что они послужили для человека инструментом познания границ человеческого сопротивления, то подобное оправдание никак не может спасти от отчаяния.
      В сущности, безнаказанно выйти из культуры архетипов и повторения можно лишь при условии принятия философии, не исключающей существование Бога. Это, кстати говоря, подтвердилось, когда за пределы культуры архетипов и повторения первым вырвалось иудео-христианство, которое ввело в религиозный опыт новую категорию — веру.Не надо забывать: если вера Авраама состояла в том, что для Бога нет ничего невозможного, то вера христианства означала, что нет ничего невозможного для человека. "Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: "Поднимись и ввергнись в море", и не усумнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. И потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, все получите, — и будет вам" (Марк, XI, 22–24). Вера в данном контексте, как, впрочем, и во многих других, означает полное освобождение от всякого рода естественных «законов» и, следовательно, ведет к высшей степени свободы, какую только может вообразить человек — возможность оказывать влияние даже на онтологический статус Вселенной. Поэтому она является созидателънойсвободой по определению. Другими словами, она представляет собой новую формулу сотрудничества человека с творением и была дарована ему первой — оставаясь при этом единственной — в момент выхода за пределы традиционной культуры архетипов и повторения. Лишь такая свобода (помимо ее сотериологической и, следовательно, религиозной в строгом смысле этого слова ценности) способна защитить современного человека от ужаса перед историей — это свобода, которая исходит от Бога и опирается на него. Любая другая современная свобода может, конечно, принести некоторое удовлетворение тому, кто ею обладает, однако она бессильна оправдать историю, а это равносильно ужасу перед историей с точки зрения любого человека, который не лукавит сам с собой.
      Впрочем, можно сказать, что христианство — это «религия» человека современногои исторического,человека, который одновременно обрел личную свободуи линейноевремя (вместо времени циклического). Равным образом, интересно отметить, для современного человека, признающего историю как таковую, а не как повторение, существование Бога становится настоятельной потребностью — в отличие от человека архаических и традиционных культур, который мог защищаться от ужаса перед историей с помощью всех упомянутых в этой книге мифов, обрядов и ритуалов. Заметим к слову: хотя концепция Бога и связанного с ней религиозного переживания существовала уже в самые отдаленные времена, она порой замещалась другими религиозными «формами» (тотемизм, культ предков. Великие Богини плодородия и т. п.), которые больше отвечали религиозным потребностям «примитивного» человека. В рамках культуры архетипов и повторения можно было вынести ужас перед историей, если таковой обнаруживал себя. С тех пор, как была «придумана» вера в иудео-христианском смысле этого слова (= для Бога нет ничего невозможного), человек, вырвавшийся за пределы архетипов и повторения, может защититься от этого ужаса только при помощи Бога. Ибо лишь при условии веры в существование Бога он обретает свободу(в силу своей автономии во Вселенной, управляемой по своим законам, или, говоря другими словами, в силу «появления» во Вселенной нового и уникального в своем роде существа), и одновременно уверенность,что все исторические трагедии имеют трансисторическое значение — даже если это значение не всегда внятно для человека в его нынешнем состоянии.