Все жертвоприношения совершаются в одно и то же начальное мифологическое время; парадокс ритуала заключается в том, что мирское время и его непрерывность временно прерываются. То же самое можно сказать и обо всех повторениях,то есть обо всех воспроизведениях архетипов; посредством подражания образцам человек как бы переносится во время мифологическое, когда эти образцы были сотворены впервые. Таким образом мы отмечаем второй аспект онтологии первобытного общества: по мере того, как действие (или предмет) приобретает определенную реальностьпосредством повторения парадигматически заданных операций, происходит скрытое устранение мирского времени и его непрерывности, устранение «истории», и тот, кто воспроизводит действие-архетип, переносится, таким образом, в мифологическое время, где впервые случилось данное действие-архетип.
      Устранение мирского времени и перемещение человека во время мифологическое происходит, разумеется, только в специальные временные отрезки, то есть тогда, когда человек действительнопребывает самим собой:во время ритуалов или значимых действий (принятие пищи, рождение, церемониалы, охота, рыбная ловля, война, работа и т. д.). Прочая его жизнь протекает в мирском времени и лишена значимости: человек пребывает в «становлении». Тексты брахманов наглядно показывают гетерогенность обоих времен, сакрального и мирского, гетерогенность модальностей «бессмертных» богов и «смертных» людей. Воспроизводя архетипическое жертвоприношение, жрец в разгар церемонии покидает мирской мир смертных и вступает в божественный мир бессмертных. Сам он говорит об этом в следующих словах: "Я достиг Неба, боги; я стал бессмертным!" (Тайттирия-самхита,1,7,9). Если потом ему приходится вновь вернуться в мирской мир, покинутый им во время ритуала, то, сделав это без определенной подготовки, он рискует мгновенно умереть; поэтому для возвращения жреца в мирское время необходимы различные обряды десакрализации. Аналогичным образом обстоит дело и с ритуальным совокуплением; мужчина прекращает жить в бессмысленном мирском времени, потому что воспроизводит божественный образец ("Я — Небо, Ты — Земля" и т. д.). Выходя в море, меланезийский рыбак становитсяАори и ощущает себя в мифологическом времени, на том его отрезке, когда совершалось искомое путешествие. Мирское пространство устраняется посредством символического Центра, благодаря которому любой храм, любой дворец, любая постройка становится центром мифологического пространства, равно как и любое осмысленное действие, совершаемое первобытным человеком, любое реальноедействие, то есть любое повторение действия-архетипа, прерывает непрерывность, устраняет мирское время и осуществляет переход к времени мифологическому.
      В следующей главе, где мы будем рассматривать ряд параллельных концепций, связанных с обновлением времени и символическим значением Нового года, мы еще не раз будем констатировать, что прерывание мирского времени соответствует глубокой потребности архаического человека. Нам станет ясней суть этой потребности, когда мы увидим, что человеку, принадлежащему к культуре, находящейся на архаической стадии развития, недоступно понимание «истории», и он то и дело пытается уничтожить ее. Примеры, рассмотренные нами в настоящей главе, обретут иное значение. Но прежде чем приступить к проблеме обновления времени, хотелось бы рассмотреть механизм превращения человека в архетип посредством повторенияс иной точки зрения. Разберем вполне конкретный случай: в какой степени коллективная память хранит воспоминание об «историческом» событии? Мы убедились, что любой воин подражает «герою», старается как можно точнее воспроизвести модель его поведения. Посмотрим же, какие воспоминания об исторической личности, известной по многочисленным письменным источникам, сохранились в народной памяти. Приступив к рассмотрению проблемы под этим углом, мы делаем шаг вперед, ибо на этот раз нам предстоит иметь дело с обществом, которое хотя и характеризуется как «народ», однако уже не может быть названо «примитивным».
      Итак, рассмотрим единственный, но характерный пример — мифологическую парадигму поединка Героя с гигантским змеем, чаще всего трехголовым; иногда на месте змея появляется морское чудовище (поединки Индры, Геракла и т. д.; сражение Мардука). Когда предания еще живы, великие властители осознанно подражают первогерою: Дарий уподоблял себя Траэтаону, иранскому мифологическому герою, который, согласно легенде, уничтожил трехголовое чудовище; дляДария — и посредствомДария — произошло возрождение истории, но история эта явилась реактуализацией исконного героического мифа. Врагов фараона называли "сыновьями развалин, волков, собак" и т. п. В тексте, именуемом Книгой Апофиса, враги, побеждаемые фараоном, приравниваются к дракону Апофису, в то время как сам фараон уподобляется богу Ра, победителю дракона. Аналогичное превращение истории в миф, но с иными целями, можно найти в видениях еврейских поэтов. Чтобы иметь силы "выдержать историю", то есть пережить поражения в войнах и политические неудачи, евреи толковали современные события, обращаясь к старейшему героико-космогоническому мифу, в котором дракон одерживал временную победу, но в конце непременно погибал от руки Царя-Мессии. Их воображение придало языческим царям (фрагмент Zadochite,IX, 19–20) черты дракона: таков Помпеи, описанный в Псалмах Соломона(IX, 29), Навуходоносор, описанный Иеремией (51–34). В Завете Ашера {Testament d'Asher,VII, 3), Мессия убивает дракона в воде (ср. псалом 74–13).
      В случае с Дарием и фараоном, равно как и в мессианской традиции евреев, мы имеем дело с теорией, созданной «элитой», которая интерпретирует современную историю с помощью мифа. Следовательно, речь идет о ряде современных событий, пересказанных и интерпретированных по вневременной модели героического мифа. Современный суровый критик наверняка станет расценивать претензии Дария как тщеславие и политическую пропаганду, а мифологическое превращение языческих царей в драконов представит хитроумным изобретением еврейского меньшинства, неспособного переносить тяготы "исторической реальности" и жаждущего утешения любой ценой, включая бегство в миф и wishfull-thinking.Разумеется, подобное толкование ошибочно, ибо оно не учитывает структуры архаического менталитета, однако происходит оно, помимо всего прочего, также и по той причине, что в народной памяти исторические события и персонажи сополагаются и интерпретируются совершенно аналогичным образом. Если мифологизация биографии Александра Македонского, возможно, имеет литературное происхождение, и, соответственно, ее можно считать вымышленной, то о документальных свидетельствах, о которых мы будем говорить ниже, этого сказать нельзя.
      Дьедонне де Гозон, третий Великий Магистр рыцарей ордена Святого Иоанна Родосского, остался в памяти народной, потому что убил дракона из Мальпасо. Естественно, легенда наделила принца де Гозона всеми атрибутами святого Георгия, известного своей победоносной борьбой с чудовищем. Нет нужды уточнять, что поединок принца де Гозона с драконом не упоминается в документах его времени, и писать о нем начинают только два векаспустя после рождения героя. Иными словами, на основании того, что принц де Гозон считался героем,его причислили к определенной категории, к архетипу, который совершенно не соответствовал его подлинным, историческим,подвигам, и наделили его мифологической биографией, в которой невозможнобыло обойтись без сражения с ужасной рептилией.
      П. Караман в прекрасно документированной работе о генезисе исторической баллады сообщает, как о вполне конкретном историческом событии (а именно о суровой зиме, упомянутой в хронике Леунклавиуса, а также и в иных польских источниках, во время которой целая армия турок нашла свою смерть в Молдавии) в румынской балладе, повествующей об этой плачевной для турок экспедиции, практически не упоминается, а само историческое событие полностью превратилось в миф (Малкош-Паша был побит царем Зимой и т. п.).
      Мифологизация исторических личностей наблюдается также в героической южнославянской поэзии. Героем южнославянского эпоса стал Марко Кралевич, прославившийся своей храбростью во второй половине XIV века. Историчность данного персонажа не подвергается сомнению, известна даже дата его смерти (1394 год). Но, став частью народной памяти, историческая личность Марко отходит на задний план, и биография его воссоздается заново — по мифическим стандартам. Подобно греческим героям, рожденным нимфами или наядами, мать Марко — вила,волшебница. Супруга его тоже вила,хитростью завоевав ее, он прячет подальше ее крылья, так как боится, что если она найдет их, то поднимется в небо и улетит от него (в некоторых вариантах баллады так и случается после рождения первенца; ср. миф о герое народа маори Тафаки, жена которого, спустившаяся с неба волшебница, покидает его после рождения ребенка). Марко сражается с трехголовым драконом и убивает его, в чем явно просматривается аналогия с архетипами: Индрой, Траэтаоном, Гераклом и т. п. В соответствии с мифом о «братьях-врагах» он борется со своим братом Андреем и убивает его. Как и любой другой архаический эпос, цикл эпических песен о Марко изобилует анахронизмами. Умерший в 1394 году. Марко представлен то другом, то недругом Яноша Хуньяди, отличившегося в сражениях с турками около 1450 года. (Интересно отметить, что сближение этих двух героев отмечено в рукописях эпических баллад XVII века — то есть две-сти лет спустяпосле смерти Хуньяди. В современных эпических поэмах анахронизмы встречаются значительно реже: у их персонажей не было времени превратиться в мифических героев.)
      Тот же мифический ореол окружает и других героев южнославянской эпической поэзии. Вукашин и Новак женятся на вилах.Вук ("Змей-деспот") поражает дракона Ястребака и сам получает способность превращаться в дракона. Вук, правивший в Среме между 1471 и 1485 годами, приходит на помощь Лазарю и Милице, умершим веком раньше. В поэмах, действие которых приурочено к первой битве при Косово (1389 год), речь идет о персонажах, скончавшихся двадцать лет назад (например, Вукашин) или же должных умереть век спустя (Эрцег Степан). Волшебницы (вилы)излечивают раненых героев, воскрешают их, предсказывают их будущее, сообщают им о грядущих опасностях и т. п., все как в мифе, существо женского пола помогает герою и оказывает ему покровительство. Не обходится и без полного набора героических «испытаний»: надо сбить яблоко стрелой из лука, перепрыгнуть через несколько коней, узнать нужную девушку среди одинаково одетых девиц и т. д.
      Ряд героев русских былин, скорей всего, имеют исторические прототипы. Некоторые герои Киевского цикла упоминаются в летописях, но на этом их историчность и завершается. Нельзя даже с точностью сказать, является ли князь Владимир, центральный персонаж Киевского цикла, Владимиром I, умершим в 1015 году, или же подразумевается его правнук, Владимир II, правивший между 1113 и 1125 годами. Историческая достоверность облика и подвигов главных героев цикла — Святогора, Микулы и Вольги — почти сведена на нет; в результате они начинают необычайно походить на героев мифов и народных сказок. Один из героев Киевского цикла, Добрыня Никитич, которого в былинах иногда называют родичем Владимира, славой своей в значительной мере обязан абсолютно мифическому подвигу: он убивает 12-голового дракона. Еще один герой былин — Михаило Потыка также убивает дракона, приготовившегося пожрать девушку, только что принесенную ему в жертву.
      Таким образом мы как бы присутствуем при превращении исторического персонажа в мифического героя. Речь идет об элементах сверхъестественного, призванных на помощь легенде: например, герой Вольга из Киевского цикла, способный превращаться в птицу или волка, — настоящий шаман или персонаж старинных легенд; Егорий является на свет с посеребренными ногами, позолоченными руками и усыпанной жемчугами головой; Илья Муромец более похож на великана из народных сказок- ведь он претендует на то, чтобы одновременно головой касаться Неба, а ногами — Земли! и т. д. Кроме того, происходит процесс превращения в миф исторического прототипа, ставшего героем народных эпических песен; превращение осуществляется по образцовой модели: герои «вылеплены» по образцу древних мифов. Все они появились на свет посредством чудесного рождения, и, как в Махабхарате и гомеровских поэмах, по крайней мере один из родителей имеет божественное происхождение. Как в татрских и полинезийских эпических песнях, герои предпринимают путешествие на Небо или спускаются в Преисподнюю.
      Так что еще раз повторим: на подлинный характер исторического персонажа, воспетого в эпической поэзии, нет даже намека.
      Историчность недолго противостоит коррозийному воздействию мифологизации. Само по себе историческое событие, каким бы важным оно ни было, не удерживается в народной памяти, и воспоминание о нем воспламеняет поэтическое воображение только в той мере, в какой это событие приближено к мифической модели. В былинах о наполеоновском нашествии 1812 года роль царя Александра I как главнокомандующего русской армией была забыта, вплоть до имени, и от битвы при Бородине осталась только фигура народного героя Кутузова. В 1912 году солдаты бригады сербской армии видели, как Марко Кралевич руководил обстрелом замка Прилеп; несколько веков назад замок этот принадлежал историческому Марко, и вот было достаточно одного героя, чтобы коллективное воображение, пробужденное его подвигом, ассимилировало его с традиционным архетипом из песен о Марко, тем более, что речь шла о собственном замке Марко.
      "Миф — это последняя, а отнюдь не первая стадия развития образа героя" (Чедвик,т. III, с. 176). Это заключение только подтверждает вывод многих исследователей (ср. Кара-май и др.), что воспоминание о каком-либо историческом событии или историческом персонаже хранится в народной памяти два — от силы три века. Это объясняется тем, что народная память с трудом удерживает «индивидуальные» события и «подлинные» лица. В своем функционировании она опирается на отличные от истории структуры: использует категориивместо событий, архетипы вместо исторических персонажей.Историческое лицо ассимилируется со своей мифической моделью (герой и т. п.), а событие интегрируется в категорию мифических действий (борьба с чудовищем, братом, ставшим врагом, и т. д.). Если в некоторых эпических поэмах и сохранилась так называемая "историческая правда", то обычно она «правдива» в отношении к социальным институтам, обычаям и пейзажам, но почти никогда к определенным персонажам и событиям. Например, как отмечает М. Мурко, в сербских эпических поэмах довольно достоверно описана жизнь в австро-турецком и турецко-венецианском приграничье до заключения мира в Карловичах в 1699 году. "Исторические истины" как таковые относятся к традиционным формам общественной и политической жизни (их «становление» происходит более медленно, нежели «становление» индивида) и совершенно не касаются «личностей» или «событий», словом, архетипов.
 
      Коллективная память антиисторична. Это утверждение не предполагает ни "народного происхождения" фольклора, ни "коллективного творца" эпической поэзии. Мурко, Чедвик и другие ученые определили роль творческой личности, «художника», в создании и развитии эпической поэзии. Мы просто хотим сказать, что — независимо от происхождения фольклорных тем и большего или меньшего таланта творца эпических песен — воспоминания об исторических событиях и подлинных персонажах трансформируются в течение двух или трех веков, и только затем получают возможность войти в матрицу архаической ментальности, отторгающей индивидуальноеи сохраняющей только образцовое.Подобное сведение событий к категориям и индивидуальностей к архетипам, происходящее в сознании народов Европы вплоть до наших дней, вполне согласуется с архаической онтологией. Можно даже сказать, что народная память возвышает исторического персонажа недавних времен, превращая его в подражателя архетипу и исполнителя архетипических подвигов, ибо подобная модель поведения в архаическом обществе до сих пор обладает определенной значимостью (о чем свидетельствуют приведенные в этой главе примеры), а персонажи, к примеру, вроде Дьедонне де Гозона или Марко Кралевича, таковой уже не соответствовали.
      Иногда события необычайно быстро превращаются в миф, но это случается крайне редко. Незадолго до последней войны румынский фольклорист Константин Брайлою записал в селении Марамуреш великолепную балладу. В ней рассказывалось о трагической любви: молодой жених был околдован живущей в горах волшебницей, и за несколько дней до свадьбы она из ревности сбросила его со скалы. На следующий день пастухи нашли его тело, а на дереве — его шляпу. Они принесли тело в деревню; навстречу им выбежала девушка; увидев бездыханное тело жениха, она запела похоронный плач, исполненный мифологических аллюзий, настоящий литургический текст, прекрасный в своей грубоватой простоте. Таково было содержание баллады. Записывая варианты, которые ему удалось обнаружить, фольклорист спросил, в какое время разыгралась трагедия; в ответ он услышал, что это древняя история, случившаяся "очень давно". Однако продолжая опрос, фольклорист узнал, что истории этой едва ли минуло сорок лет. Также он обнаружил, что героиня ее еще жива. Посетив ее, он выслушал весь рассказ из ее собственных уст. В сущности, трагедия была весьма банальна: однажды вечером ее жених нечаянно поскользнулся на узкой тропе и сорвался в пропасть; однако он остался жив; его крики услыхали горцы, они и принесли его в деревню, где он вскоре умер. На похоронах его невеста вместе с другими деревенскими женщинами повторяла обычные ритуальные причитания, без каких-либо намеков на живущую в горах волшебницу.
      Итак, несмотря на присутствие основного свидетеля, за какие-нибудь несколько лет событие лишилось какой бы то ни было историчности и превратилось в легенду: ревнивая волшебница, убийство жениха, нахождение безжизненного тела, плач невесты, изобилующий мифологическими темами. Почти все население деревни было современниками этого подлинного события; но сам факт как таковой не мог никого удовлетворить: трагическая смерть жениха накануне свадьбы была чем-то иным, чем просто несчастным случаем; она несла в себе оккультный смысл, постичь который можно было только при условии введения его в мифическую категорию. Мифологизация несчастного случая не ограничилась созданием баллады; историю про ревнивую колдунью и смерть жениха пересказывали даже в повседневных разговорах, то есть излагали «прозой». Когда же фольклорист напомнил жителям деревни подлинную версию, они ответили, что старуха все перепутала, ибо великое горе лишило ее разума. Истинным стал миф, а подлинное событие — ложью. С момента, как мифпередал историисвое более глубокое и богатое звучание, он стал достоверней, чем сама действительность: мифполностью высветил трагизм случившегося.
      Антиисторический характер народной памяти, невозможность удержать в коллективной памяти события и исторические лица, иначе как превратив их в архетип, то есть аннулировав все их «исторические» и «личностные» особенности, выдвигает ряд новых проблем, которых мы пока касаться не будем. Тем более, что мы уже имеем право задаться вопросом, не является ли пристрастие архаического сознания к архетипам, равно как и способность народной памяти хранить исключительно архетипы, чем-то большим, нежели просто неприятием истории со стороны традиционной духовности; не свидетельствует ли это свойство народной памяти о недееспособности или хотя бы о вторичном характере человеческой индивидуальности как таковой, индивидуальности, чья спонтанная креативная деятельность, судя по последним исследованиям, и лежит в основе достоверности и необратимости истории. Во всяком случае весьма примечательно, что, с одной стороны, народная память отказывается хранить индивидуальные, «исторические» подробности биографии героя, а с другой — высший мистический опыт предполагает последнее восхождение от Бога личного к Богу внеличностному. Столь же поучительно сравнить с этой точки зрения выработанные в различных культурных традициях концепции жизни после смерти. Превращение покойника в «предка» соответствует переходу индивида в категорию архетипа. В различных культурах (например, в Греции) души простых смертных утрачивают «память», то есть теряют то, что можно назвать их исторической индивидуальностью. Превращение умерших в духов и т. п. в определенном смысле означает их реинтеграцию в безличностный архетип «предка». Нетрудно догадаться, почему у греков только герои сохраняют после смерти свои индивидуальные качества (то есть свою память): совершая во время своей земной жизни только образцовыедействия, герой сохраняет и память о них, потому что с определенной точки зрения эти действия были безличностны.
      Даже оставляя в стороне варианты превращений умерших в «предков» и рассматривая смерть как некое завершение «истории» индивида, тем не менее вполне естественно, что воспоминание post-mortem (посмертное)об этой «истории» имеет ограничение, или, иными словами, воспоминание о всех страстях и событиях, связанных с индивидуальностью личности, в какой-то момент существования после смерти прекращается. Что же касается положения, согласно которому безличное существование приравнивается к собственно смерти (в той мере, в которой живет только личность, обладающая памятью и неразрывно связанная с историей), то оно значимо только с точки зрения "исторического сознания", иными словами, с точки зрения современного человека, ибо архаическое сознание не придает значения «личным» воспоминаниям. Не просто определить, какое значение вкладывается в выражение "существование безличного сознания", хотя определенный духовный опыт и позволяет это ощутить; что «личное», а что «историческое» в волнении, ощущаемом при прослушивании музыки Баха, во внимании, необходимом для решения математической задачи, в озарении, наступающем на определенном этапе исследования какого-либо философского вопроса? В той мере, в какой современный человек проникся «историческими» предрассудками, возможность безличного существования унижает его. Но интерес к необратимости и «новизне» истории человечество стало проявлять совсем недавно. И мы скоро увидим, как человечество, пребывая на архаической стадии своего развития, по мере возможности отталкивало от себя новоеи необратимое,то, что является неотъемлемой принадлежностью истории.

ТЕРМИНЫ:

       Ab origine(лат.) — буквально переводится как «изначально».
       in illo tempore(лат.) — в то время.
       Геомансические— то есть прорицания относительно священных мест gh (древнегреч.) — земля, mantikh — искусство прорицания, гадания.
       initiatio (лат.) —совершение таинств; посвятительные обряды, связанные с переходом к зрелому возрасту.
       Иерогамия— то есть "священное бракосочетание": ierox (древнегреч.) —священный, garox — бракосочетание.

Глава 2. ВОЗРОЖДЕНИЕ ВРЕМЕНИ