1. Говоря о наследии св. Фомы, мы затрагиваем тему «эстетики организма», а не «эстетики формы», и происходит это по вполне определенной причине. Когда Альберт Великий говорит об излучении субстанциональной форты на соразмерные элементы материи, он с очевидностью мыслит форму как энтелехию, которая актуализирует потенциальные возможности материи и сливается с нею в одно целое, то есть в сущность. При этом он видит в красоте излучение материи, приведенной к единству этой организующей идеей. Напротив, тот способ, которым могут быть истолкованы концептуальные понятия ясность (claritas), целостность (integritas) и пропорциональность (proportio) в свете системы св. Фомы, побуждает нас заключить, что когда он говорит о форме в связи с прекрасным (pulchrum), то имеет в виду не столько сущностную форму, сколько сущность в целом, организм как конкретный синтез материи и формы.

Употребление термина «форма» в значении «сущность» не является у Фомы Аквинского исключительным. «Форму» можно понимать и в поверхностном смысле – как очертания (morphe), и тогда это фигура, образ (figura), качество четвертого вида, количественное ограничение тела, его объемный контур141 . «Форма» – это сущность, которая, заметим это, начинает существовать, только воплощаясь в какой-либо материи и выходя таким образом из состояния абстракции. В конечном счете мы подойдем к тому, что «форма» – это содержательная сторона вещи (essentia), то есть сущность, которая поддается пониманию и определению.

Для метафизики Фомы характерно размышление о предметах в их субстанциональной конкретности. Видеть в вещах прежде всего субстанциональную форму – это ортодоксально аристотелевская позиция, находящаяся, однако, в родстве с платонизмом, стремящимся ограничить пределами чувственного идею, иногда чувственному противоположную. В подобном случае диалектика идеи и реальности предстает как диалектика вещи и ее сущности: тому, что есть (id quod est), и сущности (ens) противопоставляется что именно есть (quo est), идеальная сущность. Такое видение отличается большей критичностью, чем у тех, кто объясняет мир символически, воспринимая мистическое значение вещи как нечто более реальное, чем она сама. Это искушение уступки идеализму постоянно присутствует в онтологии сущностей, пусть даже и в скрытом виде, оно существует наряду с убежденностью в том, что способность вещи быть определяемой гораздо важнее, нежели сам факт ее бытия. Томистская онтология по сравнению с описанной выше позицией – шаг вперед: она предлагает себя в качестве онтологии экзистенциальной, для которой главной ценностью является конкретный акт бытия (ipsum esse). Отношение формы и материи св. Фома замещает основополагающим и определяющим сочетанием сущности и бытия. То, что есть (quo est), не объясняет сущности (ens): форма в сочетании с материей сама по себе ничего еще не значит. Но когда вследствие Божественного участия форма и материя соединяются в акте бытия, то тем самым устанавливается отношение организующего и организуемого начал. С этого момента по-настоящему значимым становится организм, поскольку он получает жизнь, сущность, главный признак которой – это ipsum esse142. Бытие более не является просто случайным определением сущности, как для Авиценны. Оно становится тем, что делает возможной и действительной саму сущность, а также материю, чьей сущностью она является. Связи между формой и материей столь тесны (поскольку одна не может существовать без другой), что для св. Фомы само понятие «форма» предполагает и «материю» (если этому не мешает какое-либо логическое противоречие). Так, понятие сущности (quidditas), формы как начала образующего превышало по силе воздействия сам акт бытия. В этой онтологии жизнь встает наравне с запредельными мирами. Нет нужды подчеркивать радикальную новизну томистской концепции вещей для средневекового сознания143. Эта онтология связана с общим развитием культуры и общественных отношений: «...органическая жизнь, смысл и значение которой были утрачены в конце античной эпохи, снова обретает ценность, и отдельные вещи эмпирической реальности перестают нуждаться в потустороннем, сверхъестественном оправдании, чтобы стать предметом искусства... Бог, который присутствует и действует во всех структурах природы, соответствует теперь более открытому миру, в котором не исключается возможность общественного подъема. И все же метафизическая иерархия вещей постоянно отражает общество, расчлененное на касты, но либерализм эпохи проявляется уже в том факте, что даже самая низкая ступень бытия рассматривается как незаменимая в своей специфической природе»144. Не стоит обмирщать в основе своей теоцент-рическую вселенную св. Фомы, его онтологию конкретного бытия следует интерпретировать в свете метафизики Божественного участия, но в то же время необходимо признать рост натурализма и гуманизма в его философии145.

2. Если в свете этой концепции о живом организме рассмотреть положения св. Фомы о трех критериях прекрасного – целостности (integritas), пропорциональности (proportio) и ясности (claritas), мы увидим, что они приобретают значение только в качестве характеристик конкретной материи (а вовсе не простой субстанциальной формы). Можно привести ряд примеров, показывающих, как пропорциональность (proportio) наделяется различными значениями.

Прежде всего, пропорция – это совместимость материи и формы, соответствие адекватности своему организующему принципу. В «Summa Contra Gentiles» св. Фома писал: «Форма и материя должны всегда находиться во взаимной пропорции и сочетаться естественным образом, потому что подлинное бытие возможно только в подлинной материи»146 . А в комментарии к сочинению «О душе» («De Anima») подчеркивается, что пропорциональность (proportio) не просто атрибут субстанциональной формы, а скорее само отношение между материей и формой – до такой степени, что форма исчезает, если материя не предрасположена принять ее147 . Такой смысл понятия особенно существен для эстетического опыта, предметом которого является изящная организация вещи.

С этим отношением сочетается другое, метафизически более глубокое, а эстетически неощутимое: это отношение сущности к существованию – пропорциональность, которая не столько поддается эстетическому созерцанию, сколько обосновывает саму его возможность, сообщая вещи конкретность148 . Другие типы пропорциональности уже являются феноменологическими последствиями пропорциональности метафизической. Они в большей степени отвечают эстетическим потребностям человека. Св. Фома говорит, прежде всего, о естественной пропорциональности, воспринимаемой чувствами и основанной на количественных соотноше-ниях, – пропорциональности статуи или мелодии. «Человек получает удовольствие посредством органов чувств… вследствие их внутренней гармонии… так, например, ему доставляет удовольствие гармоническое сочетание звуков»149 . Для людей Средневековья пропорциональность также мыслительная оценка уместности нравственных поступков или речей: «…применительно к человеческим поступкам говорят о прекрасном, исходя из должного в словах и деяниях, в которых проявляется свет разума, и, напротив, об ужасном, когда таковой отсутствует… И подобным образом духовная красота состоит в том, чтобы речи и поступки человека находились в верной пропорции, освещенные духовным разумом»150 . Это не столь односторонний взгляд, как может показаться с современной точки зрения; в наши дни происходит своеобразное возвращение к эстетической оценке умственной или практической деятельности в математическом или логическом мышлении.

Св. Фома говорит и о пропорциональности психологического плана – как способности вещи быть переживаемой субъектом. Это явное отступление от теорий Боэция и бл. Августина, но именно оно в конечном счете помогает решить проблему взаимоотношений между познающим и познаваемым. Когда мы размышляем об объективном и упорядоченном характере воспринимаемых явлений, мы открываем собственную соприродность их пропорциям, поскольку пропорции как некий смысл (ratioquaedem) присущи нам самим151 .

Как понятие объективное пропорция будет впоследствии реализована на бесконечном количестве уровней – вплоть до достижения пропорциональности космической, когда вся Вселенная предстанет как Порядок. Св. Фома, в сущности, вновь предлагает нам уже известные космологические теории, но его описание космического порядка отмечено индивидуальной энергией и своеобразием тона152 .

Существует еще один род пропорции, центральный для томистской эстетики: это пропорция в смысле адекватности вещи себе самой и своей функции. Схоласты обозначают ее как первичное совершенство (perfectioprima) – адекватность вещи как своему роду, так и собственной индивидуальной природе: «…известно, что всему, что существует в природе, положен свой предел, определенные величина и рост». Человеческие тела имеют разные размеры и пропорции; тем не менее если некие пределы превышены или, наоборот, не достигнуты, то мы имеем дело уже не с человеческой природой, а с уродством153 .

Эти законы совершенства формы могут быть применены и к другому критерию красоты, к целостности (integritas), которая должна восприниматься именно как присутствие в органическом единстве всех составных частей, благодаря взаимодействию которых вещь определяется как тако*вая154 . Тело человека становится безобразным, если отсутствует один из его членов: «…увечных людей мы называем безобразными, ибо у них отсутствует необходимая пропорция частей и целого»155 . Это принципы органической эстетики в истинном смысле этого слова. Они и сегодня представляют интерес для феноменологии художественной формы, несмотря на то что по отношению к искусству концепция первичного совершенства (perfectioprima) св. Фомы несколько ограничена: произведение завершено, если оно адекватно идее, присутствующей в сознании своего творца156 .

Первичное совершенство (perfectio prima), реализуясь, позволяет вещи достигнуть собственной цели и создать условия для воплощения конечного совершенства (perfectio secunda)157. Формальное совершенство вещи позволяет ей действовать в соответствии с собственным предназначением; верно также, что совершенство конечное (perfectio secunda) задает условия реализации совершенства первичного (perfectio prima), потому что любая вещь, для того чтобы стать совершенной, должна быть организована соответственно требованиям, диктуемым ее функцией: цель значит более всего, так как действие эффективно только при наличии цели – finis est prius efficiente... cum actio efficientis поп completur nisi per finemm, – верная посылка созидает вещь в соответствии с ее предназначением. Поэтому произведение искусства (или ars – человеческой деятельности в целом) красиво, если оно целесообразно, то есть его форма отвечает его предназначению: «...каждый ремесленник стремится произвести свое творение наилучшим образом, не слишком просто, но в соответствии с целью». Если ремесленник смастерит хрустальную пилу, она будет безобразна вопреки своей внешности, потому что ею нельзя пилить (ad secandum)1%'. Человеческое тело красиво, ибо оно структурировано с подобающим расположением его частей: «...стало быть, я утверждаю, что Бог создал человеческое тело наилучшим образом, так, чтобы оно соответствовало таким формам и было пригодно к таким действиям». В человеческом организме присутствуют сложные отношения между разумом и телом, между силами низшего и высшего порядка. Таким образом, любая черта нашего организма имеет свое точное предназначение. По причинам функционального порядка человеческие чувства, за исключением весьма развитого осязания, уступают в развитии аналогичным чувствам других животных. К примеру, обоняние слабо, поскольку нюх развивается в сухости, а большой размер человеческого мозга порождает влажность, которая необходима, чтобы справиться с теплом, производимым работой сердца. У человека нет перьев, рогов и когтей, потому что эти черты демонстрируют преобладание в животных земного начала^ в то время как в человеке земное уравновешено другими стихиями. Зато человек вознагражден руками, органом органов (organumorganorum), и это с лихвой искупает другие недостатки. Наконец, человек прекрасен потому, что ходит прямо. Он был создан таким образом, поскольку склоненная голова создавала бы помехи для объединенных мозгом внешних органов чувств, руки же его не используются при передвижении и потому свободны. Наконец, люди не должны хватать пищу ртом – это оберегает язык и позволяет говорить. Поэтому человек ходит выпрямившись и, таким образом, имеет возможность через благороднейшее из чувств – чувство зрения – свободно познавать чувственное, окружающее нас со всех сторон: и на земле, и на небе, свободно взирать на мир и его красоту. Стало быть, только человек наделен способностью наслаждаться красотой вещей, доставляющих пищу чувствам, ради нее самой. «Только человек наслаждается красотой чувственного самой по себе»160 . Из этого описания человеческого тела ясно видно, что эстетическое и функциональное в нем – одно, а научные принципы эпохи были также принципами красоты.

Функционалистская теория красоты св. Фомы придает систематическое выражение чувству, характерному для всего Средневековья, – тенденции к отождествлению прекрасного (pulchrum) с полезным (utile), восходящей к уравнению красоты и блага (pulchrum и Ьопит). Кажется, что совпадение красоты и пользы было необходимой особенностью многих моментов жизни средневекового человека даже тогда, когда он стремился обнаружить их теоретические различия. Можно говорить о целостном чувственном восприятии, поскольку трудности, которые он испытывал в разграничении красоты и функциональности, показывают, насколько глубоко эстетическое проникало в каждую область жизни: подчинить красоту благу или пользе он мог не в большей степени, чем благо и пользу – красоте. Когда современный человек сталкивается с противоречиями между искусством и моралью, это происходит потому, что он стремится примирить современную концепцию эстетического с классической концепцией этического. Современная проблема обретения целостности (мы не обсуждаем здесь сам характер этого вопроса) состоит именно в ревизии привычных понятий с тем, чтобы выяснить, какие из них еще соответствуют нашей исторической ситуации, а смысл каких мы утратили. Для человека Средневековья вещь безобразна, если она не вписывается в иерархическую систему целей, сосредоточенных на человеке и на его высшем предназначении. Но ведь уродливая вещь не впишется в эту иерархию, потому что ее уродство наверняка происходит от какого-то структурного несовершенства, которое делает ее неадекватной своей собственной цели.' Обладать целостным чувственным восприятием такого типа означает быть совершенно не в состоянии испытывать чувство эстетического удовольствия от того, что искажает этический идеал. И наоборот, это означает находить этическое оправдание для всего, что выглядит приятным с точки зрения эстетики.