Схема соотношения мужского и женского начал в метафизике
В данной ситуации мужчина находится между двух женских стихий, причем его духовная реализация, инициация в королевский статус, становление Чакраварти, есть путь сквозь внутреннюю женщину, часто представляемый как hieros gamos, священный брак. Но этот центростремительный брак, одновременно, означает отречение от внешней женщины, т. е. аскеза или отсутствие центробежного брака. Священный брак имеет своим символом радиус, т. е. соединение окружности с полюсом. Этот радиус в данной перспективе иногда представляется в виде фаллоса, меча, копья. Характерно, что само слово «шакти» обозначает на санскрите не только «силу», но и "копье".
И часто символом внутренней женщины, шакти индуистского «бога», также служит именно копье, хотя, казалось бы, это подчеркнуто фаллический атрибут. Тема инициатической эротики в индуизме особенно связана с «богом» Шивой, который представляется и как «бог» совокупления и как «бог» аскезы, т. е. как высшее начало центростремительного брака. Он осуществляет соитие с внутренней женщиной, своей шакти, Парвати, и отказывается от центробежных тенденций, пребывая в постоянной аскетической медитации. И кроме этого, Шива есть «бог» кладбищ, «бог» смерти, т. к. в нем открывается инициатическая смерть, происходящая на полюсе, где, согласно индуистским доктринам, существо радикальным образом изымается из мира перевоплощений, освобождаясь от фатальных скитаний по нескончаемой спирали космической периферии.
На чисто человеческом уровне обычная женщина несет в себе лишь архетипические начатки этих двух сил, их суммарную парадигму. Можно сказать, что она является проекцией двух пространств — внешнего и внутреннего — на саму окружность, замещая в этой окружности объектные уровни реальности. Поэтому на чисто человеческом уровне и в случае мужчины и в случае женщины речь идет о потенциальных субъекте и объекте, т. к. истинным субъектом в этом плане является только полюс, а истинным объектом весь этот план, включая саму окружность, т. е. мир. Окружность как сфера человеческого, хотя и является центральной, не прекращает, тем не менее, быть, с субстанциальной точки зрения, бесконечно малой частью всего плана, а значит, она несоизмеримо меньше поля силы, взятого целиком, и представляет собой только его проекцию, его типологическую и одномерную аналогию. Истинной субъектностью и истинной объектностью люди — мужчины и женщины — начинают обладать только по мере движения к полюсу, т. е. по мере восхождения по радиусу. Иными словами, реализация половых архетипов начинается на сверхчеловеческом уровне, где мужчина приобретает некую фаллическую субстанциальность, измеряемую в соответствии с длиной радиального пути к центру. Женщина, со своей стороны, обретает характер площади сектора круга, которой ей не достает на периферии, представляющей из себя линию, не имеющую площади. Такое же развитие эротических потенций происходит и в недочеловеческой сфере, на внешней от окружности стороне, но уже в обратном смысле — в смысле реализации животного, подчеловеческого объема половых архетипов. Это соответствует, однако, реализации максимальной объектности человека, которая, тем не менее, все равно повышает бытийный статус его эротики, коль скоро план, как площадь, есть поле шакти, силы, и проходя его не по окружности, а перпендикулярно ей (хотя и центробежно) человек достигает субстанциального наполнения или "пассивного совершенства", как говорит китайская традиция. С точки зрения субъекта, полюса такая реализация является целиком негативной, т. к. удаляет существо от центра, но, с точки зрения объекта, она соответствует расширению субстанциального развития эротики вплоть до ее хаотического и бесформенного дна, воплощающегося в оргии и промискуитете.
В инициатическом ключе следует понимать и мистерию брака на социальном уровне. Момент брака соответствовал переходу мужчины от матери (внешней женщины) к жене (внутренней женщине). Мать символизирует то, что объемлет человеческую окружность. Поэтому внешний мир Традиция называет "миром матери-земли"
или «матери-природы». Жена, напротив, является объемлемой мужчиной как в ритуальных объятиях, так и в традиционном образе жизни, в котором только благодаря мужчине поддерживается семейное благосостояние и порядок. Это отражено и в библейском сюжете о происхождении Евы из ребра Адама, подчеркивающем внутреннюю природу женщины по отношению к мужчине. Еврейское слово «Ева» (heva) означает «живая» или «жизнь», что точно соответствует санскритскому слову «jiva», «живая» — «душа». Эта женщина-жизнь, женщина-душа, естественно, находится внутри человека, как супруга тела, неразлучная и верная ему вплоть до смерти — обратно тому, как мать, напротив, расстается с телом ребенка сразу же после рождения. Поэтому библейское высказывание "да оставит муж родителей своих, и да прилепится к жене" на символическом уровне означает необходимость оставить бесформенно-материальные стадии существования (внешнюю женщину) и обратиться к миру души (внутренней женщине).
Отнесение матери к внешней плоскости, а жены ко внутренней не всегда однозначно и неизменно, т. к. в определенной перспективе (хотя и довольно редко) соответствие может меняться. Например, можно говорить о двух женах ("черной" и «белой», «плотской» и "духовной") или о двух матерях — «верхней» и «нижней», «небесной» и «земной» и т. д. В христианской традиции роли женских священных персонажей вообще переворачиваются, и женщина в его естественном, природном состоянии становится символом «блуда», "греха"("Вавилонская блудница") и т. д., а мать, как образ Девы Марии, напротив, воплощает в себе внутреннюю женщину,
наделенную всеми ее признаками: в частности, в "Акафисте Пресвятой Богородице" к ней прилагаются все библейские символы среднего — промежуточного между периферией и центром — пространства: она — "пещь огненная", "лествица небесная" и т. д.
Все, что мы сказали выше, относится исключительно к плотному миру — бхур, и даже более узко, к одному из его бесконечно-малых секторов — к "человеческому миру". Но подобное же соотношение символизма полов существует и в других состояниях плотного космоса — аналогичных «человеческому» и в тонких мирах, где сохраняется то же пропорциональное чередование женских и мужских модальностей. В частности, мы можем представить весь мир плотных форм как мужскую кристаллизацию, вне которой плещется женский хаос "тьмы кромешной", а внутри — женский мир тонких вибраций — просветленных психических сил. Путешествие через это "внутреннее море" вибраций к фиксированной центральной точке — к сверхформальному раю небесного первоинтеллекта — является задачей того, кто полностью реализовал полярную субъектность плотного мира и теперь вступает в новый брак с женщиной тонкого мира. Эта женщина тонкого мира в иранской традиции называлась «фраварти», а в скандинавских сагах — валькирией, т. е. крылатой огненной женщиной, ведущей погибших героев в небесный рай — Гаротман или Вальгаллу. Эта же фигура встречается и в рыцарском посвящении в роли "Прекрасной Дамы", "Белой Дамы".
В данной перспективе сам совершенный субъект, андрогинный мужчина плотного мира, делается "мужским мужчиной" и относительным субъектом для тонкого мира. Инициатический эрос снова становится актуальным, т. к. посредством его сам Чакраварти реализует себя как первоинтеллект буддхи. И в этом случае символизм человеческих полов по аналогии переносится на высшие уровни — на уровни тонкого мира.
Первоинтеллект также часто представляется в виде мужчины. Но если по отношению ко всем мирам трибхуваны он является мужчиной-андрогином, всесовершенным субъектом проявления, то по отношению к чистому бытию он не совершенен и несовершенно субъектен, т. к. отделен от него уже самим фактом своей проявленности (хотя и сверхформальной), а значит и корнем проявления — женщиной-пракрити. Здесь тоже может идти речь об иерогамии (священном браке), т. е. об инициатическом соитии с пракрити, хотя и на чисто принципиальном уровне. Результатом такого метафизического брака с внутренней женщиной — принципиальной природой (пракрити) — является отождествление первоинтеллекта с самим чистым бытием. Заметим, что внешняя женщина соответствует здесь внешней по отношению к первоинтеллекту (буддхи) проявленной природе (пракрити), т. е. совокупности двух нижних миров (бхур и бхувас), а также объектной стороне самого неба (свар) — небесным возможностям, представляемым в индуизме как небесные девы, апсары, а в исламе как райские девы, гури.
Но и само чистое бытие (сат) может сочетаться браком со своей внутренней женщиной, роль которой выполняет в высших регионах метафизики, уже выходящих за грань онтологии, небытие (асат). В этой перспективе характерно на первый взгляд парадоксальное утверждение зароастрийской традиции относительно того, что сам «бог» света — Ахура-Мазда — обладает своей фраварти, т. е. внутренней женщиной, которая ведет его по пути самопреодоления, по пути возвышения. И именно через это инициатическое соитие снимается фундаментальная двойственность метафизики, и реализуется иное, мужской андрогин абсолюта.
Благодаря универсальности символизма полов возможно применить его и за пределами человеческого или животного мира, где аспект пола представлен с наибольшей наглядностью. В сущности, деление существ на два пола отражает двойственность вообще, хотя в идее пола особенно подчеркнута парадигматичность двойственности, как бы записанная принципиальным образом внутри самого субъекта. Пол — это субъективизация двойственности, переведение ее в такую плоскость, где она может быть снята в личном действии, не предполагающем гигантских, «макрокосмических» пропорций объектной двойственности. Адекватно решая половую задачу в рамках личности, существо принципиально освобождается от давления объекта и, соответственно, от необходимости решать проблему человек (как бесконечно малая часть среды) против бесконечно большой среды "самой по себе". Покорение внутренней женщины, прохождение сквозь нее к мужскому андрогинату субъекта для любого существа означает покорение внешней женщины — тяжелого огромного хаоса субстанции, которая сама по себе представляется (и является) непобедимой для всего, что хотя бы в малейшей степени несет в себе ее частицу. Именно поэтому мистерия брака считалась в древних традиционных обществах одной из самых священных и самых страшных мистерий. В мистерии брака между мужчиной и женщиной, брака приводящего к реализации нового существа — мужского андрогина или абсолютного мужчины, полностью покорившего женскую сущность, разбившего иллюзию ее отдельности, да и вообще ее дуалистического наличия как особой и отличной от мужчины категории — отражается великая метафизическая инициация самого чистого бытия (сат) в абсолютно иное. Именно благодаря распознанию небытия как внутреннего по отношению к себе и через метафизическое совокупление с ним возможен реальный переход от великой печали первопринципа, всегда отделенного от трансцендентного, к великой радости недвойственности, адвайты, и в этом заключается последняя тайна пола, отбрасывающая свой запредельный свет на всю метафизику, пропитывая ее основным своим качеством — любовью, которая, согласно апостолу, является наибольшей из трех богословских добродетелей. К этому же относится и православная истина: "Бог есть любовь", т. к. никакая сфера метафизики не пребывает вне мистерии любви, и именно любовь является высшим выражением божественной благодати, тайно организующей и ориентирующей все проявленные и непроявленные миры.
Глава XII. МЕТАФИЗИКА КАСТ
Представление о человеке в Традиции проистекает из общих метафизических принципов. Одним из самых универсальных принципов является принцип трансцендентной иерархичности уровней. Он определяет соотношение между собой различных планов реальности, каждый из которых либо выше, либо ниже другого, и при этом контакт между этими уровнями осуществляется не непрерывно и континуально, а через разрыв, через особый полюс, являющийся общим для разных уровней, а значит, превосходящий каждый из них в отдельности и все вместе, — поэтому здесь речь идет о трансцендентной иерархии, т. е. об иерархии, чьи уровни отделены друг от друга дисконтинуальностью предела. Иными словами, в трансцендентной иерархии один уровень выше или ниже другого не количественно, а качественно. Переход от одного к другому с необходимостью должен сопровождаться пересечением предела (трансцендированием), что означает разрыв с прежним качеством или смерть. Трансцендентная иерархия строится на принципе прерывности, в отличии от самых разнообразных соотношений между собой различных секторов непрерывной субстанции, различающихся лишь количественно и остающихся в любом случае всегда имманентными относительно друг друга.
Все это применимо и к сфере человеческого. Суммарное и парадигматическое разделение на иерархические уровни земных существ нашло свое отражение в системе каст (или «варн» на санскрите), причем слово «варна» означает как раз качество.
Кастовая система существовала в самых разных традициях и типологически всегда оставалась одинаковой, независимо от различий в наименованиях, и в частных функциях каст в тех или иных сакральных обществах. В самых общих чертах можно сказать, что этих каст или варн существует четыре. Или, иными словами, внутренняя природа человеческих существ может быть сведена к четырем основным типам. Индусы полагают, что эта внутренняя природа является врожденной и может быть изменена только через точку прерыва — т. е. через смерть, поскольку в кастах отражена именно трансцендентная иерархия. Поэтому деление всех людей на четыре касты
сохраняется лишь на одном уровне космического существования, при переходе к другим уровням внутренняя природа может быть изменена. С другой стороны, эта четырехкастовая система свойственна, по индуистскому учению, не только человечеству, но и другим существам, вплоть до того, что индуизм считает, что даже «боги» имеют кастовую принадлежность, и для того, чтобы сменить касту, им необходимо переродиться или перепроявиться в ином качестве.
Четыре касты таковы:
1) Брахманы — жрецы, носители метафизики и основных вытекающих из нее учений и священных наук. Они соотносятся с первоинтеллектом, буддхи, гуной саттвой и миром принципов.
2) Кшатрии — воины, реализаторы метафизики на космологическом плане, осуществляющие функции духовного упорядочивания космоса — социального и материального. Высшим статусом кшатриев является царский статус. Они соотносятся с гуной раджас и средним миром — атмосферой, уровнем универсальной жизни.
3) Вайшьи — земледельцы, скотоводы, домохозяева, ремесленники, артизаны, люди искусства
— ответственные за организацию частных секторов космоса, отдельных сторон общественной жизни и внешней среды. Если кшатрии упорядочивают космос глобально, то вайшьи — локально. Или иначе, кшатрии решают общие проблемы человеческой стратегии в отношении окружающего внешнего мира, а вайшьи воплощают эту стратегию в жизнь на конкретном уровне, реализуя волю воинов. Им соответствует смешение гун раджас и тамас и формы плотного мира, бхур.
4) Шудры — слуги и рабы, т. е. люди не имеющие никаких конкретных функций и обязанностей. Они могут принимать участие в самых различных сферах деятельности, но не в качестве ответственных и самостоятельных личностей, а как подсобная рабочая сила, полностью подчиненная организующей воле высших каст.
Шудры — существа гуны тамас, и они символически связаны только с миром плотных форм, максимально отделенным от тонкого мира, а значит, с тем уровнем плотного мира, в котором эти формы тяготеют к разложению, не будучи поддерживаемы жизненными энергиями души. Поэтому шудры соотносятся с периферией плотного мира, с тем его сектором, где плотные формы распадаются.
Кастовое деление людей является проекцией деления самой метафизики на миры принципов и сверхформального первоинтеллекта, мир души и мир телесных форм. В отдельную категорию здесь выделяется периферия плотного мира, соответствующая особой касте — шудр.
Пол воплощает в себе фундаментальную двойственность метафизики, а касты — множественность миров, символически выраженную священным числом четыре. Напомним формулу китайской традиции: "Вначале было 1, потом 2, потом 3, а потом вся тьма вещей". В аналогичной формуле пифагорейского тетрактиса (1+2+3+4=10) 4 стоит на месте "всей тьмы вещей" и является синонимом неопределенно большой множественности
Традиционные касты не являются аналогами современных классов общества, т. к. они соответствуют не столько социальному положению человека, сколько его внутренней врожденной природе, которая в положительном случае совпадает с общественными функциями, а в случае нарушения гармонии, может и не совпадать, что, тем не менее, ничего не меняет во внутреннем качестве существа, тогда как принадлежность к классу целиком и полностью определяется чисто социальным положением и соответствующими функциями. Касты отражают многообразие человеческих типов, приведенное к четырем парадигматическим формам, каждая из которых включает в себя неопределенно большое количество вариаций. Каста представляет собой ту степень насыщенности души светом архетипа, которая, согласно индуистскому учению, сохраняется в течение всего цикла индивидуального проявления существа на человеческом уровне с рождения до смерти как основное внутреннее условие самого этого проявления. В этом смысле каста имеет двойственный характер — она представляет собой и залог духовной реализации, данный в качестве «архетипизированной» души, и ограничение этой реализации более или менее узкими каналами предрасположенности. Такая двойственность вообще свойственна всей проявленности, и открывающей, и скрывающей одновременно мир принципов. Иными словами, каста — это путь, данный существу через внутренний характер самой конкретности его проявления. Этот путь хорош тем, что, следуя им, можно дойти до цели, т. е. до самого архетипа, но он плох тем, что с необходимостью исключает определенные возможности, относящиеся к другому пути. В случае же, если существо вообще не следует никаким реализационным пути, то каста становится чистым ограничением, отчужденными границами, приобретает совершенно негативный, ограничительный смысл. Это относится и к высшим, и к низшим кастам, т. к. в любом случае они заключают в себе оба этих аспекта.
Кастовые особенности проявленных существ предполагают различные методы их самореализации, смысл которой может быть сведен к методам инициации и уровням знания. Касты имеют свойственные только им инициатические учения и практики, специфика которых определяет уже более внешние ритуальные и даже социальные функции.
Инициация брахманов тесно связана непосредственно с самой метафизикой, т. к. световое качество их внутренней природы делает для них предварительные этапы крайне легкими и позволяет сконцентрировать максимум внимания на мире принципов, начинающимся за пределом миров форм. Этот трансцендентализм определяет и внутреннюю и внешнюю сторону жизни брахманов, занятых исключительно небесными заботами: чтением священных книг, совершением жертв, созерцанием и передачей фундаментальных метафизических принципов по цепи традиции. Символической целью жизни брахманов является «дхарма» — т. е. духовный закон, который может быть также отождествлен с полнотой знания. Инициация брахманов осуществляется в метафизическом созерцании, в духовном отождествлении с неподвижными принципами, располагающимися за пределом форм и действий. Отсюда типологические неподвижность брахмана, его медитативность, его отвлеченность, незадействованность в потоке космических событий и явлений.
Инициация кшатриев, чьей жизненной целью является «кама», желание, связана с динамикой жизни (а точнее, с ее преодолением) и тайной любви. Кшатрии подчеркнуто связаны поэтому с половой реализацией, с иерогамией. Смысл их кастовой инициации состоит в превращении дезориентированных и центробежных жизненных вибраций души в центростремительные, в предании им полярной ориентации. В кшатриях доминирует гуна «раджас», гуна подвижности и действий, и поэтому они поставлены перед необходимостью считаться с этим, в то время как световая, саттвическая природа брахманов в значительной степени избавляет их от влияния данной гуны. Если брахманы символизируют неподвижность и центральность, то кшатрии — стремление к центру, действие соединения с центром, что требует преодоления центробежных сил. Поэтому инициатические практики кшатриев основываются помимо сакрального эротизма на военных искусствах, символизирующих решимость героя достичь неподвижного центра даже вопреки своей непостоянной и волнующейся природе. Исламская традиция называет эту инициацию "великая священная война" — «джихад-аль-акбар», т. е. "война внутренняя", ведущаяся с центробежными энергиями души в отличии от "малой священной войны" ("джихад — уль-сагир"), направленной против врагов религии.
Вайшьи тоже имеют свою инициацию, но на этот раз ориентированную на пробуждение тонких вибраций, заглушаемых косностью плотных форм благодаря наличию примеси гуны тамас в их внутренней природе. С другой стороны, вайшьи стремятся распространить элементы своей психики, причастные к гуне раджас, на плотный материальный мир, организуя его, заставляя его соучаствовать в гармоническом ритме бытия, преодолевая инерцию. Эта инициация сильно варьировалась в зависимости от профессиональной специфики и могла основываться на земледельческих, скотоводческих или ремесленных практиках, а также на методах сакральных искусств. Символическая цель жизни вайшьев — «артха», на санскрите «вещь», «предмет». Можно сказать, что вайшьи являются «демиургами», т. е. теми, кто претворяют бесформенную хаотическую материю в вещь, в предмет, и одновременно придают этому предмету динамику формального существования.
Шудры — это та каста, которая не имеет ни символической цели, ни специальной инициации, т. к. она воплощает в себе чистую пассивность и инерциальность. В шудрах кастовая специфика проявляет свои наиболее негативные стороны, т. к. здесь реализуются максимальные ограничения при минимальной схожести с архетипом. Шудры ближе всего среди людей к внешнему миру, и поэтому они типологически наименее склонны к познанию и реализации субъектных сторон человеческой природы. Они воплощают полноту несхожести человеческого относительного субъекта с истинным субъектом плотного мира, тогда как брахманы, напротив, воплощают их качественное единство. Но даже в этом случае шудры, благодаря своей принадлежности к человеческому типу, имеют возможность реализовать истинную субъектность, хотя это и осуществляется крайне редко и вопреки их внутренней природе.
Гармоничные и полноценные традиционные общества никогда не закрывали возможности причаститься к знанию никаким кастам, вплоть до шудр, при условии индивидуальной способности усвоить принципы этого знания.
С другой стороны, шудры причащались к инициации косвенно, посредством высших каст, с которыми они находились в контакте либо как слуги, либо как наемные работники.
Идеальное, гармоничное традиционное общество предполагало соответствие внутренних каст и внешних общественных функций. Это представление было характерно не только для индуизма, но и для других цивилизаций — иранской, шумерской, египетской, китайской и т. д. вплоть до идеального государства Платона. Но одной из важнейших причин последующего непонимания и отвержения кастовой системы в западных «просвещенных» странах, начиная с эпохи Возрождения, было полное забвение традиционной концепции «апурва» (дословно «небывалое», "новое") или ее аналогов, которые можно назвать "законом гармоничности проявления". Смысл этой концепции, называемой иногда также "теорией жеста", состоит в утверждении полной гармоничной взаимосвязанности между внутренним миром человека и окружающей его средой. Индуистский термин «апурва» (этимологически почти совпадающий с современным научным термином "эмерджентность") характеризует «новое», «небывалое» в широком смысле, и более конкретно специфику «нового» проявления существа на данном космическом уровне. Согласно теории «апурвы», эта «новизна» проявления является абсолютно логичной и связана с внутренней структурой самых глубинных пластов существа, не зависящих от условностей воплощенной формы, т. е. не затрагиваемых рождением или смертью. Таким образом, сам факт рождения человека в той или иной касте, его «небывалое» явление на человеческом плане, предопределено степенью чистоты его души, внутренней, врожденной кастовостью. Отсюда вытекает гармония внутреннего и внешнего, причем именно внутреннее логически предопределяет внешнее, а не наоборот.
Традиционные общества всегда основывались на максимальном соответствии метафизическим принципам и космической гармонии, и поэтому в них социальное понималось как отражение онтологического, космического. Сам кастовый институт имеет более космологический, нежели политико-социальный или экономический характер. Генетическая непрерывность каст, их связь с родом, в этой перспективе, отражала символически непрерывность субстанциальной стороны проявления. Родовая принадлежность человека к данной касте являлась субстанциальным или необходимым условием его кастовости, тогда как внутренняя природа, степень просветленности души, дополняла генетическую кастовость до достаточности.
Этому соответствует традиционное для людей двойное имя — одно имя личное, а другое фамильное. Их совокупность является качественной характеристикой человека, тогда как его фактическая проявленность служит количественной характеристикой. Индуизм называет полноценную индивидуальность — «нама-рупа» или «имя-форма».
"Форма", «рупа» соответствует количественной фактичности существа, а имя, «нама» — его качеству или касте. Проявление существа на человеческом плане требует разделения имени, «нама», на две составляющих — «фамилию», «нама-гаутрика», и личное имя «нама-наумика», или точнее, "каста души". «Нама-наумика» ("имя именное"), проявляясь, притягивается к соответственному фамильному кастовому полю «нама-гаутрика» ("имя предков"), которое, в свою очередь, снабжает душу плотной формой, «рупа». Таким образом «небывалое» появление существа на данном уровне отнюдь не есть первоначальное обусловливание его дальнейшего развития. Напротив, оно есть закономерное следствие логической цепи, заложенной в самом центре существа, и именно поэтому это существо подбирает, «притягивает» необходимые элементы данного уровня проявленности, руководствуясь всей той логикой, которую можно, под определенным углом зрения, назвать его «волей». Теория «апурва» была известна во всех древних традициях, хотя и с разнообразными вариантами.
Китайская традиция, например, особенно подчеркивала значение "фамильной кастовости", «нама-гаутрика», основывая на ней фундаментальную концепцию "солидарности расы". Более всего это видно в конфуцианской традиции.
Исходя из "закона гармоничности проявления", связь касты с родом теряет всю видимость рокового детерминизма и закабаления индивидуума обществом, что так раздражало деятелей Просвещения и продолжает раздражать современных «либерал-демократов». И, строго говоря, ненависть к кастовому строю, понимаемому во всей духовной и символической полноте, свидетельствует скорее о невежестве относительно фундаментальных законов онтологии и сакральной антропологии, нежели об избытке чувства «справедливости» или «гуманизме».
В заключение следует заметить, что помимо четырехкастовой системы существуют еще два человеческих типа, которые выходят за ее рамки. С одной стороны, речь идет о легендарной касте «хамса» (до словно "касте лебедя"
), которая, согласно индуистской традиции, давно исчезла с лица земли. Эта каста была в полном смысле слова сверхчеловеческой, т. к. синтезировала в себе все четыре касты, еще не разделенные, а потому и еще не ограниченные друг другом. К этой касте хамса принадлежали, согласно преданию, древнейшие легендарные, божественные цари.
Каста хамса — это каста андрогинов, царей мира, каста самого Ману, воплощающая в себе всю полноту исторического архетипа человека. Но будучи сугубо сверхчеловеческой, она выходит за пределы нормальных каст, хотя полная реализация духовных возможностей трех высших каст — законченные и совершенные кастовые инициации — теоретически должны привести традиционного брахмана, кшатрия или вайшью к статусу «хамса», "белого царя", парящего как лебедь (или ангел) над плоскостью человеческих форм и действий.
С другой стороны, индуизм считал, что существуют подкастовые типы, также выпадающие из четырехкастовой системы, но только «снизу». Их традиционно называли «чандала» или «парии». «Чандалы» считались проекциями нижних подчеловеческих состояний на человеческий план, и индусы вообще не относили к человеческому роду. Чандалам запрещалось участвовать даже в самых низших уровнях общественной жизни, т. к. согласно представлению индуизма, не иметь касты, значит вообще не являться человеком, тем более, что каста в индуизме называется «варна» ("качество", "цвет") и отсутствие «качества» (имеется в виду человеческое качество) означает выпадение из сферы человеческого. Чандалы считались наделенными вместо человеческой души некой иллюзорной химерой и чаще всего рассматривались как воплощение низших демонов, асур, ракшасов, якшей или оборотней. С точки зрения гун, чандалы относятся к низшим слоям тамаса, где даже плотные формы распадаются и растворяются в количественном, материальном «ничто».
Иерархия каст трансцендентна вертикальным образом. Согласно индуистским доктринам, если в течение цикла воплощения на данном конкретном уровне существо полностью реализует свои кастовые возможности, то оно отождествляется с самим царем мира, с архетипом, с кастой хамса, покидает область относительных существований и навсегда выходит за пределы кастовых различий. Если оно проходит реализацию частично, то после смерти может улучшить свою касту, проявившись в новом космическом секторе (высшем по сравнению с предыдущим). И если, наконец, кастовая реализация вообще не произошла, после смерти кастовость может ухудшиться. Но все это касается только "личного имени", «нама-наумика», существа, которое в момент смерти преступает предел данного уровня (трансцендирует его). С точки зрения самого этого уровня, каста существа остается неизменной вплоть до смерти, т. к. здесь она связана с «нама-гаутрика», «фамильным» или "родовым именем", служащим непрерывным психогенетическим полем, смысл которого состоит именно в его имманентной неизменности, в противостоянии разрушительным хаотическим энергиям тамаса.
