Работа С. Дудакова представляет собой обширное исследование, посвященное истории общественной мысли и литературы в России XIX-XX вв. Тема, избранная автором, ранее историками не рассматривалась в целом, – известны лишь отдельные очерки того или иного периода или характеристики отдельных авторов. Однако общей картины развития антисемитской "мысли" не было, и уже это – немалая заслуга С. Дудакова. Четырехтомное исследование Леона Полякова "История антисемитизма" – труд чисто исторический, он отнюдь не конкурирует с работой С. Дудакова. К тому же С. Дудаков дает хотя и сжатые, но обстоятельные и точные характеристики ряда интересных авторов. К их числу относятся Пржецлавский (страницы, ему посвященные, замечательны), Н.Я. Данилевский, Я. Брафман, Б.М. Маркевич, Вс. Крестовский, С.К. Эфрон-Литвин, С.А. Нилус и др. Каждый из этих авторов заслуживает серьезного изучения, как бы ни были вульгарны, нелепы его идеи и теории. С. Дудаков, как правило, умеет изложить враждебные ему взгляды с удивительным хладнокровием, уравновешенно и логично. О том, что каждый из названных авторов – злодей, на совести которого погромы и лагеря, оказавшиеся следствием, казалось бы, отвлеченных рассуждений, читатель узнает из строгого исторического повествования: автор не навязывает ему своих эмоций, не позволяет себе ироничных или презрительных выражений. А ведь о некоторых из них мы помним мало или знаем о них из других, обманчивых контекстов. Так, например, Болеслав Маркевич как романист-юдофоб совершенно забыт. Краткая Литературная энциклопедия (1967 г.) сообщает, что он доносил на деятелей освободительного движения, злобно третировал Салтыкова-Щедрина, народников, Тургенева, писал антинигилистические романы, где положительными героями оказывались монархисты-аристократы… Понятно, что в брежневское время слово "еврей" было под негласным запретом; однако справка о Маркевиче производит впечатление чуть ли не комическое: выходит, что по отношению к Маркевичу слово "антисемит" неприменимо. А ведь это главное его свойство! Маркевич известен в истории русской литературы благодаря тому, что А.К. Толстой считал его своим самым близким другом и написал ему множество в высшей степени содержательных писем. С. Дудаков справедливо замечает, что А. К.Толстому расизм его друга был неприятен. Для нравов прошлого века характерно, однако, что непримиримые в идеологическом плане противники могли поддерживать приятельские отношения, уважать и даже любить друг друга.
      Вообще С. Дудаков хорошо, даже мудро, анализирует взгляды русских писателей, не соглашаясь с общепринятой оценкой их отношения к евреям. Его анализ стихотворения А.С. Пушкина "Черная шаль" убедителен, как и разбор ”Тараса Бульбы" Н.В. Гоголя…
      (Из отзыва почетного профессора
      Парижского университета Е. Эткинда)
      Работа выполнена в Иерусалимском университете под научным руководством профессора Илиягу Сермана и профессора Беньямина Пинкуса
 

 
      Несмотря на множество установленных современной наукой фактов заимствований из западноевропейских источников (де Муссо, Жоли, Дрюмон, Гёдше и др.) и при наличии прямого плагиата (по мнению П.Н. Милюкова, около 40% текста)1, аспекты историко-литературного происхождения на русской почве "Протоколов Сионских мудрецов" абсолютно не изучены.
      Широкое распространение "классического" труда С. А. Нилуса в современном (особенно арабском) мире и реанимация идей "полицейского" сочинения в так называемых антисионистских работах советских авторов определяют специфические цели и задачи данного исследования, посвященного одной из самых модернизированных теорий человеконенавистничества.
      Пожалуй, в основе политологического мифотворчества нынешних антисемитов можно различить два потока разнонаправленных и поэтому не сопоставляемых историко-литературных традиций.
      С одной стороны, "плагиат" Нилуса объявляется "оригинальным" именно в силу того, что полностью игнорируется возникновение и становление с конца XVIII в. мифа о "жидо-масонском заговоре" в литературных писаниях русских "патриотов".
      С другой стороны, акцентирование внимания читателя на западноевропейских параллелях "протоколов" позволяет объявить их чуть ли не общепризнанной доктриной, не требующей дополнительных доказательств существования подобного "еврейского" заговора против всего мира.
      Таким образом, уяснение собственно русской природы и генезиса "Протоколов Сионских мудрецов" представляется важнейшей научной проблемой в истории антисемитских идей. Вот почему автор предлагает не очередной библиографический указатель по определению новых датировок публикаций "Протоколов" или же выписки и цитаты, позволяющие установить "авторство", а сугубо оригинальную концепцию мессианско-беллетристического развития антисемитских идей в России, естественным "венцом" которого, в отличие от пасквилей и памфлетов европейских писателей XIX в., стал "труд" С.А. Нилуса, завоевавший "умы и сердца" эпохи тоталитарных государств и геноцидов.
      Несомненно, благодаря многочисленным разоблачениям фальсификации С.А. Нилуса в работах русских критиков "Протоколов Сионских мудрецов" (П. Милюкова, В. Бурцева2, Ю. Делевского3 и др.), а также в работе французского ученого Роллина4 и, особенно в фундаментальном исследовании Н. Кона5, "полицейское" происхождение "Протоколов Сионских мудрецов" не вызывает сомнений. Однако в связи с малоизученными проблемами возникновения и развития антисемитских идей в Росссии и при достаточной "забытости" русской антисемитской беллетристики второй половины XIX в. (Б. Маркевич, Вс. Крестовский, Н. Вагнер и мн. др.) и первой четверти XX в., вопрос о генезисе "Протоколов Сионских мудрецов" решался эклектично и антиисторично.
      В результате этого создалась ситуация, при которой принципы литературоведческого историзма были преданы забвению. Но ведь хорошо известно, что, например, заимствования Шекспиром сюжетов из датских или же итальянских хроник не делали его произведения ни "датскими", ни "итальянскими". Поэтому шекспироведы, вполне обоснованно, искали ответы на свои вопросы в истории английской литературы, а не в зарубежных "источниках".
      Примерно так же обстоит дело и с вопросом о российской природе "Протоколов", ответ на который следует искать не в творчестве Д. Ретклифа или М. Жоли, а в мемуарах О. Пржецлавского и романах Вс. Крестовского, ибо геополитические идеи "пангерманизма" и "панславизма" явились следствием реальных исторических событий, в фокусе которых "противостояние" России сперва Франции, а затем Германии в середине XIX в., было к концу столетия трансформировано в "противостояние" православной и "мессианско избранной" России иезуитско-католической – масонско-рсспубликанской – жидовско-капиталистической Европе.
      Триумфальная экспансия в Европу сугубо российской интерпретации "жидо-масонского" заговора оказалась следствием той большевистской революции, которая, заимствуя мессианско-геополитическую "роль" России (к тому времени ставшей СССР), не могла не привести к новому противостоянию "тюрьмы народов" и Европы.
      Таким образом, концепция и предложенный филологический анализ при широком использовании историко-беллетристического материала, малоизвестного даже в кругах узких специалистов, логика историко-литературной последовательности произведений забытых авторов прошлого столетия и очерк творчества современных советских писателей (естественно, объем научного труда не позволял упомянуть всех авторов и все произведения) составляют методологические основы исследования.
      Особенное внимание автор уделил историографическому анализу работ, содержащих в той или иной степени дефиниции не только "жидомасонского заговора", но и сугубо имперского отношения к евреям России. При этом, опираясь на труды Л. Полякова6, автор представил "русский"генезис "Протоколов" в качестве важнейшей составной части процесса формирования юдофобских идей, а литературный опыт творцов докладных записок, рапортов и доносов, так же как и проникновение подобных взглядов в беллетристику, связал с определенными характеристиками конкретной историко-политической ситуации.
      Следует сказать, что исследование этой проблемы строилось на хронологическом описании фактов и явлений, естественно обусловивших этапы работы и главы исследования:
      1) общественно-политическая мысль конца XVII – начала XIX в. и происхождение идей о "жидо-масонском заговоре" в России;
      2) идейно-беллетристическое оформление антисемитизма в русской литературе второй половины XIX в.;
      3)"документализм" и "фактография" свидетельских показаний "физиологического очерка" 70-90-х годов XIX в.;
      4) революционная ситуация в России и "охранительная" литература;
      5) "Протоколы Сионских мудрецов" в современных тоталитарных обществах.
      Конечно, очерк об антииудейской литературе XI-XV вв., как и рассказ о масонской литературе в эпоху становления Российской империи, являются необходимым и закономерным введением в тему, а социально-идеологический анализ "творчества" советских авторов-антисионистов подводит итоги логического развития мифа о "всемирном еврейском заговоре".
 

 
      Антииудейская полемическая литература (полемическая в смысле религиозном, а не национальном) возникла на Руси почти сразу же после распространения христианства. "Импорт" староболгарских и греческих (византийских) литературных образцов способствовал быстрому становлению подражательных и компилятивных жанров, следствием чего, в конечном счете, стало летописание, а затем и апологетические сборники.
      Христианизация Руси "на византийский манер" должна была вызвать у русских книжников желание обосновать "благодать" просвещения.
      При этом, в отличие от эпохи раннего христианства в Западной и Восточной Римских империях, в которых апологетам нового учения пришлось столкнуться с сильнейшим противодействием блюстителей "закона" (напомним, что первые пропагандисты христианства вышли из иудейской среды), Русь не только не была знакома с иудейской традицией, но и плохо представляла самих иудеев7.
      Именно в этом крылись причины возникновения абстрагированных от реальности антииудейских идей в древнерусской литературе: евреи не грозили ни прозелитизмом (запрещенным в их среде), ни достаточным в демографическом отношении присутствием (еврейская колония в Киеве в начале XII в. была малочисленной, а следовательно, не конкурентоспособной)8. Так что Киевский погром 1113 г. и последующее "определение князей" при Владимире Мономахе об изгнании евреев из Киевской Руси следует считать прежде всего христианским (т.е. религиозным) актом, а не экономико-политическим (т.е. антиинородческим): "Аще бы Богъ любилъ васъ и законъ вашъ, то не бысте расточени по чюжимъ землямъ. Еда и намъ тоже мыслите прйяти?"9.
      Летописание в Древней Руси, несомненно, возникло при знакомстве с чужеземными образцами. Так, рассказывая о Ярославе Владимировиче, который любил читать книги "в нощи и въ дне", летописец отметил, что князь "собра писцъ многы и прекладаше от грекъ на словъньское письмо. И списаша книгы многы…"10. Особое место среди "книгы многы" занимали "Хроника" Иоанна Малалы (І?) "Хроника Георгия Амартола" (?), остоявшая из небольшого вступления и четырех частей.
      "Хроника" Малалы была признана впоследствии "языческой" (отсюда ее более позднее название "Еллинский хронограф"). Однако ее первая часть оказалась своеобразным введением в древнерусском списке XIII в., известном под названием "Архивский хронограф". Возможно, составитель "Архивского хронографа", преследуя антииудейские цели и помещая рядом с "Историей Иудейской войны" Иосифа Флавия "еллинскую" историю, знал мнение составителя так называемого "Еллинского и Римского летописца", для которого дохристианская история была "акы бляди сплетениа словес".
      Иначе обстояло дело с "Хроникой Георгия Мниха" (Амартола), которая во многом стала образцом для русских летописцев при составлении отечественной истории. Сочетая в повествовании разные пласты: исторические описания событий, философские и богословские рассуждения, эпизоды монашеской жизни и всевозможные "свидетельства" (доказательства истинности) христианской веры, "Хроника Амартола" стала "главным источником летописания".
      Множество рассказов о чудесах в "Хронике" строились по традиционной сюжетной схеме. При этом характерно, что между язычниками и иудеями обычно ставился знак равенства, вследствие чего "избавителем" от бед (болезней, опасностей, катастроф) всегда являлся истинно верующий, т.е. христианин, совершающий чудо и тем самым обращающий в свою веру "заблуждающихся".
      Нередки в "Хронике" и споры о вере, победителем в которых предстает христианин, совершающий "обыкновенное чудо". Так, например, в рассказе о епископе Сильвестре повествуется о том, как иудей Замбрий, желая доказать могущество своего Бога, произносит его имя в ухо быка, который был "многымы мужи держим, уже всюду связан, лют и велик зело", после чего бык тотчас "успе и въздрю велми и, очима его искочившима, умре". Сильвестр в присутствии цезаря обвиняет иудея в том, что смерть быка есть не свидетельство всесилия имени иудейского Бога, ибо "дьяволе есть имя умертвившаго вола", зато именем Христа мертвый бык воскреснет, и он, "въздев руце на небо, с слезами сотворив молитву… рече: "Аз имя Твое призываю пред всеми людьми, Христе…" Бык немедленно оживает, а иудеи тут же просят их крестить. Вот какая была явлена "радость велика", поскольку велик "Бог крестьянеск"11.
      В другом рассказе некий "жидовин", стеклодув, узнав, что его сын с "детьми христианскыми идох в церковь их и ял, и аз отче, хлебы…", "вверже его в пещь стъкляную горящу". Однако, зная "беснование на отрочищь" своего фанатичного мужа, мать мальчика входит в печь и выводит из нее отрока, живого и невредимого, поскольку "жена некаа… приде и погаси огнь…". Царь приговаривает стеклодува к смерти не только за его жестокое обращение с сыном, но и за отказ иудея-фанатика принять христианство12.
      Нетрудно заметить, что подобные рассказы должны были утвердить окончательную победу христианства над детьми "рабскааго закона", т.е. иудеями. Именно в этом и заключался пафос "Хроники Амартола". Поэтому появление на Руси из Византии "книгы многы", которые были созданы в эпоху раннего распространения христианства в языческом мире, так или иначе провоцировали у русских неофитов интерес не только к библейской истории евреев, но и к истории гибели Израиля и к уничтожению его государственности. При этом отрицательное отношение ко всему "июдейскому" (ветхозаветному) было исходным.
      В.М. Истрин отмечал: "Полемика против еврейского учения должна была иметь место и в Древней Руси. Правда, евреи не отличались особенной склонностью к пропаганде своего учения; однако хазарский каган в VIII в. принял еврейское вероисповедание и, по летописцу, хазарские евреи присылали к князю Владимиру послов с предложением принять их веру… Были ли переведены в древнейшее время (XI и XII вв.) какие-либо греческие противоиудейские трактаты на славянский язык, остается пока неизвестным. В древней русской литературе существовал один такой трактат, именно "Беседа Григория Омиритского с евреем Ерваном", присоединенная к его "Житию"… Кроме этой "Беседы", в древнерусской литературе был известен другой трактат – "Житие Иакова Жидовина", содержащий в себе прение крещеного еврея Иакова с другими евреями, тоже крещеными, но насильно, и поэтому сомневающимися в истинности христианской веры. Прение происходило в Карфагене в VII в., в царствование Ираклия. Но точно так же неизвестно, когда и этот памятник был переведен. Наконец, в рукописях существует собрание Слов Иоанна Златоуста против евреев, известное под именем "Маргарит", но также остается неизвестным место и время появления этого собрания"13. Отметим, что до 1113 г. уже была составлена "Начальная летопись", включившая "Сказание о крещении Руси"14, а книжникам было хорошо известно "Слово" первого митрополита Илариона ("О законе, Моисеем даннымъ и о благодати и истине Иисусъ Христосъ бывшимъ")15. Более того, первые крестовые походы, закончившиеся в 1099 г. "освобождением" от мусульман (но не от евреев) Иерусалима, способствовали, по всей видимости, распространению теории об окончательном "отвержении жидовьсте". Только в таком контексте исторических событий и дошедших до нас памятников древнерусской письменности объяснимы не только погром в Киеве, но и возникновение антииудейской литературы в отдаленных от еврейской диаспоры провинциях. Не случайно, именно после 1113 г., т.е. после изгнания из Киевской Руси евреев, которые "вместе с другими стали перекочевывать в Ростово-Суздальскую землю, и при описании похорон Андрея Боголюбского (1175 г.) летописец упоминает уже и евреев"16, возникают первые, собственно антииудейские, повествования – "Толковая Палея" и "Архивский (или "Иудейский") хронограф" (XIII в).
      В.М. Истрин, отмечая, что составитель "Толковой Палеи" проявил "большую начитанность и уменье с большим искусством пользоваться ею для своей определенной цели", безапелляционно считал (несмотря на то, что "у нас и нет для этого документальных данных"), что причиной появления "Толковой Палеи" было "духовно-религиозное возбуждение, возникшее в среде еврейства" (ожидание прихода Мессии, например), которое могло бы перекинуться и на христиан: "Вместе с иноземными купцами проникали на Русь из Германии и евреи… Нельзя отрицать возможности и появления какой-либо секты среди евреев, которая могла воодушевляться и чаянием восстановления прежнего значения и пришествием Мессии… Такое свое настроение евреи могли обнаруживать и в сношениях с русскими людьми… В книжных людях это настроение должно было вызвать противодействие, которое и выразилось в составлении особых произведений, носящих ясный антиеврейский характер"17. Таким образом, причиной появления на Руси антииудейской литературы было, по мнению ученого, "духовно-религиозное возбуждение" самих евреев.
      Однако генезис апокрифов, как представляется, свидетельствует о другом: "Первые начала многих апокрифических сказаний заключаются еще в древнеиудейских преданиях, которые, возникнув в древние времена, сначала переходили от одного поколения к другому путем устной передачи, а потом собраны были в разные иудейские книги; из иудейских книг и преданий апокрифические сказания перешли потом в христианские книги и преимущественно в сочинения древнегреческой и византийской письменности; из византийской письменности они расходились уже по всем странам Европы… При объяснении… библейских сказаний составитель "Палеи" останавливается преимущественно на тех местах, которые соответствовали его основной задаче – показать, что Ветхий Завет был прообразом Нового Завета, и обличить неуверовавших в Иисуса Христа иудеев: это основная идея, к которой сводятся все толкования и рассуждения в "Палее". Поэтому она совершенно справедливо называется "Бытия толкова на Иудея"… При таких объяснениях постоянно делаются обращения к жидовину, часто с резкими укоризнами и обличениями… Рассматривая разные списки "Палеи", мы находим… что все обращения к жидовину… находятся также только в "Откровении Авраама", "Заветах 12-ти патриархов" и в "Лествице" (т.е. в наиболее древних византийских источниках. – С.Д.); но в других апокрифах их совсем нет. На этом основании можно думать, что все апокрифы внесены в "Палею" уже в позднейшее время переписчиками"18. Так что ссылка на какие-то эсхатологические настроения у евреев в ХII-ХШ вв., вызвавшие антииудейский пафос "Палеи", в основе которой все-таки лежали византийско-греческие источники, необоснованна.
      Еврейско-христианская борьба, вопреки мнению В.М. Истрина, была не столько связана с "жизненными потребностями, возникшими, очевидно, при новых обстоятельствах"19, сколько с осознанием собственной истории и собственной значимости в ней, ибо только в том случае, если Божья благодать по "отверженьи жидовьсте" была воспринята святым Владимиром, следовало считать, что "богоизбранность" стала атрибутом православной церкви: «Апокрифические сказания как нельзя более подходили к основной цели "Палеи" – показать преобразовательный смысл ветхозаветных событий; большая часть из них и возникла из той идеи, что Ветхий Завет был образом Нового Завета, и состоят из сопоставления ветхозаветных событий с новозаветными… Гораздо более приспособлен к основной цели "Палеи" "Заветы 12-ти патриархов"… Заветы вставлены: в "Палее" после рассказа о смерти Иакова… Обращения к жидовину и указания пророчественного смысла в словах патриархов вставлены не во всех "Заветах", как следовало, бы ожидать, согласно с характером "Палеи", а только в четырех заветах – Рувима, Симеона, Левия и Иосифа; но эти обращения и указания довольно большого объема, составлены довольно искусно и потому едва ли могут принадлежать простому переписчику "Палеи". Очень может быть, что "Заветы" внесены в "Палею" если не самим составителем (т.е. византийским автором. – С.Д.), то ее славянским переводчиком и редактором (т.е. болгарским писцом. – С.Д.)»20. Приведем несколько примеров из указанных "Заветов": "Разумей же ты, жидовине, яко добре оуказуетъ Рувим apxiepeя Христа, иже за вся смерти вкоусивъ по Левгiю apxiepeй бывъ… яко сынове ваши с вами во блоуженiи истлеютъ, сиречь яко не познавше Сына Божия и растлевшеся въ языцехъ, въ Левгiи неправдоу сотворятъ. сиречь Иисусъ Христосъ по левгитскоу iepeй бысть. i его же iюдеи копiемъ прободоша. но не возмогоутъ противоу Левгiи. яко рать Господню боретъ. познайжеся жидовине. рать Господню почто вмени, понеже Господоу противишася. на кресте пригвоздисте волею страждоуща. его же во гробе печатлевше положисте. но и печатемъ целом сохраненом соущемъ, воскресе изъ гроба безъ истлешя, темже онъ рече: не возмогожа… вы же окаянши, на оукоры и на поносъ и на обличеше оставлени есте во все языкы… вы окаяннiи., вы же в неправде пребываете, того ради в моукоу осоудетеся рече… и отлоучитеся от неправды и быти его сыноу и оугодникоу. смотри же оубо яко и прежде векъ"21.
      С этим обстоятельством была связана и борьба за канонизацию "крестителя Руси" в качестве святого, особенно проявившаяся с конца 30-х годов XI в., "после утверждения в 1037 г. русской митрополии, когда в Киев прибыл греческий митрополит, а с ним, разумеется, и целый греческий клир"22. Поэтому любые возможные притязания "окаянныхъ жидовьстђ" на сохранение истинности веры по Ветхому Завету были, с точки зрения древнерусского книжника, не только антихристианскими, но и антирусскими.
      В то же время, надвигающаяся на Русь тень монголо-татарского нашествия и ощутимая государственная раздробленность и разобщенность являлись теми жизненными реалиями, которые следовало сопоставить с библейской историей некогда могучего и "избранного Богом" народа.
      Как бы там ни было, антииудейский пафос "Толковой Палеи" стимулировал консолидацию русской нации на основе христианства, победа которого над "окаянными" доказывала преимущества не только новой веры над старой, но и утверждала в новом "богоизбранном" народе преемственность символики и пророчеств. Видимо, эти соображения вызвали "где-то в Литве"23 к жизни "Архивский (или "Иудейский") хронограф", а следом за ним и небольшую компиляцию, известную под названием "Словеса святых пророк" со "следами западнорусского языка".
      В основе одного из феноменов антииудейства христианской литературы лежала подмена содержания древнееврейских понятий " " " " – "сын человеческий" ("что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?" – Пс. 8: 5) и " " – "помазанник" = "спаситель" ("погибнет – - помазанник" – Дан. 9: 26) на "новозаветные" с определениями евангельского толка.
      Поэтому, с одной стороны, Ветхий Завет давал многочисленные "доказательства" истинности Нового Завета, ибо в "Пятикнижии" (), Пророках" () и "Писаниях" () многочисленные употребления понятий "сын человеческий" и "спаситель" позволяли христианским идеологам утверждать "изначальность" евангельского образа: "июдђ и иже так мняше кривђ). Постыдитес и вы и бляди и погибели своея. бохмиту вђрующе, моиси оубо ясна тр[ое]цю гл[агол]ие, створи Б-г Адама по образу Б-[ж]ью… виж же яко тр[ои]ца преже бяшеть… многа гл[аголе]хъ вамъ. и не могосте постигнута… слыши же оубо яко искони бђ о[те]ць и с[ы]нъ и д[у]хъ зижали тварь"24, а с другой – отказ "окаянных" принять христианство трактовался как "смертный грех",наказанием за который и стало "отверженье жидовьстђ": "Словесемь г[осподн]имъ н[е]б[е]са оутвердиша. и д[у]х[о]мъ оустъ его вся сила ихъ, вiжъ ты жидовине, как тi оуказываеть б[о]ж[ес]тв[е]ный д[а]в[и]дъ… Мы же оубо яснее васъ проповђдаемь, яко въ трехъ собствђхъ инъ едино Б[о]жьство…"25.
      Сосуществование разносмысловых ожиданий "пришествия Спасителя" у иудеев и христиан не могло не привести к противопоставлению иудейского "Машияха" христианскому "Мессии". Апокалиптический образ "лжепророка", гибнущего вместе со "зверем багряным", со временем превратился в образ Антихриста.
      Дуалистичная идея "Христос – Антихрист", как вечное противостояние Добра и Зла, так или иначе способствовала тому, что истинному (естественно, христианскому) Спасителю был противопоставлен в раннехристианской учительной литературе "лжепророк" – иудейский Машиях: "якоже и мы по Даниловоу речению единого того же Сп[а]са, приходяща на?блацђхъ, а пьрвое пришьдъ яко роса на роуно, и въсели ся въ дђвичю оутробоу. и роди ся и нарече имя емоу I[ису]съ Сп[а]съ. вы же Жидовине то пьрвохотящемоу ся родити. како емоу имя наречете, ономоу же не гл[агол]щю. азъ же рђхъ. а я вы повђдђ). егоже вы чаете, Машика имя емоу, гл[агол]емый антихрьстъ, и родити ся емоу?[т] жены блоудница и нечисты, и тъ боудеть храмина сотоиђ. и родити ся в Каяьрнаоумђ. и того чаемого ими Машиаака гл[агол]емаго антихрьста поставять его съ три м[е]с[я]цђ. и вънидеть въ нь сотона. и начнеть люди моучити. и избьеть многы вероующая в с[вя]тоую троицю…"26. Подобная противопоставленность христианского Спасителя – иудейскому "антихристу", впервые зафиксированная в "Изборнике XIII в., определила, в конечном счете, противопоставленность "бывшего" избранного Богом народа – "Из[раи]лъ же мене не позна" – истинно верующим в Него ("а мы далече его боудоуче познали"). Поэтому логическим выводом такого противопоставления не мог не стать обвинительный акт: "рекше языци и врази его полижють пьрсть. врази его соуть Жидове"27.
      Дальнейшая история русской литературы была тесно связана с ранними антииудейскими памятниками древней письменности, ибо именно они послужили основой борьбы с "жидовствующими" и дали примеры для идеологических схваток раскола с приверженцами церковных реформ28.
      В ходе исторического развития центр русской государственности переместился из Киева в Москву. Возвышение новой "матери" русских городов требовало, в свою очередь, идеологического обоснования.
      Известная формула "Москва – третий Рим", упоминаемая в письмах старца псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофея к великому князю Василию III (XV в.), оказывалась недостаточной; надо было доказать родственность православной Москвы "избранному народу" и утвердить переход благословения Божьего на русский народ.
      Эту, скажем, весьма нелегкую задачу разрешили в России не без помощи просвещенных и прошедших школу иезуитских колледжей малороссийских выходцев, которые и создали новый миф, строившийся на представлении, что "Мосох, или Мезех, шестой сын Иафетов, внук Ноев, есть отец и прародитель всех народов Московских, Российских, Польских, Волынских, Чешских, Мазовецких, Болгарских, Сербских, Карватских, и всех, елико есть Словенский язык, что у Моисея Мосох, Московских народов праотец, знаменуется (т.е. упоминается. – С.Д.) и у Иосифа Флавия в Древностях, что ни от реки, ни от града Москвы Москва именование получила, но река и град от народа Московского имя восприяли, что имя сие Мосох… все древние историки Еврейские, Халдейские, Греческие и Латинские и новейшие Мосоха, Москвы праотца и областей того имени, во многих местах непрестанно и явно понимают, что третий брат Леха и Чеха, Русь истинный наследник Мосохов от Иафета…"29.
      Автором этого мифа XVI в. был Матвей Стрыйковский. Затем в XVII в. воспитанник Киевской духовной академии дьякон Холопьего монастыря на Мологе Тимофей Каменевич-Рвовский дополнил "историю": "Прииде же Мосох Иафетович, шестой сын Иафетов, господарь наш и князь первый, в страну Скифскую великую и Землю нашу сию, так предъименуемую, на места селения сего Московского, на ней же земле мы ныне жительствуем… Сию же реку тогда сущую безъимениту бывшую от исперва, он Мосох князь по пришествии своем и поселении прекрасном и излюбленном преименовал ю Мосох князь по имени своему, самого себя и жены своея княгини прекрасные и предлюбезные, нарицаемые Квы. И тако по сложению общекупному имен их, князя нашего Моса и княгини его Квы красная преднаречеся… Сей же Мосох князь Московский бысть и началородный нам и первый отец не токмо же Скифо-Москво-Славено-Российским людям, но и всем нашим своеродным государствам премногим…"30. Здесь же Тимофей утверждал, что и вторую реку, Яузу, Мосох назвал по именам своих детей – сына Я и дочери Вузы.
      Многочисленные легенды о происхождении Москвы от сына Яфета Мосоха были собраны автором "Синопсиса" Иннокентием Гизелем в 1674 г. в первой учебной книге по истории, выдержавшей благодаря своей популярности до середины XIX в. около тридцати изданий. Впрочем, и в других дореволюционных изданиях по истории Москвы встречаются ссылки на "родословную" Москвы и Московского "народа" от еврейских праотцев.
      Одним из самых интересных религиозно-культовых движений в средневековой России была "ересь жидовствующих", первые представители которой прибыли на Русь в свите литовского князя Михаила Олельковича и полностью "растворились" в русской среде. К "жидовствующим", несомненно, примыкала интеллектуальная элита того времени. В Москве ее вождем был выдающийся дипломат, посетивший Западную Европу, и писатель (вероятный автор известной "Повести о Дракуле, воеводе волошском"), дьяк Федор Васильевич Курицын. Сам дьяк умер накануне жестоких репрессий (видимо, около 1500 г.), а его брат, тоже дьяк, Иван Васильевич Курицын-Волк в 1503 г. был сожжен с другими еретиками31.