Даже здесь речь не идет о призыве верить в божественность Иисуса. "Научите", скорее, указывает на познание Закона.
      Иисус обращался к иудеям и четко отказывался от обращения к другим народам. Только Павел обратился к язычникам.
      Иер31:33 говорит о Новом Завете: "'Но вот завет, который Я заключу с домом Израиля после тех дней, ' - говорит Господь... 'и буду им Б., а они будут Моим народом'". Чрезвычайно примитивно мнение христианских теологов о том, что, увидев обращение иудеев с Иисусом, Б. изменил свое мнение. Это противоречит концепции Всезнающего и Неизменного. Кроме того, Иисус знал о предстоящем распятии, оно не явилось для него неожиданностью. В своих намерениях он учитывал перспективу казни. Почему же он якобы изменил свой первоначальное намерение прийти "к заблудшим овцам дома Израиля", и отправил учеников ко всем народам?
      Христианство обходит вопрос соблюдения Закона, но критикует фарисеев как неискренне исполнявших его. На этом основании делается вывод о непринятии Иисуса иудеями. Христиане на протяжении сотен лет совершали все мыслимые преступления. Папы были куда грешнее даже того, что приписывалось первосвященникам. Но это не заставило христиан усомниться в собственной вере. Почему же позиция фарисеев переносится на всех иудеев? Тем более, сами раввины критиковали тех из фарисеев, кто был неискренен.
      5:14: "Вы - свет мира"". Иисус приходил именно к иудеям. В Писании указывается, что, в случае отступничества иудеев, их унижение все равно будет временным. Обещанные другим народам в этом случае преимущества направлены исключительно на притеснение иудеев с целью их возвращения к вере. Возможность выбора другого народа, тем более - обращения к другим народам, не упомянута.
      Ис42:6: "и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников". Завет - только для иудеев, которые явно противопоставлены язычникам.
      Для избранного народа были установлены определенные правила, как кошерная пища. Христиане, считая, что Б. обращается к ним, этих правил, тем не менее, не исполняли.
      28:20: "И уча их соблюдать все, что Я заповедал вам".
      Это, пожалуй, самый интересный вопрос: что именно заповедал Иисус? Главы Мф5-6 содержат совершенно стандартное этическое учение, заметно не отличающееся от иудаизма, и не содержащее ничего нового. Тезисы Фомы также не оригинальны, но отражают общие гностические концепции. Основная масса приписываемых Иисусу тезисов однозначно принадлежит евангелистам и поздним редакторам, и зачастую взаимно противоречива. В результате, христиан учат соблюдать некий весьма искусственно подобранный набор правил.
      История распятия и воскрешения явно была составлена гностиками. Самое яркое подтверждение: основными свидетелями и распятия, и воскрешения выступают именно женщины, а мужчины зачастую сомневаются. То есть, понимание учения и близость к Иисусу приписываются женщинам. Только у гностиков женщины имели достаточно высокий для такой роли статус.
      То есть, конечно, аналогичное отношение декларировал и иудаизм. Так, Shir ha-Shirim r.4: "В Израиле было столько же пророчиц, сколько и пророков". Но участие женщин в теологии было совершенно минимальным (оставив библейские времена, популярна была лишь Берурия, жена р.Меира).
      На конфликт указывает и наличие разных редакций Матфея. Одни традиционно называют последователей Иисуса братьями, другие - братьями и сестрами.
      Не исключено, что все упоминания женщин - последовательниц Иисуса являются творчеством гностиков. Эти упоминания удивительно мимолетны. При всей необычности женщин - учеников (и крайне неоднозначном отношении к этому вопросу) можно было бы ожидать, что Евангелия уделят больше места этой теме, по крайней мере, приведут тезисы Иисуса в подтверждение такой возможности.
      Церковь не допускала женщин к руководству. Отношение Иисуса не было явным: женщины были последователями, но, видимо, не учениками. Павел упоминает женщин-диаконис.
      Несколько натянутым представляется объяснение, что евангелисты, скрепя сердце, написали о фактах (наличии женщин в окружении Иисуса), но отказались развивать эту тему в теоретическом аспекте. Они как бы не соглашались с позицией Иисуса, допускавшего женщин.
      Более вероятно иное объяснение. Если христианство, в основном, произошло из секты ессенов, то естественно, что христиане также не принимали женщин. В дальнейшем, однако, определенная часть христианства попала в руки (общины) гностиков. Среди них присутствие женщин было вполне распространено. Именно они добавили в прототексты несколько эпизодов с женщинами. Но особых теоретических объяснений на этот счет, у гностиков, по-видимому, не было. Они допускали участие женщин в мистицизме де-факто, как нечто само собой разумеющееся, не нуждающееся в дополнительных изысканиях.
      Тогда упоминания о женщинах в Евангелиях - это одно из наслоений на ранних мифах. Это согласуется с современными представлениями о тогдашней иудейской культуре. Видимо, невозможным было не только наличие женщин в числе учеников, но даже их присутствие среди сопровождающих учителя.
      Впрочем, духовность женщины как таковой более чем сомнительна. Женщина озабочена мирским. Она была создана не как самостоятельное существо, но в помощь мужчине, Быт2:18. Пожалуй, лучшим образом доктрина привлечения женщин выражена в Фм114: "Симон Петр сказал им: 'Пусть Мария покинет нас, ибо женщины не достойны {вечной} жизни'. Иисус сказал: 'Смотрите, Я наставлю ее, чтобы сделать из нее мужчину, чтобы и она тоже могла стать живым духом, подобно вам, мужчинам. Ибо каждая женщина, которая стала мужчиной, войдет в Царство Небесное'".
      Тертуллиан "Об одеяниях женщин" 1.1. называет женщин "воротами дьявола" и запрещает им занимать церковные посты. Он еще не знал (или не принимал) посланий Павла (Рим16:1), а, возможно, и современных текстов Евангелий.
      С другой стороны, гностики известны своим очень вольным отношением к созданию мифов. Они часто просто подставляли имя Иисуса в существовавшие мифы. Распятие на кресте и воскрешение Иисуса отлично повторяет легенды об Озирисе и Дионисии, очень популярных фигурах у гностиков. Почти наверняка именно таким образом был сформирован миф об Иисусе.
      Отметим, что гностики не были бесстыдными фальсификаторами (по крайней мере, не сравнимы в этом с церковью). Они использовали мифы как фон для передачи мистических учений. В данном случае, концепции отречения от мира в пользу духовной жизни (распятие) и посвящения, соединяющего с Б. (воскрешение).
      Церковь же приняла этот миф буквально. Для достоверности добавили исторический фон (а, может, это сделали еще гностики в попытке скрыть мистический смысл от непосвященных). В итоге метафора предстала исторической реальностью.
      О наложении совершенно различных историй свидетельствует явная неуместность распятия для понимания Иисуса как Мессии. Как Мудрость, он мог быть отвергнут на земле и с достоинством уйти, но не быть предан позорной казни. Распятие является важнейшим препятствием для признания за Иисусом сверхъестественной сущности. Совершенно непонятно, зачем (и на основании какой традиции) христиане бы придумали такой конец истории.
      Если же распятие было вначале отдельным эпизодом, притом лишенным трагической окраски, тогда все становится на свои места. Существовал эпизод мистического посвящения Иисуса: смерти и воскрешения к новой жизни. Его, конечно, использовали в традиции. Потом первоначальный смысл забылся, историю стали воспринимать буквально (кстати, это свидетельствует об очень поздней датировке Евангелий - по крайней мере, глав распятия). Отсюда и появилось описания распятия.
      Тогда представление Павла о распятии становится уже не мистической ересью, а вполне корректным. Смерть Иисуса действительно была духовным опытом (как Павел предлагал и другим христианам), а не реальным событием. Впрочем, Павел (как и Петр) описывает и страдания, и смерть на дереве. Возможно, в его время история уже толковалась буквально, но прежнее мистическое содержание еще не было забыто.
      Отметим, что для Матфея - больше, чем для других евангелистов - характерно выхолащивание метафор. Он вначале заимствует их, потом толкует буквально, а далее добавляет к ним реалистичные подробности. В итоге, на месте метафоры появляется абсурдный эпизод, претендующий на историчность.
      Можно предположить, что такая тенденция отражена в эпизоде вознесения, Лк24:51. В иудейской традиции, вознесение символизирует приближение к Б. Рассказы о поднятии на третье - девятое небо были довольно популярны, особенно у мистиков.
      Не исключено и иное объяснение. Ber.r.25:1:55 рассказывает о споре р.Абайи (Abahu) с эпикурейцами (вольнодумцами). Они трактуют термин "взят" в отношении Еноха (Быт5:24) как свидетельство его вознесения, а не смерти. В ответ им приводятся эпизоды Писания, в которых "взят" явно обозначает смерть. Можно предположить, что аналогичная двусмысленность имелась и в каком-то прототексте относительно Иисуса. Употребленное применительно к небу "взят" могло быть воспринято как указание на его вознесение, и позже перерасти в отдельный эпизод.
      Естественно предполагать, что результатом обряда, описанного в Евангелиях как распятие, должна была быть инициация. В то время в тех кругах, весьма вероятно, она связывалась именно с попаданием на то или иное небо.
      Таким образом, в результате ритуальной имитации смерти и воскрешения Иисус должен был вознестись. Постепенно смысл мистической аллегории стерся, а события обрели реалистичность. Что и описано у Луки как буквальное поднятие тела в воздух.
      В иудейской интерпретации вознесение Иисуса выглядит из рук вон плохо. Дело в том, что возвращение Б. из мира (когда Он прячет лицо) есть метафора того, что Б. оставляет Израиль. В этом смысле, Иисус бросил христиан, оставил их без своей заботы и защиты.
      Вопрос о телесном воскрешении Иисуса не является теологически однозначным. Доктрина воскрешения в реальном теле (а не иллюзии) была внедрена исключительно административным путем. У нее нет серьезной основы в виде убедительной теологической концепции, достоверного откровения или четко формулирующих ее евангелических текстов. Более того, 22:30 прямо описывает воскресение без тела. Ин4:32 намекает, что Иисус и при жизни имел только подобие тела, не нуждавшееся в пище.
      Возможно, что церковь изначально настаивала на реальном теле потому, что иллюзорное воскрешение сделало бы его обычным откровением, данным ученикам. Вероятно, что аналогичные истории имелись тогда во многих культах. А воскрешение в реальном теле было исключительным.
      Можно допустить, что воскресение тела принесли в Евангелия иудейские христиане. Для них это была сравнительно ортодоксальная концепция. Впрочем, категорически отрицавшаяся тогдашними фундаменталистами - саддукеями.
      Поскольку воскрешение Иисуса рассматривается как образец воскресения остальных людей, вопрос телесного воскрешения становится важным для церкви. Здесь церковь всегда была очень уязвима для критики.
      Еще Цельсий предлагал христианам представить их царство небесное: массы трупов, бродящих по земле. В ответ, церковь модифицировала доктрину, заявляя, что тела будут "как новые". Но тогда неизбежно возникает вопрос: новые в каком возрасте? Мотивированный ответ на этот вопрос у церкви отсутствует.
      Доктрина телесного воскрешения чересчур одиозна, и постепенно церковь перестала акцентировать на ней внимание. Впрочем, доктрина уже отслужила свое: победившей церкви уже не надо было доказывать свою исключительность.
      Гностики, конечно, отрицали телесное воскрешение. Если философы спорили о вечности материи, то разногласий о временности формы, видимо, не было. Соответственно, тело (форма материи) не могло рассматриваться как вечное.
      Мр2:2-3: "Спаситель ответил: "Любая природа, любая форма, любое существо... вновь растворятся в исходное состояние".
      С доктриной телесного воскрешения связана и концепция о приходе Иисуса в реальном теле. Церкви трудно согласиться на иллюзию тела по нескольким основным причинам.
      Во-первых, если инкарнация Иисуса была иллюзией, то вместо пришествия бога в мир мы получаем довольно обычную картину посещения мира Мудростью. Причем, Мудрость традиционно приходит в мир в том или ином человеке. Церкви трудно согласиться на меньшее для Иисуса.
      Во-вторых, если Иисус пришел в иллюзии тела, то разрушается концепция искупительной жертвы. Трудно принести в жертву иллюзорное тело.
      В-третьих, становится бессмысленным воскрешение. Иллюзорное тело нельзя распять и незачем воскрешать.
      В-четвертых, нарушается историчность. Какая претензия на историчность может быть у иллюзии?
      В-пятых, тогда в последний день Иисус также придет в иллюзии тела. Тогда христианский апокалипсис из физического события становится чисто духовным, и его невозможно отличить, например, от гностического.
      В-шестых, если вне мира даже у Иисуса нет тела, то тем более у остальных людей. Разрушается концепция ада с шипящими сковородками.
      Ранние христиане естественным образом считали, что Иисус приходил в иллюзии тела. Например, Рим8:3: "отправив Своего Сына в подобии греховной плоти в жертву за грех, Он осудил грех во плоти..." Очевидно, уже Павел имел дело с этой проблемой.
      С одной стороны, вслед за гностиками он считал тело воплощением греха. Соответственно, Иисус не мог прийти в греховном теле. С другой стороны, уже тогда существовала концепция искупительной жертвы Иисуса (принесения греховной - плоти в жертву за грех). Павел пытается совместить эти несовместимые концепции тем, что Иисус пришел в "подобии" тела. Но проблемы, возникающие с признанием иллюзорности тела Иисуса, мы уже обсуждали.
      Отметим, что сама дискуссия о воскрешении изрядно лишена смысла. Если допустить за правду хоть какой-то эзотерический тезис Евангелий (крещение святым духом, чудеса, преображение), то у Иисуса была, как минимум, душа, или, как максимум, сверхъестественная сущность. Таковая после смерти должна была, в соответствии с обычными теософскими представлениями, вознесена. Можно легко в этом случае допустить, что она бы явилась в виде иллюзии. Конкретное описание воскрешение в Евангелиях может иметь значение только для изучения правдивости текстов: которые, как мы и без того знаем, совершенно недостоверны.
      Поэтому необходимо выбрать одну из двух позиций. Либо вера в то, что хоть что-то в эзотерии Евангелий правдиво, и тогда вознесение духа и явление иллюзии могут рассматриваться как вполне предсказуемые, независимо от фальсификации соответствующих описаний. Либо вся чудеса в Евангелиях - фикция, и тогда воскрешение - очевидно, наименее достоверное из них.
      Возводить же, вслед за апологетами, градацию чудес (от мелких исцелений через среднее чудо воскрешения Лазаря до огромного - хотя весьма похожего чуда воскрешения Иисуса) - довольно абсурдно. Чудо уже является чем-то сверхъестественным, и тем самым доказывало бы (если хоть какое-то из описаний в Евангелиях правдиво) божественную сущность Иисуса.
      Градация чудес требует иерархии совершающих их. Определять же место Иисуса в небесной иерархии - довольно неблагодарное занятие. Достоверные факты, по крайней мере, такого доказательства не поддерживают.
      Что искупил Иисус? Несмотря на многочисленные противоречия в каноне, христианская традиция довольно определенна: Иисус искупил любые грехи, а приобщение к искуплению осуществляется через веру. Чтобы не попасть в коллизию провокации греха верой (почему не грешить, если все прощено?), необходимо допустить, что вера в Иисуса не позволяет человеку совершать грехи.
      Но какие именно грехи? Ведь христианство отрицает заповеди иудаизма, и не вводит никаких других (кроме веры в Иисуса - но "вера не позволяет человеку грешить неверием" есть тавтология). Следует либо признать зияющий пробел в христианской теологии (который, надо признать, пытается восполнить традиция, бессистемно заимствуя моральные нормы иудаизма), либо согласиться с обязательностью иудейских заповедей (что разрушило бы христианство как отличную от иудаизма религию).
      Из несовместимости веры с грешным поведением следует, что за тысячелетнюю историю христианства верующих были единицы (остальные грешили, и потому не могли быть истинно верующими). Либо придется ввести градацию веры (чем сильнее вера, тем меньше человек грешит). Безусловно, подобная относительность веры абсурдна. Человек или верит в то, что Иисус был сущностью Б., или не верит. А состояние "в общем-то, верю" относится к умственному, а не духовному, восприятию.
      Попытка увязать очевидно несовместимое привело к концепции слабого человека. Он верит в Иисуса, но не может удержаться от греха. Тогда он грешит ненамеренно, и эти грехи подлежат прощению (аналогично иудаизму, искуплению жертвой Иисуса). Во-первых, эта концепция не объясняет очевидно намеренных грехов, во множестве встречающихся в христианском мире. Во-вторых, она противоречит традиции прощения христианскими священниками намеренных грехов. В-третьих, прощение любых грехов, совершенных по слабости, провоцирует в неидеальном человеке эти самые слабости. В-четвертых, если понимать под "ненамеренными" именно грехи, совершенные независимо от воли человека, то они прощаются и в иудаизме - какова же роль веры в Иисуса?
      Если Иисус имел божественную сущность, то он не мог не знать о предстоящем распятии. Пришел ли он в мир специально для распятия, или обнаружил предстоящее, будучи человеком, не меняет его цели: распятием искупить грехи человечества. Тогда иудеи помогли ему в осуществлении этого замысла, распяв его. Косвенно, такого же взгляда придерживается и церковь. Nostra Aetate 1963г. указывает, что Иисус был распят по собственному желанию, и недопустимо обвинять в его казни.
      Христианская гностическая традиция утверждает, что Иисус явился в мир в облике человека, чтобы обмануть злых духов, господствующих в мире. Они, не узнав, распяли его, и тем самым обеспечили искупление грехов и уничтожение злых сил, объявленное воскрешением. Не обсуждая несоответствие такой трактовки фактическому состоянию вещей в мире, отметим, что эта концепция грубо противоречит монотеизму и инкорпореальности. Имеется в виду, что Б. а. заинтересован в состоянии дел в мире; б. не может справиться с демонами иначе как хитростью; в. использует хитрость по типу человеческой.
      Искупление одним человеком (Иисусом) всех отнюдь не идентично иудейской доктрине добрых дел, как на этом настаивают христианские теологи. Действительно, в псевдоэпиграфии и, особенно, в поздней раввинистической традиции, популярна идея о том, что праведность некоторых (обычно упоминаются праотцы и патриархи) может спасти многих в Израиле. Аналогично, некоторые иудеи были достойны обрести дар пророчества, но не смогли в силу греховности Израиля в целом.
      Но в иудаизме это скорее метафора, чем констатация предетерминированности спасения путем принадлежности к группе (Израилю), включающей праведников. Добрые дела некоторых приносят пользу Израилю в целом (но отнюдь не гарантируют спасения каждого). Это натуральная доктрина: заслуги членов группы влияют на отношение ко всей группе. Отсюда пропасть до концепции гарантированного искупления Иисусом любых грехов любого члена христианской общины. То есть, детерминированного спасения индивидуума, вне зависимости от его собственных дел.
      Более важно, что христиане не ставят спасение в прямую зависимость от собственных дел человека: раскаяния и обращения к праведности.
      Время для прихода Иисуса, действительно, было очень похожим на предсказанное: постоянные смены царей и правителей, присоединения и изъятия территорий, войны, распри, массовые побоища и казни, разгул злодеев, метание народа от одного правителя к другому и обратно, обращения в Рим о поддержке и смене правителей (впрочем, когда ситуация была иной?). Множество учителей трактовало Закон, они имели немало учеников. Появились в огромном количестве прельстители, которые показывали представления, увлекали народ в пустыню, чтобы показать знамения. Иисус был не слишком заметен на фоне этих событий.
      Распятие Иисуса, имеющее такое значение для христиан, было незаметным в тогдашней Иудее. Александр Яннай распял в один раз несколько сот фарисеев. Флавий описывает целый ряд казней проповедников и массовых избиений их последователей. В этом контексте казнь Иисуса не только не могла привлечь внимания, но и остается вопрос, почему не казнили (и даже не преследовали) его сторонников, что было совершенно нетипично.
      Религиозная инновация была обычным обвинением той эпохи. За 430 лет до Иисуса, такое же обвинение (как считается) было вынесено против Сократа (Plato, Euthyphro5). О влиянии на иудаизм греческого подхода свидетельствует частое употребление в Талмуде термина "странные боги" (чужие, языческие боги), встречающегося у Платона там же.
      Сама религиозная терпимость иудеев была истощена до предела: установленные Иродом (сыном Антипатра) статуи, попытка Пилата внести в город изображение императора, попытка Гая поставить свою статую в Храме, проникновения в Храм чужеземцев, ограбление храмовой казны Пилатом (правда, на постройку водопровода). Иерусалим, в отличие от Галилеи, был оплотом секты фарисеев тонких знатоков Закона. Противоречащие Закону толкования Иисуса в той обстановке вполне могли казаться чрезмерными.
      Именно население Иерусалима отличалось особенным религиозным фанатизмом. Описывая попытку Пилата внести в город изображение императора, Флавий пишет, что иудеи вытянули шеи, подставив их под мечи - вместо того, чтобы согласиться с наличием статуи.
      Явление Мессии - нечто чересчур значительное, чтобы в него легко поверить. Сознание естественным образом отгораживается от такой мысли. Действительно ли Б. требовал от иудеев настолько многого - веры по слову Иисуса? Ведь спасение Иисуса с креста мгновенно решило бы проблему веры. Можно объяснить, что немедленное обращение к Иисусу не требовалось, нужен был пример для будущих поколений. Но это не то, о чем говорит христианская традиция.
      Марк
      Христианская традиция полагает, что Евангелие от Марка было написано Марком, учеником Петра. Отметим, что ссылка на Марка в достоверном тексте Евангелия отсутствует. Заголовок был добавлен уже позже.
      Концепция основана на упоминании Евсевием в Ecclesiastical History описания у Папиаса (75-140г.г.), епископа Иерополиса, в его не сохранившейся книге "Толкование пророчеств Господа". По словам Папиаса, Марк тщательно записывал то, что рассказывал Петр об Иисусе.
      Найденный уже в 20в., аналогичное упоминание содержит фрагмент письма Климента Александрийского, цитирующий ТайнМк.
      Многие утверждения Евсевия недостоверны. Сомнительны и другие ссылки христианских авторов. Например, Иренеус утверждает, что Папиас был лично знаком с Иоанном Зеведеевым (которому христианские теологи обычно приписывают критику Петра). Даже если согласиться с тем, что после Иудейской войны (70г.) Иоанн жил в Эфесе, то Папиас был тогда еще ребенком.
      Евангелие от Марка чересчур коротко для многолетних записей со слов очевидца. Отсутствуют и подробности (непосредственное описание обстоятельств), упоминания которых было бы естественно ожидать от спутника Иисуса.
      Трудно предположить, что Петр тщательно отсеивал передаваемую ученику информацию, оставляя только теологически существенные подробности. Описания Марка также слишком коротки, эпизоды практически не развиты, что совершенно нетипично для повествования или беседы. Едва ли Петр мог общаться с Марком на уровне общих описаний, тезисов.
      Неестественно выглядит и предположение, что Марк весьма сокращал повествование. Если уж он решил посвятить многие годы записям за Петром, то вряд ли бы стал отсеивать - скорее, наоборот, записывал бы мельчайшие детали. Папиас приводит слова "старца": "Марк заботился только об одном: не упустить ничего, что он слышал".
      Для рассказа со слов очевидца непонятна и странная особенность оригинального (короткого) текста Марка: отсутствие повествования о воскрешении. И, если эту особенность еще можно объяснить отсутствием самого воскрешения, то как объяснить сравнительно слабый акцент на пребывании Петра в учениках?
      Христианские теологи, ссылаясь на Евсевия в обоснование достоверности Марка, предпочитают игнорировать слова Папиаса (он, в свою очередь, приводит высказывание "старца": по традиции, Иоанна Зеведеева) там же о том, что Петр приспосабливал свое учение к потребностям слушателей и вообще излагал не вполне достоверно, например, не в том порядке.
      Даже если предположить, что Евангелие от Марка действительно написано им, и действительно со слов Петра, то насколько мы можем доверять Петру?
      Петр во многих эпизодах не понимал Иисуса: омовение ног у Иоанна, 3:12, 9:1 в диалоге Тайной Книги Иакова. Иисус называет Петра Сатаной, когда тот предлагает не идти для распятия.
      Павел в Гал2 жестко критикует Петра за двуличие. При таком отношении, тезисы Петра вряд ли были бы положены в основу официальных Евангелий, тем более, при обилии других прототекстов.
      Многие считают, что Марк является основой для Матфея и Луки. Приводится ряд обоснований: пересечение (совпадение текстов) Матфея и Луки начинается и оканчивается вместе с Марком, при расхождениях тот или другой синоптик обычно соответствует Марку. Но такая же структура текста была бы характерна и в том случае, если бы Марк был изложением Матфея и Луки вместе. Марк, естественно, следовал бы обоим евангелистам там, где их тексты совпадают. Что же касается происхождения идентичных участков текста у Мф и Лк, то они могли быть заимствованы не только из Марка, но друг из друга или из прототекста.
      Мы не будем вдаваться здесь в специальное изложение множества доводов в поддержку той или другой версии. Отметим, что все встреченные нами доводы, на наш взгляд, допускают толкование и за, и против приоритета Марка. Это, в общем-то, обычное свойство доказывания в гуманитарных дисциплинах.
      Или Мф, или Лк, или оба вместе повторяют последовательность Мк. Но если бы Мк конспектировал Мф и Лк, то его последовательность повторяла бы того или иного из них. То есть, тот же результат.
      Мф и Лк в ряде случаев имеют следы редактирования, отсутствующие у Марка. Но и Марк имеет поздние вставки, отсутствующие у Мф и Лк. Например, Мк11:26: "Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших". У Матфея не было причин не включить этот перикоп в свой текст. Понятно, что все синоптики подвергались позднему редактированию и дополнениям, все в разных местах и в разной степени. Поскольку редактирование не обязательно осуществлялось евангелистами, то его следы не могут доказывать заимствования (с приглаживанием текстов).
      Более 1000 minor agreements Мф и Лк против Марка (позитивных и негативных), мы полагаем, позволяют предполагать, что Марк не был их источником. Сравнительно правдоподобное объяснение обратного: Матфей и Лука использовали несколько другую версию Марка. Но тогда уже в конце 1-го - начале 2-го века существовала версия Марка с более чем 1000 (!) отличий от позднее канонизированной. Наличие двух настолько разных версий Марка уже в начале развития христианства (при тогдашнем медленном распространении письменных текстов) делает маловероятным наличие у них целостного общепризнанного источника. Тогда необходимо предположить изначальное наличие весьма разных прототекстов короткого, сравнительно простого и не имеющего такого теологического значения как Мф и Лк Марка. Весьма маловероятно появление за короткое время разных прототекстов у одного автора. Скорее, речь идет о записи устной традиции.
      Происхождение minor agreements в результате редактирования с целью гармонизации представляется маловероятным. Во-первых, почему не был соответственно отредактирован Марк? Во-вторых, кому понадобилось высматривать и устранять еле заметные различия на фоне зияющих смысловых и контекстных противоречий? В-третьих, многие из agreements заметны только специалисту, и наверняка остались бы незамеченными не только переписчиками, но и, вероятно, редакторами.
      В этом случае, каким же должно было быть число версий Евангелия Q теологически сложного, явно противоречивого текста? Какова достоверность одной из нескольких версий Марка? И еще ниже достоверность Матфея и Луки, построенных на произвольно выбранных версиях изначально сомнительных текстов.
      Важный довод в пользу первичности Марка: "тройная традиция". Тексты Мф и Мк часто совпадают между собой, не совпадая с Лк (1). Аналогично, тексты Лк и Мк часто совпадают между собой, не совпадая с Мф (2). Однако Мф и Лк редко совпадают между собой, но не с Мк (3). На наш взгляд, это отнюдь не доказывает первичности Марка
      Во-первых, потребуется объяснить многие совпадения Матфея и Луки против Марка тем, что они случайно (во всех этих случаях) употребили один и тот же текст.
      Во-вторых, если Лука вольно писал с Матфея (или с общих прототекстов), а Марк конспектировал одновременно их обоих, то результат был бы тем же. А именно, Лука обычно не соответствует Матфею (но иногда совпадает - см.3). Марк повторяет либо Матфея (см.1) или Луку (см.2).
      В-третьих, совпадения Мф и Лк против Мк (около 200 перикопов!) можно объяснить, в рамках приоритета Марка, только искусственной теорией Q. Этот источник не дошел до нас ни в виде манускриптов, ни прототекстов, ни даже упоминаний. Не обременяя себя фактами, можно выстроить гипотезу, объясняющую все, что угодно.
      Если Марк конспектировал Матфея и Луку, то он делал это вполне логично, в порядке исходных текстов. Матфей и Лука же якобы копировали Q удивительным образом: точно сохраняя текст, но произвольно меняя его расположение.
      Мф и Лк обычно устраняют резкие высказывания Марка об апостолах. Но, с другой стороны, если бы Марк был более поздним Евангелием, то совершенно естественно было бы ожидать более резких, чем у Мф и Лк высказываний на фоне тогдашней сектантской борьбы в христианстве: вспомним хотя бы отзывы Павла о Петре.
      Head указывает, что у Матфея верующие постоянно называют Иисуса "Господь", а посторонние - "учитель". Делается вывод о том, что Матфей создал систему обращения, отсутствующую у Марка. Но, возможно, Марк (откровенно плохой автор) либо не придал значения этой системе, либо нарочно убрал ее, чтобы не запутывать рядовых христиан, либо счел недостаточно убедительным, что только апостолы так называли Иисуса. В рамках предположения о гностическом происхождении Марка понятно всеобщее обращение к нему: "Учитель".