Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает, ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, представляющему, каковым является сам человек.... Итак, нет истины более несомненной... менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего - короче говоря, представлением... "*.
      * Наст. изд. С.54, 1
      Что же значит утверждение "мир - мое представление"?
      Это значит прежде всего, что субъект не может порвать связанности и обусловленности своего знания собой, познающим. Поэтому если мы хотим быть последовательными в ответе на вопрос, что мы знаем (в смысле объективности, истинности нашего знания), то придется согласиться с тем, что непосредственно мы знаем только свой глаз, свою руку, свое ухо и т. д., а не сам мир.
      Но коль скоро это так, то правомерен вопрос, что значит тот "объективный" порядок, который мы обнаруживаем в мире: пространство, время, причинность. Не означает ли это, что время, пространство, причинность суть лишь формы нашего представления? Да, это именно так, говорит Шопенгауэр. В пользу данного вывода свидетельствует и то обстоятельство, что мы можем познавать названные формы представления, "не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта" **: то есть мы можем помыслить и время, и пространство, и причинность, отделив их от какого бы ни было предметно-событийного наполнения.
      ** Наст. изд. С.56, 2
      Итак, мир - это мой мир, мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но ведь мир отнюдь не только мой мир, он еще и независим от меня, самостоятелен, неподатлив. О независимости мира, о его объективной реальности свидетельствует и наука: "... наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высоко организованное состояние матери следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы - раньше животных суши, растения раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз" *.
      * Наст. изд. С.75-76, 7
      Таким образом, сразу же выясняется, что картина мира как представление двойственна и противоречива, в этой картине все прочно, достоверно, упорядочение, но одновременно все условно, эфемерно и призрачно. Мир - сам по себе, он объективен, и фактичность его бесспорна, у него есть своя история, в которой нас не было и в свое время не будет; и все же "от... первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира"** именно потому, что мир сам ничего не знает о том, что он - мир, потому что он становится миром только для первого познающего существа.
      ** Наст. изд. С.76. 7
      Раздвоенное на субъект и объект бытие частично, оно всегда относительное бытие, где все "существует только через другое и для другого". Проще всего это понять на примере времени: "... в нем каждое мгновение существует, лишь уничтожив предыдущее, своего отца, чтобы столь же быстро погибнуть самому; ...прошедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим...".
      С другой стороны, если бытие мира, взятого как представление, противоречиво, то сам факт наличия противоречий косвенно указывает на необходимость поиска некоего единства, некоей точки бытия, соединяющей субъект и объект напрямую, без опосредования познанием. Факт неустранимой противоположности между субъектом и объектом "заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления" ***.
      *** Наст. изд. С.57, 77. 3, 7
      Натурфилософия: телеология природы
      Необходимость поиска первооснования всего явленного нам в опыте может быть подкреплена еще и следующим соображением. "Теоретический эгоизм" формально может считать "все явления, кроме собственного индивида, за фантомы" (это нельзя опровергнуть никакими доказательствами), но в качестве "серьезного философского убеждения мы найдем эту позицию разве что в сумасшедшем доме" ****.
      **** Наст. изд. С. 135,136. 20
      Направление поиска такого первооснования определяется следующим обстоятельством. Субъект связан с объектом не только опосредовано, через познание, но и непосредственно, ибо сам субъект - не просто "абстрактный субъект чистого познания", а часть этого мира, с которым его связывает собственная телесность: я познающее - прежде всего я телесное, хотящее и действующее, добивающееся и страдающее, то есть проявляющееся еще и (одновременно) как воля; сама же воля, хотение - это всегда направленность на объект, воля к чему-то, желание чего-то. С учетом данного обстоятельства исходная шопенгауэровская позиция - принцип соотносительной поделённости мира на субъект и объект - трансформируется в другое положение, которое можно сформулировать следующим образом: хочу, следовательно, существую, - и это единственный пункт опыта, где моё внутреннее существо, субъективная реальность (воля) совпадает с реальностью объективной (телом).
      Шопенгауэр говорит: "Если мы хотим приписать физическому миру... наибольшую известную нам реальность, то мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то, помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего другого, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другой реальности для физического мира. Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю" *.
      * Наст. изд. С. 136. 19
      Но не расширяет ли неправомерно понятие воли такая его трактовка? Нет, считает Шопенгауэр. Он, правда, признает, что в его интерпретации "понятие воли получает больший объём, чем оно имело до сих пор", но тут же добавляет: "... я называю весь род по самому выдающемуся из его видов" **, - что, по его мнению, отнюдь не предполагает неправомерного сведения всех других разновидностей детерминации к воле человека. Шопенгауэр поясняет: если сказать, что сила, влекущая камень к земле, по своему существу - воля, "то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так"; нам следует "самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся... по причинам, научиться... понимать в их внутренней сущности из моего собственного движения по мотивам" ***.
      ** Наст. изд. С. 140, 141. 22
      *** Наст. изд. С. 136-137, 153., 19, 24
      Шопенгауэр полагает, что такой подход к объяснению мира углубляет наше познание, - почему? Наше познание, считает философ, стремится к упрощению, стремится свести неизвестное к известному или к тому, что нам таковым кажется: "Лень и невежество порождают склонность к поспешным ссылкам на первичные силы"; но ссылаться "вместо физического объяснения на объективацию воли так же нельзя, как и ссылаться на творческую мощь Бога" ****.
      **** Наст. изд. С. 163. 27
      С другой стороны, нельзя не заметить и того, что естественнонаучное объяснение мира страдает принципиальной неполнотой. "Естествознание объясняет только то, почему каждое определенное явление должно обнаружиться именно теперь здесь и именно здесь теперь", - и с его помощью "мы все-таки никогда не проникнем во внутреннюю сущность вещей". Наука стремиться "свести всю органическую жизнь к химизму или электричеству, всякий химизм... в свою очередь, к механизму", но в рамках научного объяснения всегда остается "нерастворимый осадок, то содержание явления, которое нельзя свести к форме последнего": "... в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую причину, чего нельзя объяснить: это - специфический образ ее действия, т.е. образ её бытия, ее сущность. Правда, для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, вследствие которой эта вещь должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь, но никогда нельзя объяснить, почему она вообще действует и действует именно так. Если у нее нет других свойств, если она пылинка в солнечных лучах, то по крайней мере в своей тяжести и непроницаемости она обнаруживает такое необъяснимое нечто, каковое и есть, говорю я, для нее то же самое, что для человека воля - подобно" ей оно в своём внутреннем существе не поддается объяснению и в себе тождественно с нею. Конечно, для каждого проявления воли, для каждого отдельного акта ее в данное время ив данном месте, можно указать мотив, в силу которого этот акт, необходимо должен был совершиться при условии известного характера человека. Но то, что он обладает данным характером, что он вообще хочет из многих мотивов именно этот, а не другой, что вообще какой бы то ни было мотив движет его волю, - это никогда нельзя объяснить" *.
      * Наст. изд. С. 150, 151. 24
      Как видим, Шопенгауэр не выходит за рамки аналогии, когда говорит, что необъяснимое нечто, внутренняя сущность каждой вещи - это то же, что и воля человека: ведь он имеет в виду неизвестное начало вещей и неизвестный источник определенности нашей свободной воли. Сама по себе такая аналогия не лишена смысла, но, как и всякая аналогия, чересчур неопределенна для того вывода, который на ее основе делает Шопенгауэр, объясняя природу при помощи "мировой воли" как "слепого бессознательного порыва".
      Раз мы - в рамках обыденного и научного познания - не можем объяснить определенность своей свободной (безосновной) воли, равно как и свойства вещей, то в основе и того, и другого лежит нечто единое - и оно может быть понятно только из нашей собственной воли, - таков фактический ход шопенгауэровской мысли. Далее, раз это начала (в том числе и наша собственная воля) все-таки нечто неопределенное и неопределимое, то оно слепо и бессознательно; слепоту эту демонстрирует жизнь природы. Так воля как "слепой порыв" превращается в принцип, объясняющий динамику природы. Но воля же, безосновная в себе, основание всякой определенности; в этом последнем качестве она объясняет структурную целостность природы.
      В рамках этого объяснения складывается следующая, опять-таки противоречивая и неполная картина мира.
      Воля - "самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени, проявления, но не сущности того, что проявляется" *. Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего проявления и от всех его форм: пространства, времени, причинности. Воля едина в себе как то, что лежит вне времени и пространства; как находящаяся вне сферы действия необходимости она совершенно безосновна. Множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляет только область ее проявлений - "объектность воли", мир ее "объективации". Внешнее обнаружение воли, ее объективация, "имеет такие же бесконечные ступени, какие существуют между слабым мерцанием и ярким лучом солнца, между сильным звуком и тихим отголоском" **.
      * Наст. изд. С. 140, 22
      ** Наст. изд. С. 154. 25
      Структурные характеристики мира объективации определены волей при посредстве "области идей", которые, "выражаясь в бесчисленных индивидах, предстоят как недостигнутые их образцы, или как вечные формы вещей" и "не подвержены становлению и никаким изменениям" ***. (Правда, совершенно непонятно, зачем единой в себе воле дробиться во множестве объективации и почему "адекватные" объективации - идеи - дробят единую волю. )
      *** Наст. изд. С. 155. 25
      Низшей ступенью объективации воли являются общие силы природы - тяжесть, непроницаемость и специфические качества материи - твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и прочее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность; отдельные растения и особи животных - представители вида, хотя у высших намечается индивидуализация; только у человека мы находим законченную личность.
      Как динамический принцип воля "обеспечивает" переход от одной ступени объективации к другой (хотя и ценой внутреннего противоречия). Полярность, противоречивость и связанная с ними борьба пронизывает все уровни живой и неживой природы: "Постоянно пребывающая материя беспрерывно должна менять свою форму, ибо... физические, химические, органические явления, жадно стремясь к обнаружению, отторгают одна у другой материю: каждая хочет раскрыть свою идею. Это соперничество можно проследить во всей природе, и она даже существует только благодаря ему... ведь... это соперничество - лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе" ****. Наиболее ярко это раздвоение и всеобщая борьба проявляются в мире животных: здесь воля - "воля к жизни", которая "всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей"; наконец человеческий род "с ужасающей ясностью проявляет... ту же борьбу": в природе он видит "фабрикат для своего потребления" и становится "homo homini lupus"(человек человеку волк). Вместе с тем из соперничества и борьбы низших проявлений "возникает высшее, которое их все поглощает, но которое и осуществляет в более высокой степени стремление всех". "Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля... Однако вытекающие из этого единства взаимное приспособление и подчинение явлений не могут устранить того... внутреннего противоборства, которое присуще воле... ". Творчество природы только "похоже на руководимое сознательной целью и, однако, ее вовсе не имеет" *.
      **** Наст. изд. С. 169. 27
      * Наст. изд. С.169,167,179-180. 27, кон. 28
      Воля - "воля к жизни как таковой" - бесцельна; она - "бесконечное стремление"; а мир как воля - "вечное становление, бесконечный поток" **. В потоке вечного становления ничто не находит своего полного, непротиворечивого осуществления; человек как наивысшая объективация воли не выражает ее идеи (сущности) полностью. И он подвластен бесконечным поискам, тоске и страданиям постоянно голодной воли.
      ** Наст. изд. С. 182-183, 29
      Мир как продукт воли к жизни, природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен иначе как безнадежный с точки зрения главного человеческого интереса - свободы; но и в этом бессмысленном потоке есть удивительные моменты остановки, в которые нам виден "свет с другого берега". Познание, по словам философа, "первоначально вытекает из самой воли... в качестве простого... средства к поддержанию индивида и рода, - подобно всякому органу тела... Тем не менее у отдельных людей познание может освободиться от этой служебной роли, сбросить свое ярмо и, свободное от всяких целей желания, существовать само по себе как светлое зеркало мира, откуда и возникает искусство..."***.
      *** Наст. изд. С. 173. 27-28
      Эстетика: телеология творчества
      Каково же подлинное предназначение человека? Как и почему человек связан с этим бессмысленным миром и действительно ли он бессмысленен? Что такое мир по отношению к человеческому предназначению? По мнению Шопенгауэра, ответ на эти вопросы дает искусство: оно выявляет, хотя и не полностью, не окончательно, идеальную завершенность и целостность мира и надприродную (идеальную) значимость человеческой жизни.
      У самого Шопенгауэра схема обнаружения идеального разворачивается следующим образом.
      Есть моменты, говорит Шопенгауэр, когда наше познание особым образом объективно: не заинтересовано в объекте и способно в "незаинтересованном созерцании" постигнуть идеальную сущность вещей.
      Первая ступень такого созерцания - прекрасное.
      "...Когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле и мысль не обращена уже на мотивы хотения, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т.е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, - тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас... и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов, ибо в такие моменты мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празднуем субботу каторжной работы хотения, и колесо Иксиона останавливается" *. Причем, сама же природа "погружает нас в чистое созерцание", отзывчива к нашему вопрошанию о ее "конечной цели" и смысле жизни, "предлагает" нам перейти из мира слепой необходимости в мир свободы; она как будто говорит нечто, намекая о нашем сверхприродном предназначении и неслучайном появлении на свет; "чисто объективное настроение становится доступнее и встречает себе внешнюю поддержку, благодаря окружающим объектам, изобилию красот природы, которые манят к созерцанию, сами напрашиваются на него" **. И тогда мы "всей мощью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объекта природы, будь это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и... совершенно теряемся в этом предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта, так, что нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить созерцающего от созерцания, но оба сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом... " ***.
      * Наст. изд. С. 207. 38
      ** Наст. изд. С. 208, 38
      *** Наст. изд. С. 193. 34
      В рамках чистого, незаинтересованного созерцания "мы... уже находимся вне потока времени и всяких других отношений"; тогда "уже безразлично, смотреть ли на заход солнца из темницы или из чертога". "... В тот миг, когда, оторванные от желания, мы отдаемся чистому безвольному познанию, мы как бы вступаем в другой мир, где нет уже ничего того, что волнует нашу волю и так сильно потрясает нас. Освобожденное познание возносит нас так же далеко и высоко над всем этим, как сон и сновидение: исчезают счастье и несчастье, мы уже не индивид, он забыт, мы только чистый субъект познания, единое мировое око, которое смотрит изо всех познающих существ... "****.
      **** Наст. изд. С.207,208. 38
      Наиболее отчетливо наша эстетическая, неутилитарная заинтересованность в мире и связь с ним выступают в феномене возвышенного. Возвышенное - это род явлений, несоизмеримых с физическими способностями человека и возможностями его познания: неподвластные ему природные (и социальные) силы и стихии, невообразимая для него бесконечность пространства и времени. Возвышенное - это и особое состояние духа или чувство. При встрече с безграничным и непомерным человек обескуражен и теряет себя, ибо нарушена "естественная" связность и устойчивость его представления о самом себе как о единственном центре вселенной, неповторимом и автономном субъекте. Но одновременно сознание зависимости от чуждых слепых стихий, чувство бесформенности, хаотичности мира связано с пробуждением особой духовной силы именно потому, что разрушена привычная картина мира, в рамках которой субъект относится ко всему, кроме него, существующему исключительно как к объекту и потому всецело погружен в объективные обстоятельства своего бытия, связан ими, - именно поэтому человек, лишенный этой наиважнейшей опорной точки своего "естественного" существования, наталкивается на самого себя, обращается к самому себе и обнаруживает себя в новом, преображенном, качестве, сталкиваясь со своей человечностью как предназначенностью к свободе от всех объектных зависимостей.
      Шопенгауэр демонстрирует содержание понятия возвышенного при помощи следующих примеров. Он вслед за Кантом говорит о двух разновидностях возвышенного: динамически возвышенном и математически возвышенном. Динамически возвышенное - это чувство, возбуждаемое в нас следующей обстановкой: "... бурное волнение природы; полумрак от грозных черных туч; огромные, голые, нависшие скалы, которые, теснясь друг к другу, закрывают горизонт; шумные пенящиеся воды; совершенная пустыня; стоны ветра по ущельям. Наша зависимость, наша борьба с враждебной природой, наша воля, сломленная ею, теперь ясно выступают перед нами; но пока личная стесненность не одерживает верх и мы остаемся в эстетическом созерцании, до тех пор сквозь эту борьбу природы, сквозь этот образ сломленной воли проглядывает чистый субъект познания и спокойно, невозмутимо ... постигает идеи тех самых вещей, которые грозны и страшны для воли. В этом контрасте и заключается чувство возвышенного.
      Впечатление становится еще сильнее, когда мы видим перед собою масштабную борьбу возмущенных сил природы, когда, при описанной обстановке, низвергающийся поток своим грохотом лишает нас возможности слышать собственный голос; или когда мы стоим у беспредельного моря, потрясаемого бурей: волны, огромные, как дома, подымаются и опускаются, всей своей силой разбиваясь о крутые скалы и высоко вздымая пену; воет буря, ревет море, молнии сверкают из черных туч, и раскаты грома заглушают бурю и море. Тогда в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; он видит себя беспомощным перед этой могучей природой, подвластным ей, отданным на произвол случайности, исчезающим ничто перед исполинскими силами; и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира, и страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен, чужд всякого желания и всякой нужды. Вот полное впечатление возвышенного; поводом для него здесь служит зрелище силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его" *.
      * Наст. изд. С.213-214. 39
      Математически возвышенное связано с пространственно-временными представлениями; чувство возвышенного возникает, если "представить в пространстве и времени простую величину, перед неизмеримостью которой индивид ничтожен" *. "Когда мы теряемся в размышлении о бесконечной огромности мира в пространстве и времени, когда мы думаем о прошедших и грядущих тысячелетиях, или когда ночное небо действительно являет нашим взорам бесчисленные миры и таким образом неизмеримость вселенной невольно проникает в наше сознание, тогда мы чувствуем себя ничтожно малыми, чувствуем, что как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли мы исчезаем, словно капля в океане, растворяемся в ничто. Но в то же время против такого признака нашего собственного ничтожества, против этой неправды и невозможности подымается непосредственное сознание того, что все эти миры существуют только в нашем представлении, что они - модификации вечного субъекта чистого познания, того субъекта, которым мы осознаем себя, лишь только забываем о своей индивидуальности, и который есть необходимый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен. Огромность мира, тревожившая нас раньше, теперь покоится в нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. - Все это... проявляется лишь как предчувствие того, что в известном смысле (разъясняемом только философией) мы едины с миром и потому его неизмеримость не подавляет нас, а возвышает" **. Итак, полная оторванность от нас природы, ее недоброжелательная противопоставленность нам, ее детям, враждебное равнодушие ее сил и ее беспредельность оборачиваются не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо противоположным эффектом - свободой. Эта свобода - результат открытия в нас самих идеального, чего-то и объективного и сверхприродного одновременно; чего-то такого, что по своей универсальной значимости эквивалентно всему остальному миру и совпадает с ним, и само при этом входит в его состав, причем - как его внутренняя сущность: это и наше внутреннее "я", и сущностное "я" мира одновременно.
      Но тогда кто же тот, кому принадлежит "единое мировое око, смотрящее из всех мировых существ", кто "говорит" языком прекрасных форм природы, грозно "повышая голос" в возвышенном?
      * Наст. изд. С. 214. кон 39
      ** Там же.
      Формально Шопенгауэр не задается данным вопросом, и все же он, сообразно логике своего рассуждения, должен так или иначе отвечать на него. Возможен следующий ответ: мировое око - спроецированная самим человеком на этот мир его собственная ценностная мерка (мера), "человечность". То есть, попросту говоря, сам этот вопрос - результат непроизвольного очеловечивания мира, тем более что в пользу такого ответа может свидетельствовать то обстоятельство, что, по Шопенгауэру, мировые события имеют значение "лишь постольку, поскольку они буквы, по которым может быть прочитана идея человека", а внутренняя значимость явлений - "это глубина прозрения в идею человечества" ***. Такое толкование снимало бы покров таинственности с идеальной сущности мира, если бы не одно обстоятельство. И чувство прекрасного и чувство возвышенного свидетельствуют, что именно мир (природа) как бы провоцирует наше преображение (достигаемое в эстетическом созерцании чувство свободы от мира): ведь это событийный ряд самого мира приводит к высшей степени неслучайному для нас, отвечающему нашей глубинной потребности результату, освобождению, и поэтому допустимо предположение о существовании промысла, устраивающего эти события ради нас, ради нашего совершенствования, и, естественно, "устроителя", который стоит за всем этим.
      *** Наст. изд. С. 196, 234. 35, 48
      Возможность двух взаимоисключающих толкований, отсутствие однозначного определения открывающейся в эстетическом созерцании идеальной значимости человека и мира (относящейся то ли исключительно к потребности самого человека, то ли к скрытой способности мира к целеполаганию) свидетельствует о своеобразной неопределенности эстетической ценности, или - о неопределенности, неполноте идеала человечности, взятого в форме эстетической ценности. Во-первых, эстетическое значение мира раскрывается только как видение иного мира, мира бесконечной свободы от всех условий и условностей - идеальной сферы возможности безболезненно-игрового действия, понимания и согласия. Во-вторых, такое видение зависит от индивидуальных способностей, доступно не всем в равной мере. Эстетическое освобождение поэтому не преодолевает полностью разрыва между идеальным и реальным; искусство как результат запечатления эстетических идей - уникально значимых образцов этого "иного мира", содержащих задание по его построению - противостоит обыденно-реальному, сама идея понятию, гений в качестве выразителя идеи - толпе, духовной черни.
      Искусство - создание гения; гений обладает избыточной способностью познания - способностью при помощи фантазии, интуитивно "видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла" *. Гениальное видение мира и проникновенно, и вместе с тем простодушно; гений дальнозорок: он прозревает в сущность вещей и видит целые эпохи, постигает сущность человека, но не видит того, что делается рядом с ним, совершенно не знает людей. Да и сам гений двойственен, он подобен ясновидящему, безумцу, одержимому; гений - это одержимость, неодолимая мучительная потребность воплощения, несмотря ни на что, образов своей творческой фантазии - потребность, в которой он сам совершенно не властен и которая возвышает его над самим собою, маленьким, обыденным человеком; гениальность - "великое, хотя и непроизвольное напряжение" **.
      * Наст. изд. С. 199. 36
      ** Наст. изд. С. 201. 36
      И наоборот, мир (мирское), повседневные заботы враждебны гению и искусству; причем враждебность эта активна и выражает себя как неприятие всего подлинно великого и прекрасного. Конечно, говорит Шопенгауэр, эта удивительная способность прозрения в идеальную сущность вещей "должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла" *. И все же: "... постигнутая и воспроизведенная в художественном творении идея воздействует на каждого только в соответствии с его собственным интеллектуальным уровнем, отчего именно самые прекрасные творения каждого искусства, благороднейшие создания гения навеки остаются для тупого большинства книгой за семью печатями и недоступны для него... Правда, и самые пошлые люди, опираясь на чужой авторитет, не отрицают общепризнанных великих творений, чтобы не выдать собственного ничтожества; но втайне они всегда готовы вынести им обвинительный приговор, если только им подадут надежду, что они могут это сделать не осрамясь, - и тогда, ликуя, вырывается на волю их долго сдерживаемая ненависть ко всему великому и прекрасному, которое никогда не производило на них впечатления и тем их унижало, и ненависть к его творцам" **.
      * Наст. изд. С. 205. 36-37
      ** Наст. изд. С. 237. 49
      По мнению Шопенгауэра, враждебность "толпы", "духовной черни каждой эпохи" к прекрасному и его создателям - следствие подчинения непосредственных интересов человека воле к жизни, то есть утилитарно-практическим целям.
      Гения (как и нашу способность эстетического созерцания вообще) интересует своего рода картинность мира - значимость происходящего сама по себе, внутренняя, сущностная, бытийная значимость; поэтому для эстетического созерцания все интересно и значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного, понятийно-разграфленного "правильного" и "неправильного". Шопенгауэр подчеркивает, что "каждая вещь обладает своей особой красотой", каждая вещь и явление идеальны, в том числе и "все... бесформенное, даже всякая поделка", даже и "плохие строения и местности" ***.