Православие, Очерки учения православной церкви

 е. свободного и искреннего богословия), вместе с осуждением ряда мыслителей как Росмини, Шелль, бар. фон Хюгель, и др., стремятся ввести богословие в русло одной официальной доктрины, и это неизбежно плодит лицемерие. Свобода (в указанных пределах) есть нерв богословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как и отдельные богословские индивидуальности, непохожие одна на другую, и можно сказать, что чем более это разнообразие, тем полезнее для жизни духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богословской науки, существуют различные богословские течения, свойственные разным монашеским орденам. Православное богословие в России в течение XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких богословских индивидуальностей, друг на друга мало похожих и однако вмещающихся в православие: митр. Филарет и А. И. Бухарев, Хомяков и Вл. Соловьев, Достоевский и Конст. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев и др., при всем своем различии, выражают, каждый по своему, православное самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и сила православия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим богословам, а также иногда и православным иерархам, которые свои собственные мнения иногда склонны превращать в норму православного богословствования. Для православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заблуждение. Православное богословствование, столь пышно развившееся до разделения церквей и на востоке и на западе, а после этого разделения продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжающее свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и своеобразный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно, хотя и подавлено ныне насилием власти, но продолжает существование в эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Византии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристического периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствование должно быть modern, т. е. соответствовать своему времени. Наше время знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия, ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться архаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую, к счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преданию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и правдивой, — но искание старого в новом, постижение живой связи с ним. Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как памятникиправославного сознания, в которых оно запечатлелось чрез историческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако опосредствованные чрез их современность, которая неесть наша современность. Отсюда беспредельная возможность развитияправославной догматики, — не самих православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и выражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены постановлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православного сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с богословской мыслью этих народов, исторически от него отделенных, сулит богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это будущее,в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.
      Из указанного свойства православия, связанного с соборной его природой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность, такое впечатление получается особенно сравнительно с католической определенностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богословские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины (напр. учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях, о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и свидетельством о незрелости и безпомощности православия. Конечно, и мы не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как и исторической незрелости, — каждое имеет объяснение в исторических судьбах православия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глубин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая не из внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного облечения в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее духовную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). «К свободе призваны вы, братья, и любовию служить друг другу» (Гал. 5, 13).

ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ

       Церковь едина.Это есть аксиома учения о Церкви, которая самоочевидна всякому христианину: «одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех», (Еф. 4, 3–5). Поэтому, если и говорится о Церкви во множественном числе, то это имеет или локальное значение, — указует на наличие многихпоместных церквей в недрах единой Церкви, — или же это указует на наличие различных вероисповеданий, получивших раздельное бытие в недрах единой апостольской Церкви. Такое выражение, конечно, неточно и не должно вводить в заблуждение. Как не существует многих истин, хотя истина и многообразна, так же не существует и многих «Церквей», ибо есть единая истинная, православная Церковь. Вопрос о внутреннемединстве многих «церквей» и их отношении к Церкви будет рассмотрен особо. Здесь же должно прежде всего констатировать, что, при всем многообразииисторических форм единой церковности,нельзя допустить ее существенного плюрализма.Согласно теории «ветвей Церкви» (theory of branches), единая Церковь осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере в различных ветвях исторического христианства (православие, католичество, англиканство). Она приводит к заключению, что предание истинной Церкви существует везде, но и нигде, т. е. возвращает нас к идее «невидимой Церкви», растворяя понятие о Церкви в историческом релятивизме. При этом, многообразием даров и исторических достижений христианства в жизни заслоняется неизменное единство и непрерывность церковного предания, которое сохраняется в православной Церкви. Конечно, при этом возникает еще особый вопрос: как же понять, в таком случае, то самосознание каждого из различных церковных обществ, что именно оно и есть истинная Церковь. Здесь есть доля человеческой ограниченности, односторонности, неведения и заблуждения, но также свидетельствуется и подлинное касание Церкви в ее глубине. Но как только из центра можно обозреть положение всех точек на окружности, так же лишь из единой истинной и неповрежденной Церкви можно уразумевать правду и неправду, истину и ограниченность отдельных церквей, притязающих каждая быть единою Церковию. Такая единая истинная Церковь, в которой сохраняется непрерывность церковной жизни, т. е. единство предания, есть православие. И допустить, что эта единая истинная Церковь в чистом виде вообще не существует на земле, но содержится по частямв разных «ветвях» ее, значило бы не верить обетованию Спасителя, что силы ада не одолеют Церкви. Это значило бы, что сохранить чистоту и чрез это единственность единой Церкви человечеству оказалось не под силу и, таким образом, основать ее на земле не удалось. Это есть неверие в Церковь и в ее Главу. Потому единство Церкви надо понимать, прежде всего, в смысле единственностиистинной неповрежденной Церкви на земле, хотя этим еще и не отвергается известная церковностьи множественных церквей. В понимании единства Церкви нужно утверждать абсолютизмэтой идеи, причем историческая относительность разных форм церковности(«церквей») истолковывается лишь в свете этого абсолютизма. Церковь едина, а потому и единственна, и эта единая и единственная истинная Церковь, обладающая истиной в неповрежденности, а потому и в полноте (хотя бы эта полнота и не была до конца выявлена в истории), есть Православие.Учение об единстве Церкви, тем самым, связывается с единством православия и особым образом этого единства.
      Единство Церкви есть внутреннее и внешнее. Внутреннее единство Церкви соответствует единству Тела Христова и жизни во Христе. Церковностьесть, прежде всего, таинственная жизнь во Христе и со Христом, в единстве этой жизни со всем творением, в общении со всем человеческим родом, возглавляемым святыми на небесах и на земле, и в единении с ангельским миром. «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр. 12, 22–23). Таково единствоЦеркви и вместе ее единственность. Это есть жизньв Церкви, и потому она имеет, прежде всего, не количественное, но качественное определение.
      Это качество, именно единство церковной жизни как Тела Христова, проявляется, прежде всего, в некоторой торжественности ее (единство церковного опыта) у отдельных ее членов, независимо от их внешнего объединения, и, в известном смысле, прежде него. В единстве церковной жизни пребывают и те, которых мир не ведает и которые не ведают о мире, отшельники и пустынножители, так же как и живущие в организованных церковных обществах, и это внутреннее единство есть основание внешнего единства. Эта мысль выражается в православном понимании слов Господа ап. Петру после его исповедания веры во Христа, как Сына Божия, сделанное им от лица апостолов: «ты, еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою» (Мф. 16, 18). В православии камень Петров понимается как вера, исповеданная Петром и разделенная всеми апостолами, как внутреннее единство правой веры и жизни (тогда как в католичестве эти же слова понимаются как установление внешнего единства через единую власть Петра в Церкви). Но это единство жизни церковной, как особое внутреннее качествоее, раскрывается и вовне, в жизни земной, исторической, воинствующей Церкви: это единство проявляется в единстве веры и сознания, в вероучении, в единстве молитвы и тайнодействия, следовательно, в единстве предания и на основании его возникающей единой церковной организации. В жизненном восприятии этого церковного единства, таким образом, намечаются две возможности его раскрытия, как единства внутренней жизни и веры и как единства организации, причем то и другое должно находиться в гармоничном соответствии. Однако примат может получить идея либо внутреннего единства, либо внешнего, и соответственно этому мы имеем два типа церковного единства, — православно-восточный и римско-католический. Для первого, Церковь едина силою единства жизни и вероучения даже помимо внешнего единства организации, которое может быть или не быть. Для Римской церкви, совершившей в своем роде рецепцию римского права, strictum jus, в христианстве, решающее значение имеет церковная организация, Церковь есть здесь единство церковной власти в руках единоличного ее представителя; коротко говоря, оно осуществляется в римском папе и верноподданстве ему всей Церкви всей вселенной. Единство православия в мире осуществляется, напротив, не как единство власти над всей вселенской церковью, но как единство веры и проистекающее отсюда единство жизни и предания, вместе с непрерывностью апостольского преемства иерархии. Это внутреннее единство существует как внутреннее согласие и солидарность всего христианского мира, в его различных общинах, существующих самостоятельно, но не обособленно друг от друга. Оно выражается во взаимном признании силы и действенности благодатной жизни в этих общинах, взаимном признании иерархии и взаимном их общении в таинствах (Intercommunion). Такой образ единства Церкви мы имеем в апостольский век, когда церкви, основываемые апостолами в разных городах и странах, имеют духовную связь между собою, которая выражается, прежде всего, во взаимных приветствиях (в посланиях ап. Павла Римл. 16, 6: «приветствуют вас все церкви Христовы», ср. I Кор., 16, 19), во взаимной помощи, преимущественно первенствующей Иерусалимской церкви, и в случаях особой нужды, в сношениях и соборовании.И этот тип церковного единения во многоединствеустановился как единственно соответствующий природе Церкви. Он определяется как система автокефальности поместных церквей, пребывающих между собою в единении и согласии. Это единение есть, прежде всего, единство вероучения и единство тайнодействия. Автокефальные церкви исповедуют то же вероучение и укрепляются теми же таинствами, причем они находятся между собою в общении таинств, если к тому представляется внешний случай. Далее они находятся в каноническом общении между собою. Это означает, что каждою из этих церквей взаимно признается в канонической силе и действенности иерархия всех других. Хотя иерархия в каждой из автокефальных церквей в отправлении своего служения является совершенно независимой, однако, будучи связана узами взаимного признания, она находится в своих действиях под молчаливым наблюдением вселенской православной иерархии. Это не проявляется в нормальном течении жизни, но это становится очевидным, если оно чем-либо нарушается. Тогда иерархия одной автокефальной церкви поднимает свой голос в защиту православия, поврежденного действием другой, возникает церковное соборование,иногда сопровождаемое и смутой, до тех пор пока так или иначе, чрез посредство ли церковного собора или письменного общения, восстановляется нарушенное церковное единение, или же наступает состояние раскола, иногда становящееся хроническим и застарелым. Об этом изобильно свидетельствует церковная история (пасхальный спор, споры о падших, арианские распри, несторианские и евтихианские, пневматологические и т. д.), причем эта история отнюдь не подтверждает католического разумения, будто такое вмешательство, вытекающее из блюдения вселенского православия, принадлежит только римской кафедре (которая напр., оставалась вдали от важнейших арианских споров).
      Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская Церковь, является, конечно, епископская епархия. Это вытекает с очевидностью из того места, которое принадлежит епископу в Церкви: nulla ecclesia sine episcopo. Конечно, при исключительных обстоятельствах (напр. в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена или отлучена от своего епископа, от этого она не перестает входить в церковное тело, но такое исключение, только временное, лишь подтверждает общее правило. История и каноническое право показывают, что поместные церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, более сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории, с развитием церковной организации — jure ecclesiastico, — возникали и возникают архиепископии, митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего церковного вождя, облеченного особыми, нарочито определенными, однако отнюдь не безграничными полномочиями. Таким образом в древней Церкви возникла изначальная пентархия патриарших церквей, которые церковными канонами были распределены и в порядке чести: римская, константинопольская, александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сохраняют формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они сделались уже архаическими вследствие римской схизмы, с одной стороны, а также фактических изменений и утраты прежнего значения восточными патриархиями — с другой. Последнее стоит в связи и с возникновением новых патриархий, среди которых первое место по историческому весу занимает, конечно, русский патриархат. (В последнее время возникли еще патриархии в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей — после великой войны). Таким образом церковная история свидетельствует, что независимость отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению. Оно в исключительных случаях выражается в общих соборах представителей отдельных церквей (что, конечно, свидетельствует об их внутреннем единстве), а также и в особых иерархических органах, представляющих это единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из патриархов — римский (до его отделения, в особенности). После этого отделения это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху — константинопольскому, хотя это первенство остается более фактическое, чем каноническое (не говоря уже о том, что удельный вес и историческое значение константинопольской кафедры совершенно изменилось после падения Византии). Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало первенство властиво вселенской Церкви, но лишь первенство чести (primus inter pares) или авторитета. Разумеется, фактически, в известных случаях, авторитет есть и власть, однако духовная, а не каноническая. Ему присуще первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа фактически бывал представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его постановлений, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник, и, так сказать, символическое представительство единства Церкви, которое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возглавления, после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не имеет, хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта последняя, то она и получит для себя удовлетворение — применением ли старых канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о центральной церковной организации возникло не jure divino (как утверждают католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории, хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Главою.
      Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует ее многонародности: «шедше, научите вся языки». Это есть признание права на существование народности в ее историческом своеобразии, которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и автокефальность поместных церквей сохраняет всю их историческую конкретность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это многообразие влечет за собой и отрицательные последствия, — чрезмерного различия и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Историческое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не может быть подавлено или уничтожено, — оно остается в качестве их особых свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1–2, в обращении к семи асийским церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение (не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому конкретному многоединствуЦеркви противостоит римская идея отвлеченного, сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом осуществлении, однако, ищет воплотиться в особое папское государство, причем — в идее или пределе — государство это не ограничивается площадью Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы этому была возможность). Единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом централистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ такого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь достигается ценою принудительного единообразия большая равномерность и даже большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается дорогой ценой, — превращения Церкви Христовой в область земного властительства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в церковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем естественную границу, которую полагает история. И во всяком случае, второстепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою христианского первородства, подмены христианского единства централистическим миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире итальянской провинцией. Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотизмом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним естественным сближением народов и национальных церквей, которое совершается в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь исторического человечества объединяется неудержимо, это объединение распространяется и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей мере начало соборностивселенской, и постольку теряется даже относительное значение централизма, как могучего средства объединения. Это не есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей параллельный. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и может дышать современное человечество. И автокефальность православия, взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели римский централизм, подклонить под который все народные церкви становится все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского распыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно православие, которое сохранило изначальную самобытность народных поместных церквей и вместе — единство предания. Таково единство Церкви в православном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочетаются воедино разные темы и голоса.

СВЯТОСТЬ ЦЕРКВИ

      Церковь свята. Это свойство Церкви, можно сказать, самоочевидно. Разве может быть не свято Тело Христово? Святость Церкви есть святость Христова. Ветхозаветное слово: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44–45) исполняется в Новом Завете чрез боговоплощение, которое представляет собой освящение человеческого рода чрез Церковь: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее» (Еф. 5, 25–26). Освящение Церкви, которое совершено Христовой кровию, осуществлено Духом Св., излившимся на нее в Пятидесятницу и пребывающим в Церкви. Церковь есть дом Божий, как и тела наши — храм, где обитает Дух Св. Поэтому жизнь в Церкви есть святость как в активном, так и в пассивном смысле, т. е. и самое освящение, и приятие его. Жизнь в Церкви есть некая высшая действительность, к которой мы приобщаемся, а чрез то и освящаемся. Святость есть самое существо церковности, —можно сказать, что иного ее свойства и не существует. Святость есть основное свойство Божие, — свойство свойств, всех их в себе заключающее, как белый луч разные цвета спектра. И жизнь в Боге, обожение, есть святость, вне которой вообще не существует в Церкви никаких духовных даров. Поэтому святость есть самоочевидный признак или синоним церковности вообще. Отсюда понятно, что в апостольских писаниях христиане именуются святыми: «все святые», — таково обычное именование членов христианских общин (2 Кор. 1, 9; Еф. 1, 1; Фил. 1, 1; 4, 21; Кол. 1, 2 и т. д.). Означает ли это, что эти общины были исключительно святы? Но достаточно вспомнить хотя общину Коринфскую. Нет, это суждение относится к самому качеству церковной жизни вообще: чрез всякое приобщение к ней подается святость. И так это было и есть не только в апостольские времена, но и во все дни существования Церкви, ибо един и неизменен Христос и живущий в ней Дух Св.
      На этом же основании Церковь есть не только жизнь в святости, но и общение на основе святости, — communio sanctorum. Известно, что вопрос о святости Церкви был поставлен и разрешен Церковью в борьбе ее с монтанизмом и донатизмом. Смягчение покаянной дисциплины вызвало такую реакцию в монтанистических кругах, что стали проводить новый догматический взгляд на Церковь, по которому она есть общество совершенных святых. Церковь отвергла этот взгляд, так же как и воззрение донатистов, которые ставили самую действительность церковных таинств в зависимость от нравственного достоинства иерархов и тем колебали веру в таинства. Против монтанизма и новацианства Церковь установила, что она объемлет собою не только пшеницу, но и плевелы; иначе говоря, она состоит из грешников, спасающихся: «если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас» (Ио. 1, 8). Против донатизма она установила, что сила освящения в таинстве преподается чрез всякого законно поставленного иерарха, не силою его личной святости, но действием Св. Духа, живущего в Церкви. Отсюда вытекает различение субъективной и объективной стороны в святости Церкви. Церковь свята силою Божественной жизни, святости Божией, которая сообщается Церкви, святостью ангельского мира и прославленных святых, но она же свята и святостью ныне живущих и спасающихся членов Церкви. Святость в первом, объективном, смысле данаЦеркви, есть ее божественная сторона, и она не может быть ни заменена, ни достигнута никаким человеческим усилием, это — благодать,в точном смысле этого слова. И в отношении к этой святящей силе Церкви прежде всего она и называется святой. Действие этой силы простирается именно в греховную жизнь падшего человечества: «и свет во тьме светит» (Ио. 1, 5). Но естественно, что действие этого благодатного света в человечестве освобождает его от плена греху и дает ему силу для достижения святости путем очищения от грехов, для спасения. Спасение, по своему понятию, есть процесс,в котором совершается отделение света от тьмы, победа над грехом. Достигая известноговенного преобладания, победа над грехом совершает и известное качественное изменение, в силу которого грешник становится праведным, святым. Церковь никогдане оскудевает святыми, хотя они и не всегда ведомы миру; «золотой пояс» святых никогда не прерывается в Церкви. Допустить обратное, это значило бы думать, что оскудела в Церкви благодать. Однако даже и самая высшая человеческая святость не есть полная безгрешность. Только Богу свойственна совершенная святость, в свете которой Он и в безгрешных ангелах «усматривает недостатки» (Иов, 4, 18). Поэтому критерий абсолютной святости не применим к человеку, и речь может идти в применении к нему лишь об относительной святости. Этот идеал относительной человеческой святости должен быть общеобязательным для членов Церкви. Поэтому-то и возникает вопрос, какова должна быть степень святости, ниже которой вообще не может опускаться состояние пребывающих в Церкви? Существует известная дисциплина в Церкви, требования которой обязательны для всех ее членов. В разные времена эти требования определялись с разной строгостью, причем секты (монтанисты древние и новые) стремились ограничить принадлежность к Церкви более строгими требованиями (свободной от так называемых «смертных грехов»), Церковь же применяла более снисходительную дисциплину. Вопрос о большей или меньшей строгости дисциплины имеет самостоятельное значение, но то или иное его разрешение не устраняет того основного факта, что личная греховность может и не отделять от Церкви и от ее святости. Здесь имеет решающее значение не достигнутая свобода от греха, но путь к этой свободе. Один и тот же человек, грехом своим отделяясь от Церкви, находится в единении с нею, насколько идет путем спасения и приемлет ее спасающую и святящую благодать. Чрез это и грешник, живя жизнью Церкви, является святым,и даже больше того, иных святых и не знает Церковь. Правда, здесь есть пределы и вверху и внизу: в одних случаях святые опознаются и почитаются уже при жизни (хотя окончательная канонизация возможна только после смерти), в других случаях омертвевшие члены Церкви отсекаются мечем отлучения, преимущественно, впрочем, в случаях догматических уклонений. Но масса спасающихся, которые не белы и не черны, но серы, пребывают в Церкви, приобщаясь ее святости. И вера в реальностьэтой святящей жизни в Церкви именно и позволяет Церкви именовать святыми всех своих членов: «святая святым» — возглашает священник, преломляя св. Агнец для причащения верующих. Противопоставлять же себя самих в качестве святых всему греховному христианскому миру, как это делают сектанты, значит плодить фарисейство; и никому не ведомы тайны суда Божия, на котором сказано будет иным. Его именем пророчествовавшим и чудеса творившим: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7, 22–23). Когда говорится о святости Церкви, то разумеется прежде всего святость, подаваемая Церковью, и затем лишь святость, достигаемая или осуществляемая ее членами. Несомненно лишь одно, что святость, истинная святость божественная, не существует вне Церкви и не подается помимо нее.
      Отсюда, по-видимому, может быть сделан вывод, что святость вообще невидима и неведома, а потому невидима и неведома и истинная Церковь. Однако такое заключение, делаемое в протестантизме, потому уже ошибочно, что в нем Церковь почитается лишь обществомсвятых, но не объективно данной силой святости, божественной жизни Тела Христова. Эта жизнь подается хотя и невидимая, но чрез видимые формы, т. е. видимо, и эту данную святящую силу Церкви нельзя в этом смысле считать невидимой. С другой стороны, хотя и не личному, но соборномусознанию Церкви дано знать святых своих, угодивших Богу и осуществивших в себе победу над грехом. Их, при жизни их, Церковь узнает предварительным ведением, а после их смерти — уже несомненным (что, собственно, и есть канонизация). Разумеется, многое остается неведомым человечеству в этом веке, и в этом смысле можно говорить о Церкви неведомой (и эта мысль выражается Церковию в особом праздновании Всех Святых,т.