Боб

Боб (legumen) — одногнездый многосемянной плод, кожистый околоплодник которого лопается по двум швам на 2 створки; семена прикреплены к этим створкам. Встречается исключительно в семействе мотыльковых или бобовых, составляя характерный признак всего семейства, у некоторых родов Б. претерпевает иногда значительные изменения, отступая от выше приведенного определения: так, у клевера и эспарцета Б. односемянный и не раскрывается; у Hedysarum Б. длинен, но между каждыми двумя семенами образуется перетяжка и ложная перегородка, Б. не раскрывается, а ломается на членики; у Астрагалов один из швов двух створок врастает внутрь более или менее глубоко, разделяя весь плод на два продольных, но неполных гнезда.

Наконец, самое замечательное отклонение Б. по форме наблюдается у люцерны (Medicago), где он согнут кольцом или даже закручен спиралью в несколько оборотов. Семена бобов, относительно, крупны, в представляют два типа: у одних, напр. гороха, семядоли мясисты и толсты, полушаровидны, у других они тонкие и плоские, листоватые. Эти-то мясистые семядоли и служат хорошею, хотя несколько трудноваримою пищею, содержа в себе много крахмала.

А. А.

Бог

Бог. — Во всех религиях существует представление о Б. или о богах (кроме буддизма), как живых и личных существах, отдельных от природы и имеющих отношение к человеку. Сходясь в этих общих представлениях, свойственных всем религиям и составляющих существенную черту религии вообще, частные представления о Б. или о богах в различных религиях разнообразятся, смотря по национальности и степени культурности народа. Мы здесь не будем следить за этими частностями, которые рассматриваются в истории религий. Точно также мы здесь не будем касаться и положительного откровенного учения, как оно, на основе св. Писания, Ветх. и Нов. Завета, при руководстве св. предания, по разуму Церкви, излагается в догматике. Ограничивая таким образом предмет настоящей статьи, мы займемся лишь. самыми, общими определениями понятия, как они трактуются в метафизике, теодицее и естественном богословии — науках философских, и основном богословии и апологетике — науках богословских. Таким образом нам предстоит говорить о доказательствах бытия Божия, и потом уяснить понятие о Б. личном и Его свойствах.,

Доказательств бытия Божия существует четыре вида: космологическое, телеологическое, онтологическое и нравственное. В виду того, что все известные нам народы (или почти все) имеют религию, и как Цицерон и Аристотель говорят, нет народа без веры в Б., — считают еще и пятое доказательство — историческое. Всеобщностью веры в Б. доказывают действительное существование Б. Но так как всех народов мы не знаем, а на собирательном множестве данных, хотя бы и очень большом, нельзя основывать всеобщности и необходимости понятия, то этому доказательству не придают особой силы и значения. Впрочем, оно важно в том отношении, что подтверждает мысль, что вера в Б. существует в человеческой душе независимо от климата, почвы, расы и друг. внешних условий. И так существует четыре доказательства бытия Божия, которые можно свести к двум основным: первые два (космологическое и телеологическое) основываются на рассматривании мира и руководствуются внешним опытом; два последние (онтологическое и нравственное) основываются на наблюдении нашего внутреннего мира и руководятся опытом внутренним. Доказательства бытия Божия имели долгий исторический рост и развитие, у различных мыслителей формулировались с разными изменениями и поправками. Не входя в частности и подробности, мы излагаем здесь только сущность доказательств. Космологическое доказательство от ограниченности и случайности наблюдаемых предметов, на основании аксиомы, что все, что бывает — должно иметь достаточную причину, ведет к заключению о бытии Существа безусловного, или такого, бытие которого независимо ни от каких условий и утверждается само в себе; иначе вся совокупность условного бытия не имела бы окончательной причины. Это доказательство встречается отчасти уже у Аристотеля, который разграничил понятия о бытии случайном и необходимом, условном и безусловном, и показал необходимость признания, в ряду относительных причин, первого начала всякого действия в мире. Помимо утверждения бытия Божия, это доказательство дает нам и понятие о Б., как о Существе безусловном и Творце. Телеологическое доказательство от целесообразного устройства мира заключает к бытию целеполагающего виновника такого устройства мира. По началу и происхождению оно родственно с доказательством космологическим, но дополняет его и дополняется им. Космологическое доказательство побуждает нас признать внемирную творческую силу, вызвавшую мир из небытия; телеологическое доказательство говорит нам, что сила эта, кроме могущества, имеет еще свойства разумного существа, разумной личности. Телеологическое доказательство очень древнего происхождения. Уже Анаксагор, наблюдая целесообразное устройство мира, пришел к идее о верховном уме (NouV). Точно также Сократ и Платон в устройстве мира видят доказательство существования высочайшего разума. Это доказательство называют библейским по преимуществу, потому что в Священ. Писании, особенно в Псалмах и книги Иова, целесообразное устройство мира возводит мысль к премудрому художнику мира. Критики отрицают силу этого доказательства, или отрицая самую целесообразность в мире, или объясняя целесообразность результатом действия сил и законов природы (Геккель, Штраус); третьи признают целесообразность, не объясняют ее только результатом действия сил и законов, но тем не менее отвергают сознание и личную жизнь в виновнике устройства мира, признавая его силою слепою, хотя и целесообразно действующею (Шопенгауэр и Гартман). Д. С. Милль, заметим кстати, это доказательство считает очень убедительным. Онтологическое доказательство в общих чертах намечено еще блаж. Августином, но точно сформулировано Ансельмом Кентерберийским. Оно из присущего нашему сознанию понятия о Б. заключает о реальном существовании Б. Мы представляем Б. существом всесовершенным. Но представлять Б. всесовершенным и приписывать ему бытие только в нашем представлении значит противоречить собственному представлению о всесовершенстве существа Божия, потому что совершеннее то, что существует и в представлении и в действительности, нежели то, что существует в одном только представлении. Таким образом нужно заключить, что Б. как существо, представляемое всесовершенным, имеет бытие не в одном только нашем представлении, но и в действительности. Тоже самое Ансельм выразил и в таком еще виде: Б., по идее, есть существо всереальное, совокупность всех реальностей; бытие относится к числу реальностей; по этому необходимо признать, что Б. существует. Доказательство это несколько иначе излагается Фомою Аквинатом, Спинозою и Лейбницем и удачнее других формулируется Декартом. Кант отвергает силу этого доказательства, а Гегель, напротив, преувеличил значение этого доказательства в ряду других. Все изложенные доказательства нашли сурового и не вполне справедливого критика в лице Канта, который не только отрицает силу и обязательность этих доказательств, но и не признает возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия Божия в области чистого разума. Неверие, впрочем, не могло утешиться разрушительною работою Канта. Отрицая силу и значение всех доказательств, он тем не менее сформулировал новое, свое собственное доказательство бытия Божия. Оно основано у него на идее нравственного возмездия и на требовании со стороны практического разума верховного нравственного мироправителя, необходимого для реализования нравственного закона — для установления гармонии между совершенною добродетелью и счастьем человека. В нашей совести существует безусловное требование нравственного закона, который не творим мы сами и который не происходит из взаимного соглашения людей, в видах общественного благосостояния. Нераздельность нравственного закона с существом нашего духа и независимость его (закона) от нашего произвола приводят к заключению, что виновником его может быть один верховный законодатель нравственного мира. Мы в своих поступках не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но тем не менее в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетель получила приличную ей награду, порок достойное наказание. Соединение нравственности с счастьем составляет высочайшее благо, к которому человек непременно стремится в силу самой нравственной природы своей. Соединение добродетели с счастьем не зависит от нас самих, и опыт показывает, что в этой жизни добродетель не вознаграждается заслуженным счастьем. Если не во власти человека установить союз добродетели со счастьем, то должно быть другое нравственное существо, которое и может и хочет сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо и есть единый Б. Из своего доказательства Кант выводить и понятие о свойствах Божиих. Он есть личность отдельная от природы и обладающая высочайшею святостью, благостью, премудростью, всемогуществом и проч. Так как Кантово доказательство утверждает бытие личного Б., то против него восстают все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель порицают его довольно резко и Шиллер говорит, что Кант проповедует нравственность, пригодную только для рабов. Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей системе, по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Б.

Идея Бога есть плод непосредственного восприятия и не может быть выведена из посылок, которые мы обыкновенно полагаем в основание умозаключений по наблюдению каких либо сторон бытия внешнего и внутреннего. Поэтому доказательство бытия Божия не надо смешивать с другими доказательствами, когда мы понятием одного предмета устанавливаем понятие другого: они только уясняют нашему уму присущую ему по природе идею бесконечного. Мы должны признать наше познание о Б. неполным и несовершенным. Но говорить о совершенной невозможности теоретического познания Б. и рассудочных доказательств его бытия будет не справедливо. А между тем многие мыслители утверждают такое мнение по различным основаниям. Кант говорит, что руководствуясь мышлением, мы должны признать существо Божие только идеалом, в котором мы соединяем все совершенства и которому приписываем действительное бытие только потому, что нуждаемся в абсолютном начале при исследовании явлений мира. Но справедливо ли это? Нравственное доказательство Канта утверждает, как мы видели, действительное бытие личного Б. Если это достижимо практическим разумом, то тоже ли никаким образом не может быть доступно мышлению? Не напрасно ли Кант проводит такую пропасть между практическим и теоретическим разумом? За Кантом и Шлейермахер отрицает возможность доказывать бытие Б. и даже говорит против разумного постижения Божества. Б. есть высочайшее существо всех противоположностей, которое и совмещает и вместе уничтожает все противоположности; поэтому он должен быть мыслим в одно и тоже время и как все, и как одно. А для нашего ума это невозможно: ум наш мыслит по закону противоположности, по крайней мере необходимо противополагает мыслимому им объекту свое мыслящее я. Как скоро Б. становится предметом нашего мышления, он необходимо поставляется в противоположение тому, что он не есть; следовательно делается ограниченным, конечным существом. Б. не может быть, таким образом, предметом знания, а может быть предметом только нашего чувства. На это отвечают: действительно, Б. по определению Шлейермахера, — лишенный всякой реальности, — немыслим. Но правильно ли самое определение придуманное Шлейермахером? Если мы в нашем мышлении будем противополагать Б. всему конечному, ограниченному и несовершенному, идея бесконечного существа нисколько не пострадает от такого противоположения: в этой противоположности всему ограниченному именно и заключается бесконечное величие Божие. Кроме Канта и Шлейермахера, Якоби отрицает возможность разумных доказательств бытия Божия, по другим соображениям. Доказывать, говорит он, значит выводить низшее из высшего. Выше Б., как существа безусловного ничего нет и нельзя указать ничего, что было бы основанием его бытия. Следовательно доказательства бытия Божия невозможно. В несколько измененной форме тоже самое высказывал и наш русский философ Ф. А. Голубинский. На это говорят: действительно неприложимы к данному вопросу формы доказательств математических в так называемых демонстративных; но доказательства индуктивные и уместны и приложимы.

В тех самых актах сознания, которыми мы уясняем присущую нашему уму идею бытия Божия, мы находим основания и для доступного разуму постижения свойств существа Божия. Путем доказательства онтологического мы постигаем Б., как первосущество — субстанцию. Космологическое дает нам идею о Б.. как первой причине всякого бытия и жизни, — не требующей никаких условий для своего собственного бытия. Телеологическое доказательство заставляет нас в Верховном Существе призвать существо премудрое и бесконечно разумное. В нравственном доказательстве мы приписываем Б. чистейшее самоопределение и признаем его верховным законодателем и судьею мира. В этих общих определениях даны частные понятия о свойствах существа Божия. Как безусловно разумное и свободное существо, всегда и всецело обладающее своими совершенствами, с полным ведением и совершенною волею, свободное от внешней необходимости, Б. есть всесовершенный дух и, в чистейшем смысле слова, Лицо. Как верховному существу и верховной причине мира, ему свойственно всемогущество. Как художнику целесообразного устройства мира ему свойственна премудрость. как верховному законодателю нравственного мира, ему свойственны: правосудие, благость, святость и проч., и проч. Так как в Б. заключаются идеалы всех для нас мыслимых совершенств, то Б. есть существо всереальное, идеал истины, добра и красоты.

Главным спорным пунктом в философских определениях Божества является вопрос о личном Боге. Вера в личного Б. присуща всем религиям (кроме буддизма) и составляет, как мы прежде сказали, существенный элемент религии вообще. Но некоторые философские школы совершенно отрицают ее. Теистическое направление в согласии с откровенным христианским учением признает Б. живым личным существом, деятельность которого и после творения мира проявляется в промышлении о мире и в любвеобильной заботливости о человеке. Но пантеистическая философия отрицает личность в Боге и совсем иначе представляет отношение Бога к миру. Она определяет Бога, как внутреннюю причину вещей (Deus est causa rerum immanens), чем выражает ту мысль, что причина эта не есть что нибудь внешнее по отношению к миру, но внутренне присуще ему, все явления мира физического и духовного относятся к ней, как акциденции к своей субстанции. как бываемое к сущему. На языке этой системы Б. большею частью обозначается не существительным именем, а отвлеченно, прилагательным: безконечное, абсолютное, бессознательное, целое все и т. д. Если употребляются более конкретные названия. мировой дух, душа мира, абсолютная субстанция — то с ними все таки не соединяется понятие о личном существе. Безличность Божества, по этой системе. такое же его существенное свойство, как и неотдельность от мира. Мыслители этой школы видят взаимное противоречие в самых понятиях: — личность и бесконечное — и говорят, что эти понятия отрицают одно другое: бесконечное не может быть личностью. Но теистическая философия под бытием бесконечным разумеет бытие отрешенное от условий пространства и времени — этих необходимых форм всего конечного, ограниченного и несовершенного и потому не видит противоречия между понятием личность и бесконечное. Она замечает противоречия в пантеистических определениях, по которым с одной стороны утверждается, что абсолютное должно совмещать в себе все, с другой отказывает ему во всяком положительном качестве в совершенстве, и в том числе в сознательном свободном личном бытии, так что в конце концов оказывается, что вместо него Божеству не принадлежит ничего, и оно превращается в ничто. Пантеисты думают. что для бесконечного, всеобъемлющего начала личная форма бытия тесна и узка; личная форма — несовершенство, ограничение и лишение бесконечности. Б., по Гегелю, мировой дух, вечно раскрывающийся в разнообразных формах конечного бытия и сознающий себя только в ограниченных разумных существах. Против такого понимания Божественного самосознания справедливо возражают противники пантеизма и защитники понятия о личности Божества. Человеческое в всякое вообще ограниченное сознание не может быть одно с бесконечным: оно никогда не может освободиться от несовершенства и потому в нем никогда не может вполне отразиться сознание Богом Себя, как бесконечного Духа. Если Б. в конечных и ограниченных существах доходит до Сознания Себя, а сам в Себе не имеет Самосознания, то необходимо допустить, что Сознание его не отвечает Существу Его: Сам по Себе, по Существу своему, он неограничен и всесовершен, а сознание имеет ограниченное и несовершенное. Здесь нельзя не видеть противоречия. Против понятия о личном Боге ратуют Шлейермахер и Штраус. Всю эту контроверсию можно читать в книге Н. П. Рождественского, «Христианская Апологетика».

П. Васильев

Богара

Богара, богарой или богарными полями (иначе ляльми) называются в Туркестане и вообще в Средней Азии поля, засеваемые под дождь, т. е. без искусственного орошения и, главным образом яровой пшеницей. Богарные посевы вследствие недостатка воды играют чрезвычайно важную роль в хозяйстве среднеазиатского жителя и неурожай богары влечет часто за собой голод. В ходжентском у. около трети всех посевов производятся под дождь, а в остальных местностях Самаркандской области от 1/4 до 1/2. Урожай хлеба на богарных полях зависит от количества влаги в почве весной (снежная зима) и от весенних дождей, а следовательно чаще всего дают урожай богарные поля, расположенные в подгорной полосе (около 4000 ф. над ур. моря). Площадь богарных полей постоянно изменяется в зависимости от видов на более или менее обильную влагой весну.

Богданова

Богданова (Надежда Константиновна) — знаменитая балерина, род. в 1836 г. в бедной артистической семье. Ее отец был первым танцовщиком московского балета, а впоследствии и режиссером (умер 1877). Будучи воспитан в строгой школе Дидло, он с большим тщанием обучал Н. К., которая 12 лет впервые появилась на сцене в Ярославле. Объехав с успехом почти все главные города Европейской России, Б. в марте 1850 года вернулась в Москву и, по совету Фанни Эльслер, отправилась в Париж, где, благодаря участию принцессы Мюрат, была принята в танцевальную школу при оперном театре. Знаменитый Сен-Леон, впоследствии балетмейстер в Спб. (1859 — 69), усердно занялся ею и 20 окт. 1851 г. Б. дебютировала в балете «Маркитантка», в заглавной роли, смело выступив в балете вместо Карлотты Гризи. Успех превзошел ожидания, пресса признала в ней крупный талант. С той поры Б. стала любимицей парижан. На представлении «Juif Errant» ее забросали цветами, Мейербер переделал для нее сцену в «Роберте». 4 года танцевала Богданова в Париже с большим успехом вплоть до Крымской войны, когда патриотизм и сознание личного достоинства не позволили артистке оставаться в враждебном городе. По дороге в Петербург она посетила Берлин и Варшаву, где ей был оказан восторженный прием. 2 февраля 1856 г. Б. дебютировала с громадным успехом в Петербурге в балете «Жизель». Танцевала Б. очень изящно, с грациозною живостью, необыкновенно ловко, с выразительною мимикою. На сцене пробыла до 1863 г. Ныне живет в Петербурге. Об успехах Б. см. в кн. «Артистическое семейство Богдановых» (Спб., 1856) и «Хронику» Вольфа (Спб. 1884, III).

А. Ум.

Богданович

Богданович (Ипполит Федорович) — поэт екатерининских времен, род. 23 декабря 1743 г. в Переволочне; десяти лет был записан в военную службу, но по окончании московского университета в 1761 году определен был надзирателем за классами в университет, а в 1762 г. в комиссию о строении триумфальных ворот, для которых сочинял надписи. В 1763 г. был прикомандирован в штат гр. П. И. Панина, а с 1764 начал службу в иностранной коллегии; с 1766 по 1769 г. был секретарем русского посольства при саксонском дворе. В 1799 г. переведен в департамент герольдии, а в 1780 г. членом в государственный архив, где с 1788 г. был председателем. 1 мая 1795 г. уволен от службы и в следующем году оставил Петербург. Умер в Курске 6 января 1802 года. Писать стихи начал в детстве и уже 14 лет печатал их, благодаря Хераскову и Meлиссино. В 1763 г. он познакомился с гр. Дашковой и принимал участие в журналах, выходивших при ее участии. Около 1775 г. сочинил вольную повесть в стихах — «Душеньку», подражая Лафонтену, заимствовавшему свой сюжет из Апулея; напечатана в первый раз была она в 1783 в Спб. и до 1841 г. выдержала 15 изд.; последнее в 1887 г. А. Суворина в «Дешевой библиотеке». Сочинение это доставило Б. известность и обратило на него внимание Екатерины II. По ее поручению он написал для эрмитажного театра: «Радость Душеньки» (1786 г.), «Славяне» (1787 год) — пьесы, не имевшие успеха. С сентября 1775 года он издавал «С. Петербургский Вестник», а с 1775 — 1782 гг. редактировал «Спб. Ведомости». Кроме того он написал: «Сугубое блаженство» (поэма Спб., 1765); «Добромысл», (др. пов. в стихах. М., 1805); «Блаженство народов» (поэма, М. 1810); «Берег» (Спб., 1812); «Русские пословицы» (3 ч. Спб., 1785; здесь народные пословицы переделаны в двустишия); "Лира, или собрание разн. соч. " (Спб., 1773). Плодом его исторических занятий осталось: «Историческое изображение России» (Спб., 1777) и переводы: «Малая война, описанная майором в службе короля Прусского» (с фр., Спб., 1768); «Сокращение из проекта о вечном мире Руссо(из Сен-Пьера)» (Спб., 1771) и «Вертота, история о бывших переменах в Римской республике» (с фр. 3 ч. Спб., 1771 — 75). Б. оставил автобиографию (напечатана в "Отеч. Зап. ", 1853, № 4). Собрание его сочинений вышло в Москве в 1809 — 1810 гг., 6 ч.; 2е изд. — М. 1818 — 19 гг., 4 ч.; З-е — Смирдинское, в 2 ч.. в 1848 г.

Из всего написанного Б. историко-литературное значение имеет только «Душенька». Она явилась довольно смелым диссонансом в поэзии XVIII в., занимавшейся производством торжественных надутых од. Современники были поражены новизною ее содержания и формы и произвели Б. в «гении». «Душенька» породила массу подражаний и переделок, как какое-нибудь «классическое» произведение. Смерть Б. вызвала массу эпитафий, в которых Б. превозносится, именно за написание «Душеньки»:

Зачем нам надписьми могилу ту чернить.

Где Душенька одна все может заменить

говорится в одной из них. В наше время в «Душеньке» можно отметить легкость стиха и желание, насколько позволяет официальная и нравственная цензура, побеседовать о «клубничке», благодаря которой поэма, главным образом, и имела успех у современников.

М.M.

Богема

Богема (франц. Boheme, т. е. цыганщина) — так французский писатель Мюрже (Неnri Murger) назвал студентов Латинского квартала и с тех пор богемой называют всякую интеллигентную бедноту, которая артистически весело и беззаботно переносит лишения и даже с некоторым презрением относится к благам земным. Боголюбово (Боголюбимое, Боголюбое, Боголюбый, Боголюб) — теперь село в 11 в. к СВ. от г. Владимира, при впадении р. Нерли в Клязьму, близ МосковскоНижегородской железной дор., с мужским второклассным монастырем, который ныне предполагают возвести на степень первоклассного. Построение здесь церкви Рождества Пр. Богородицы, потом основание монастыря, около которого, затем, образовалось селение, летописные сказания приписывают следующему случаю. В 1155 г. Андрей Юрьевич, впоследствии великий князь суздальский, тайно от отца уехал из киевского Вышгорода в Суздальскую землю, захватив с собой греческий Чудотворный образ Богоматери (Владимирская икона Богоматери, писанная, по преданию, евангелистом Лукой и находится теперь в московском Успенском соборе); на месте Боголюбова монастыря лошади, на которых везли икону, остановились и не могли ехать далее; впряжены были новые, но и эти не могли тронуться с места. После такого знамения князь счел эту местность за излюбленную Богоматерью, за «место Боголюбимое», и основал тут церковь, а потом монастырь, около которого образовалось селение Боголюбово — любимое местопребывание его, от которого он получил и прозвание «Боголюбского». В монастыре, в 1174 году, князь-основатель и погиб от руки убийц, причем в последовавшем возмущении много пострадал и Боголюбов. Года через три, во время распри в. кн. Всеволода III с рязанскими князьями, Б. сильно пострадал от Глеба Ростиславича Рязанского и приведенных им половцев: тогда уцелели только церковь, кельи и молельня князя, но первая была ограблена. Монастырь до учреждения духовных штатов имел с лишком 700 душ крестьян. С 1846 г. в Б. открыта выставка сельских произведений для Владимирской, Ярославской, Костромской и Вологодской губ. Теперь в селе более 1000 д. об. пола; жители, кроме земледелия, занимаются иконописанием и др. промыслами; в сентябре бывает ярмарка.

А. Э.

Богомол

Богомол (Mantis religiosa) — насекомое, принадлежащее к отряду Прямокрылых (Orthoptera), достигает 42 — 52 (самец) или 48 — 75 мм. (самка) длины. Окраска его очень изменчива и бывает то зеленою, то буросерою; внутренний край надкрылий и крылья, за исключением верхушки; обыкновенно прозрачные. Это насекомое отличается тем, что его треугольная, весьма подвижная голова сидит на длинном, почти палочкообразном переднегрудии, а передние ноги хватательные. Брюшко яйцевидное, довольно длинное и Богомол двигается с места на место посредством четырех шественных ног, бедра которых не утолщены и которые вследствие этого не приспособлены к прыганию. Надкрылия почти такой же длины, как и туловище и часто пергаментообразны; крылья складываются веерообразно, как у прочих прямокрылых. Передние хватательные ноги имеют сильные лапки, которые переходят в кривой острый крючок. Голень и лапка вкладывается в борозду бедра, как лезвие перочинного ножика в черенок; внутренняя сторона лапки и голень по краям борозды усажены острыми шипами. Б. водится в Алжире, на Кавказе, в Крыму, вообще Южной, а отчасти и Средней Европе, в южной Сибири и в некоторых провинциях Китая. Он встречается с авг. до окт. в траве, в садах и виноградниках. Это чрезвычайно прожорливое насекомое обыкновенно сидит в траве с приподнятою переднегрудью и с направленными кверху передними ногами, которые в таком положении напоминают руки, воздетые к небу во время молитвы; отсюда произошло и название этого насекомого. В таком положении Б. подстерегает добычу, состоящую из насекомых (а у близких к Б. крупных экзотических видов также и из мелких ящериц и маленьких птиц); попавшуюся добычу он схватывает передними ногами и съедает. Самки откладывают яички кучками, кот. окружают пенистою отвердевающею оболочкою и прикрепляют к камням или к стеблям растений. Б. полезен тем, что истребляет много вредных насекомых.

Э. Б.

Богоматерь-Богородица

Богоматерь-Богородица (Qeomhtwr, QeotokoV, MaterDei, dei para, Unsere Liebe Frau, Heilige Jungfrau, Notre Dame, Madonna), Пресвятая Дева Мария (друг. форм. Мариам), Матерь Господа Бога Нашего Иисуса Христа. Имя Ее несколько раз упоминается в Свящ. Писании (Матф. 1, 16, 18 — 25, XIII, 55. Марка III, 31 — 32. Луки I, 26 — 56, II, 1 — 40, 48. Иоан. XIX, 25-27. Деян. I, 12 — 14), но мы имеем из этого источника лишь весьма немногие сведения о жизни Б., так-так евангелисты имели первою и главною задачею повествовать о земной жизни и делах Иисуса Христа. Недостаток сведений о жизни Богородицы, получаемых нами из Священного Писания, обильно восполняется многими преданиями, из которых некоторые имеют несомненную печать глубокой древности и во всяком случае отражают веру христианского общества с древних времен. Предание называет нам родителей Пресвятой Девы: Иоакима из Назарета, от колена Иудина, племени царского, и Анну из Вифлеема, колена Левиина, племени Ааронова. Эта благочестивая чета, прожившая до старости в горести безчадия, была утешена, по усердной молитве, предвозвещением архангельским, что от них родится благодатная дщерь. Далее, тоже благочестивое предание повествует, что св. Дева с четвертого года своей жизни, по обету родителей. отдана была во храм на воспитание, как посвященная Богу. На четырнадцатом году своей жизни она была обручена старцу Иосифу, из племени Давидова, и жили они в неизвестности в Назарете. Здесь Архангел Гавриил благовестил Святой Деве рождение от Нее Спасителя мира, как изложено евангелистом Лукою (I. 26 — 38), после чего Она три месяца пробыла у родственницы своей Елисаветы, уже зачавшей Предтечу Христова (Лук. I, 39 — 56). Между тем и Иосифу, обручнику Mapии, смущавшемуся о Ней, последовало откровение от ангела тайны воплощения, рассеявшее его сомнения относительно Mapии (Матф. I, 18 — 25). Далее, евангелисты упоминают о Пресвятой Деве при повествованиях о Рождестве Христа, обрезании Его по закону в восьмой день, бегстве в Египет и возвращении в Назарет, и еще при повествовании о беседе отрока Иисуса с мудрецами в храме. Повествуя о делах Христа со времени Его общественного служения, евангелисты упоминают немного раз о Богоматери. В Кане Галилейской она ходатайствует пред Сыном за новобрачных, не имевших вина, и Он, исполняя Ее просьбу, положил здесь начало своим чудесам. В Капернауме, во время сильного спора Христа с фарисеями в синагоге, 0на хочет видеть Его, чтобы охранить от опасности. На конец, мы видим Ее при кресте, когда Христос поручил Ее попечению своего любимого ученика. Не много событий рассказали евангелисты из жизни Богоматери, но вполне достаточно, чтобы ясно очертить идеальный нравственный образ Пречистой и Пресвятой Девы, смиренной в величии, и во всем покорной воле Всевышнего. Благочестивое предание говорит, что Богоматерь жила до 48 г.