Взяв на себя роль игумена-старосты, Сергий, не погрешив против главной монашеской добродетели — смирения, обрел неограниченные возможности для самоотверженной и деятельной любви к ближнему. Он личным примером увлекал братьев на тяжелые, но необходимые для всей общины или неисполнимые в одиночку работы: расчистку земли под пашню и огород, заготовку дров, строительство новых келий. Житие обстоятельно повествует об этой стороне его деятельности. Сергий «без лености братиам яко купленый раб служаще: и дрова на всех… сечаше; и тлъкущи жито, в жърновех меляше, и хлебы печаше, и вариво варяше, и прочее брашно яже братиам на потребу устрааше; обувь же и порты крааше и шиаше; и от источника, сущаго ту, воду в двою водоносу почерпаа на своем си раме на гору возношаше и комуждо у келий поставляше» (9, 320–322).
      Крепкий и ловкий от природы, «силен быв телом, могый за два человека» (9, 318),Сергий любил плотничать и строить. Для тех, кто от старости уже не в силах был работать топором, он своими руками построил несколько келий.
      В тексте Жития две ступени превращения Сергия в настоятеля — игумен-староста и полноправный игумен-священнослужитель — слились в одну. Возможно, Епифаний Премудрый затруднялся выяснить все обстоятельства дела. Одни старожилы Троицкого монастыря могли утверждать, что Сергий стал игуменом одновременно с принятием священнического сана и введением общежития, другие припоминали, что он был игуменом и гораздо раньше, во времена «общины двенадцати». Впрочем, возможно и то, что Епифаний, зная о том, что Сергий был около десяти лет игуменом, не имея священнического сана, просто не хотел писать об этом. С точки зрения строгих общежительных порядков, которые существовали в Троицком монастыре в XV веке, такое положение должно было казаться странным, а то и просто незаконным. Наконец, Епифаний был агиограф, а не биограф. На первом месте для него были идеи, а не факты.
      Как бы там ни было, у Епифания были основания показать своего героя игуменом уже во времена «общины двенадцати». Однако Епифаний знал и другое, о чем считал нужным поведать читателю Жития: Сергия поставил в священники и игумены волынский епископ Афанасий, живший в Переяславле-Залесском и управлявший делами митрополичьей епархии в период, когда сам нареченный митрополит Алексей находился в Константинополе. По этому факту, выдумывать который у Епифания не было никаких оснований, поставление Сергия можно датировать достаточно точно: вторая половина 1353 года (134, 78)или же 1354 год (126, 33).
      И автор Жития Сергия, и его редактор не очень затруднялись хронологическими несоответствиями повествования. Они знали, что от агиографа менее всего требуется историческая точность. Однако, анализируя все данные с позиции исторической критики, неизбежно приходишь к выводу: епископ Афанасий, поставив Сергия в священники, тем самым как бы вознаградил его десятилетний труд в качестве «истиннаго строителя месту тому».
      История древнерусского монашества знает немало примеров такого же «неофициального» игуменства. Антоний Печерский, не имея священнического сана, был, однако, самым авторитетным лицом в основанной им особножительной обители. По его распоряжению постриг новых братьев совершал иеромонах Никон — один из ближайших учеников Антония. Позднее Антоний, оставаясь духовным главой братства, назначил братьям игуменов — Варлаама, затем Феодосия, а сам жил неподалеку от монастыря, в уединенной пещере (7, 318, 330).
      Сходную картину рисует и Житие основателя псковского Спасо-Елеазарова монастыря Евфросина. Подвижник не имел священнического сана, однако не только возглавлял общину, но и указывал, кого из братьев направить к епископу для поставления в иереи. Как и Антоний, он еще при жизни назначил игуменом обители своего духовника иеромонаха Игнатия (15, 72, 80).
      Отличие Сергиева «неофициального игуменства» заключалось лишь в том, что в нем как в силу личных качеств Сергия, так и в результате его молодости как подвижника было гораздо меньше власти и гораздо больше служения.
 
      Повседневная жизнь лесных апостолов Московской Руси внешне казалась весьма однообразной. Однако за этой монотонностью скрывалось постоянное напряжение всех душевных и физических сил. Каждый стремился достичь совершенства в избранном им образе жизни.
      Кроме общих богослужений, братья совершали и «келейное правило». О его содержании рассказывает киево-печер-ский архимандрит Дионисий. Посетив Афон в 1220 году, он описал тамошнее «келейное правило», перешедшее и в русские монастыри. Оно состояло из многочисленных поклонов перед крестом или иконой, чтения установленного количества псалмов и произнесения так называемой «Иисусовой молитвы» — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Этой краткой молитве отводилась в монашеском «келейном правиле» совершенно особая роль. Ее многократное и размеренное — в такт дыханию, с одновременным перебором узелков лествичных четок — произнесение позволяло постепенно отрешиться от внешнего мира. Цель этой медитации состояла в том, чтобы, сосредоточив все мысли и чувства на образе Спасителя, вступить с ним в мистическое общение.
      В практике афонских, а вслед за ними и русских монахов этот путь к Богу получил название «умного делания». Современный исследователь древнего восточного монашества отмечает: «Медитация есть или монолог, разговор с самим собой, со своим духом и сердцем, или диалог, разговор с Богом или ангелом, или с одним из микрокосмических принципов в человеке» (88, 55).
      В «общине двенадцати» духовная жизнь иноков в ее келейной и церковной форме сочеталась с постоянным физическим трудом. Еще не пришло то время, когда монастырь станет получать все необходимое от многочисленных доброхотов. Рассказывая о первых годах существования обители, автор Жития Сергия восклицает: «Дивно бо поистине бе тогда у них бываемо видети: не сушу от них далече лесу, яко же ныне нами зримо, но иде же келиам зиждемым стояти поставленым, ту же над ними и древеса яко осеняющи обретахуся, шумяще стояху» (9, 320).
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.