"Философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией обыденности. Там, где обыденность произносит слово "конец" и отворачивается, там Ницше и Достоевский видят начало и ищут"[20]. "Философия трагедии далека от того, чтобы искать популярности, успеха. Она борется не с общественным мнением; ее настоящий враг - "законы природы"[21]. "Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства, и, по-видимому, настало время не отрицать страдания, как некую фиктивную действительность, от которой можно, как крестом от черта, избавиться магическим словом "ее не должно быть", а принять их, признать и, быть может, наконец понять. Наука наша до сих пор умела только отворачиваться от всего страшного в жизни, будто бы оно совсем не существовало, и противопоставлять ему идеалы, как будто бы идеалы и есть настоящая реальность"[22]. "И лишь тогда, когда не останется ни действительных, ни воображаемых надежд найти спасение под гостеприимным кровом позити вистического или идеалистического учения, люди покинут свои вечные мечты и выйдут из той полутьмы ограниченных горизонтов, которая до сих пор называлась громким именем истины, хотя знаменовала собой лишь безотчетный страх консервативной человеческой натуры пред той таинственной неизвестностью, которая называется трагедией"[23]. "Философия же есть философия трагедии. Романы Достоевского и книги Ницше только и говорят, что о "безобразнейших" людях и их вопросах. Ницше и Достоевский, как и Гоголь, сами были безобразнейшими людьми, не имевшими обыденных надежд. Они пытались найти свое там, где никто никогда не ищет, где, по общему убеждению, нет и не может быть ничего, кроме вечной тьмы и хаоса, где даже сам Милль предполагает возможность действия без причины. Там, может быть, каждый подпольный человек значит столько же, сколько и весь мир, там, может быть, люди трагедии и найдут, чего искали... Люди обыденности не захотят переступать в погоне за таким невероятным "быть может" роковую черту"[24].
      Тут Шестов как бы открывает перед нами новые горизонты, какой-то просвет, возможность нового творчества, трагической истины, трагического добра, трагической красоты. Это уже бунт против обыденности, борьба за право подпольного, трагического человека. Прежде всего и больше всего это бунт против "природы", против "законов" ее, против необходимости. Нельзя вынести этой слабости человеку, этой зависимости от "природы", неизбежной смерти, неизбежного умирания в жизни. Обыденные "идеи" только закрепляют слабость человека, примиряют с зависимостью, усмиряют всякий "бунт", мешающий человечеству устроиться, успокоиться. Моральный "идеализм", провозглашающий суверенность "добра", есть самое яркое проявление властолюбивой обыденности.
      Я вижу крупную заслугу Шестова в острой, глубокой психологической критике всякого рода позитивизма, всякого рода утверждения обыденности, хотя бы и под маской идеализма. Наряду с этим Шестов дает психологическое оправдание трансцендентных исканий, он метафизик по всем своим вожделениям. "Метафизики восхваляют трансцендентное, но тщательно избегают соприкосновения с ним. Ницше ненавидел метафизику, воспевал землю - и всегда жил в области трансцендентного"[25]. Шестов презирает метафизику рационалистов, метафизику, созданную категориальным мышлением, дедукцией понятий, но он признает метафизический опыт, ощущает те переживания, трансцензус к которым знаменует собою отречение навеки от всякого рода позитивизма. Другую заслугу Шестова я вижу в развенчании идеи суверенности "добра", в обнаружении бессилия "добра". "Имморализм" есть, конечно, недоразумение, но "моралистическое" миросозерцание должно быть ниспровергнуто, это чувствуют самые тонкие люди нашего времени. Шестовская психология трагедии знаменует собой переход от бессильного, обыденного "добра" к трансцендентной силе, т.е. Богу. Только трансцендентная мощь могла бы свести счеты с индивидуальной трагедией, а не бес сильные "идеи", не приручающие к обыденности "нормы". На философском языке это должно быть обозначено как переход от "морали" к "метафизике". Жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной, только такая санкция может удержаться перед судом бунтующей индивидуальности, трагического опыта. Существованием "нравственного закона" нельзя оправдать слезинки замученного ребенка, и чуткие люди начинают понимать уже, что стыдно говорить об "этических нормах" человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни. Я бы даже сказал, что безнравственно говорить о "добре" перед лицом трагедии, тут уж нужно нечто высшее, чем "добро".
      Но Шестов должен был бы признать, что всякая трагедия в известном смысле есть "моральная" трагедия. Ведь вне добра и зла в высшем, трансцендентном смысле этого слова, вне "да" и "нет" не может быть трагедии, а самое большее - обыденная драма. И Шестов не стоит по ту сторону ценностей, он требует только переоценки ценностей в таком направлении, которое поставит в центре мира одинокую человеческую индивидуальность, ее судьбу, ее трагические переживания. Речь Шестова подымается до морального пафоса, когда он требует "декларации прав подпольного человека". Морализм должен быть свергнут путем революции морали.
      ---------------
      Мы решительно присоединяемся к Шестову в одном: философские направления нужно делить по их отношению к трагедии. Всякая философия, которая исходит из трагедии и считается с ней, неизбежно трансцендентна и метафизична, всякая же философия, игнорирующая трагедию и не понимающая ее, неизбежно позитивна, хотя бы и называла себя идеализмом. Трансцендентная метафизика есть философия трагедии, она должна бросить школьный рационализм и обратиться к опыту Ницше и Достоевского как к важнейшему источнику своего высшего познания. Позитивизм во всех его видах и формах есть философия обыденности, он всегда пытается создать крепкие устои для человеческого познания и человеческой жизни, но опровергается уже самым фактом существования трагедии, перед которой рушатся все его сооружения. Рационалистический и кантовский идеализм - тоже ведь позитивизм, тоже философия обыденности. Это звучит странно и парадоксально, но вникните в суть дела. Такого рода идеализм создает систему рациональных идей и норм, которые призваны укрепить порядок в жизни и водворить обыденную возвышенность. Все эти рациональные и "критические" идеалисты не понимают трагедии, боятся подземного царства, "идеи" их закрывают далекие горизонты, закрепляют в ограниченном мире, сдерживают все безмерные стремления. Все истые рационалисты, хотя бы они называли себя метафизиками и идеалистами, в интимной сущности своей - позитивисты. Я бы предложил такое определение позитивизма: {позитивизмом называется такое умонастроение, при котором полагается предел человеческим стремлениям и переживаниям и этим пределом создается крепость и устойчивость}. С этой точки зрения позитивистами могут оказаться не только многие идеалисты, но и некоторые мистики, поскольку религия их успокаивает и ограничивает. Трансцендентная метафизика философия трагедии - есть отрицание всякого предела человеческих стремлений и переживаний, всякой системы окончательного успокоения и окончательной устойчивости. То, что можно было бы назвать демонизмом познания, отрицание всяких границ в нашем разгадывании тайны, признание, что нет запретного, что нет ненужного и бесполезного в нашем срывании с дерева познания, - это и есть психологическая основа трансцендентной метафизики.
      Шестов должен был бы признать, что трагедия самым фактом своего существования приподнимает завесу вечности, что новый, для обыденности страшный опыт открывает беспредельность. Условные, рациональные грани падают, и у самого Шестова уже пробиваются лучи потустороннего света. Грустно, что этот даровитый, умный, оригинальный и смелый человек не хочет или не может перейти к новому творчеству, Творческие усилия ведь тоже трагичны, а не обыденны, и их менее всего можно рассматривать как успокоение. Разрушительные и творческие моменты всегда сплетаются, творческие моменты есть и у Шестова, но боюсь, чтобы он не успокоился на окончательном, не мятежном уже скепсисе. Я не предлагаю Шестову кончить "моралью" и заявить, что, "несмотря" на вышесказанное, все более или менее благополучно, о нет. Пусть он дальше подымается по "узким, трудно проходимым, лежащим над пропастями тропинкам", по тем горным путям, которые nur fur die schwindelfrei.[26] Пусть открывает новые местности, иначе он рискует топтаться на одном и том же месте. Еще раз повторю: мне жаль, что "философия трагедии" превратилась в "апофеоз беспочвенности", этого мало. И не потому жаль, что "беспочвенность" внушает страх, нет, она манила к почве бесконечно более глубокой, заложенной в самых недрах земли.
      Философский скептицизм очень моден, и я хотел бы восстать против этой моды. Все мы начинаем с психологического скептицизма, с роковых сомнений, с некоторого хаоса переживаний и стремимся гармонизировать нашу душевную жизнь, превратить ее в космос. Философия есть проекция нашей душевной жизни, пытка ее упорядочить и гармонизировать, она обрабатывает большим разумом опыт наших переживаний. Никакая философия не может целиком уничтожить психологического, первичного нашего скептицизма, это в силах сделать только религия, но философия может быть и должна быть той частью нашей душевной жизни, в которой дисгармония превратилась в гармонию, хаос в космос. В музыке не должно быть дисгармонии, в музыке все гармония, хотя мир наполнен дисгармоническими звуками. Так и философия может быть царством разума (большого, а не малого, не рассудка), хотя наш душевный мир полон неразумности, иррациональности. Человеческой природе свойственно философствовать, и против страсти этой, для некоторых основной, преобладающей, роковой, так же мало можно возражать, как против страсти творить музыкальную гармонию звуков. Мы не можем не творить философских гипотез и теорий, и в философии мы неизбежно не скептики, а догматики, "критические догматики". Да, я решаюсь взять под свою защиту столь оклеветанный и оплеванный философский догматизм. Философия имеет свою очень важную разрушительную сторону, и все ее выводы в известном смысле проблематичны, но философский скептицизм представляется мне нелепым словосочетанием. Философия есть не что иное, как попытка преодолеть скепсис наших переживаний творческим усилием метафизического разума, философия существует постольку, поскольку скепсис преодолевается мыслью, и потому скептицизм всегда есть возвращение от философии к тем переживаниям, которые мы пытались в философии переработать. Мне ближе и понятнее скептицизм религиозный и неприятна слишком быстро изготовленная вера. Философское учение о Боге еще не ведет к религиозной вере в Бога, и на этой почве может возникнуть самая страшная трагедия. Хотя, с другой стороны, всякая настоящая религия имеет свою догматическую метафизику, которая есть уже результат переработки религиозного опыта метафизическим разумом.
      Менее всего можно сказать про Шестов а, что он становится по ту сторону истины, наоборот, он фанатически ее ищет и не теряет надежды, что она откроется наконец, если мы посмотрим прямо в глаза новой "действительности", подпольной, где происходит трагедия. Правда, Шестов до болезненности ненавидит "синтетические суждения a priori" и отрицает все "общеобязательное". Тут ему мерещится ненавистная канто-толстовская прочность, закрепление обыденности, и он остроумно, едко и, может быть, с некоторыми основаниями определяет a priori как "Николая Ростова". Отрицая гносеологическую общеобязательность, Шестов произносит суждения (ведь его речь тоже состоит из суждений), которые претендуют на психологическую общеобязательность, а психологизм лежит глубже гносеологизма. Психологическая метафизика Шестова, которую он развивает на Ницше, Толстом и Достоевском, неизбежно, фатально претендует на убедительность для него самого и для его читателей, хотя убеждает он не путем логических доказательств и помимо всякой системы. Даже апофеоза беспочвенности нельзя писать, не претендуя ввести нечто в сознание, не убеждая хотя бы самого себя в истинности этого "апофеоза". Шестов верно говорит, что писатель больше всего и прежде всего хочет убедить и оправдать самого себя, а это ведь предполагает уже некоторые средства убеждения и оправдания и истину, все ту же старую, вечную истину. Шестов восстает против "природы" и ее "законов", это главный его враг. Но вместе с тем он находится под гипнозом кантианского идеализма, который видит в "разуме" источник закономерной природы. Поэтому и только поэтому Шестов ненавидит разум как врага природы. Философия обыденности дорожит "закономерностью", крепостью и устойчивостью опыта; философия трагедии хочет и ждет чудес, вся надежда ее связана с тем, что реки потекут вспять. Пока царит "природа" и санкционируется "разумом", ужас смерти и умирания властвует над человеческой жизнью. Ведь действительно все надежды наши, надежды, переживших трагедию, связаны с непрочностью "природы", с возможностью разрушить "закономерность". Преодоление смерти, основы всякой трагедии, и есть преодоление природы, преображение ее.
      На Шестова слишком сильное и слишком тяжелое впечатление произвел Кант. Призрак Канта преследует Шестова, наряду с призраком толстовского "добра", и он ведет мучительную с ним борьбу, борьбу с самим собою. С Кантом нужно бороться, Кант очень опасен, в нем заложено семя самой безнадежной и вместе с тем самой крепкой философии обыденности. Дети кантовского духа пытаются организовать человечество на рациональных основаниях, утверждают рациональную нравственность, рациональный опыт, в котором навеки закрыт всякий трансцензу с, всякий проход в бесконечность. Но сам Кант был двойствен, и "истина" его не так уж могуча и непреодолима, как это кажется Шестову, вызов ему не есть еще вызов истине.
      Философия всегда имеет дело с "проблематическим". Не всякая теория познания и метафизика непременно рационалистична и монистична, и отрицание рационализма и монизма не есть еще отрицание философии, как это склонен, по-видимому, думать Шестов. Теория познания может восстановить права интуиции и воззрения насчет слишком властвовавших до сих пор понятий; метафизика может признать своим источником опыт и не ограниченный, условный, рационализированный, а опыт трансцендентный, беспредельный. Философия может быть не монистической, а плюралистической, может признать метафизическое существование и метафизический смысл за индивидуальным, за конкретной множественностью бытия. Тут в суждениях Шестова опять-таки сказывается некоторый схематизм, он делает неверное "обобщение", что всякий метафизический идеализм непременно рационалистический, непременно монистический, непременно "кантовский" и "моралистический". Шестов дает нам только "психологию" трагедии, но эта "психология" может быть переведена на язык философии, и тогда мы получим уже философию трагедии. Эта философия не будет рационалистической, успокаивающей, устраивающей нас на земле и не будет монистической, подавляющей и подчиняющей индивидуальное единому целому. Для такой философии, философии будущего, проблема {индивидуальности} будет основной, исходной точкой и переделом. Все наше философское и моральное миросозерцание должно быть перестроено так, чтобы в центре был вопрос об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным, движущим интересом. Пусть это будет миросозерцание для немногих, от этого ведь оно не теряет в своей истинности. Давно уже пора нам стать на точку зрения {трансцендентного индивидуализма}, единственной философии трагедии, а не обыденности, и переоценить согласно с этим все моральные ценности.
      ---------------
      Я буду скромен в своих положительных утверждениях и конечные выводы буду считать проблематическими, но одно ведь несомненно: трагедия, обострившая и углубившая проблему индивидуальности, признает какие бы то ни было ценности мира, "прогресс", "добро" и т.п., если существует бессмертие, если возможно трансцендентное утверждение индивидуальности, только при этом условии. Позитивисты да и идеалисты думают наоборот, хотят верой в прогресс, в универсальную ценность добра заменить веру в бессмертие, в вечную индивидуальную жизнь. Но когда настала пора для философии трагедии, такая замена сделалась уже невозможной. Человеческая личность отныне соглашается признать какие бы то ни было ценности мировой жизни, только если за нею будет признана абсолютная ценность, трансцендентный смысл, только если гибель временных надежд индивидуальности искупляется ее вечными надеждами. {Я}, единственное, неповторимое в мире индивидуальное существо, должен участвовать в осуществлении мировых, универсальных надежд, в абсолютном совершенстве, я никогда не смогу отказаться от жажды своей окончательной силы, окончательной свободы, окончательного знания и красоты, иначе да погибнет мир. И каждое индивидуальное {я} должно участвовать в {конце, во имя} которого только и признаются ценности. "Свету" быть, только если {я} "чай" буду пить, иначе "свет" не имеет никакой цены. Свет, мир превращается в фикцию, если не стоят на точке зрения индивидуалистической и следовательно плюралистической метафизики. Утвердить {мир} и его {ценности}, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только, утверждая {трансцендентную индивидуальность}, выполняя {свое} индивидуальное предназначение в мире. Отрицая вневременное и внепространственное бытие индивидуальности, мы роковым образом должны придти к отрицанию всякого бытия, к иллюзионизму, к нигилизму.
      Шестов со всем этим должен был бы согласиться, это только оборотная сторона философии трагедии, философии уже, а не только психологии. {Ведь трагедия в конечном счете есть ужас небытия, но в самом бунте против небытия заключено уже некоторое бытие, некоторое утверждение, творчество}. Трагические, трансцендентные проблемы никогда не были бы поставлены, если бы некоторый бытийственный опыт к ним не приводил, а в опыте этом, думается, уже заключено признание трансцендентного бытия. Имманентная обыденность торжествовала бы безраздельно и никогда трагедия не подымала бы против нее трансцендентного мятежа, если бы был прав позитивистический нигилизм со своими фиктивными ценностями, со своим обыденным "добром", своим "прогрессом" и т. п. Тогда все было бы имманентно приспособлено, все Устраивалось бы без трагедии, нигде не было бы провала в потустороннее. Трагедия фактом своего опытного существования не только требует трансцендентного, но и доказывает его бытие. Шестов не может поверить в бессмертие и не хочет строить по этому поводу философских теорий, но он обязан признать прямую связь трагедии в его понимании и трансцендентного бытия индивидуальности, иначе поставленная им проблема лишается всякого содержания. Я не собираюсь доказывать бессмертия трансцендентного индивидуального бытия, я хотел только установить ту несомненную, совершенно элементарную для меня истину, что с судьбой этого трансцендентного индивидуализма неразрывно связано признание или отрицание мировых ценностей, что "добро" должно быть свергнуто окончательно, если перед индивидуальностью не раскрывается вечность, что "прогресс" не может быть терпим, если он не совершается и во имя того ребеночка, который пролил слезинку. И индивидуальность, ее ценность и назначение, не должно понимать отвлеченно, рационалистично, как это делают "идеалисты". Старая рационалистическая, нормативная, для всех одинаковая, насильственная "мораль" должна быть во что бы то ни стало свергнута, и это требует перерождения всей нашей культуры. Для философов очень соблазнительно рационализировать добро и устанавливать таким образом нравственный закон, общеобязательные этические нормы. Этот соблазн мне хорошо знаком[27]. И индивидуалистическая этика грешит этим рацио нализированием. Так, например, Кант умудрился совершенно логизировать этику и превратить здоровый по своей сущности индивидуализм в схоластический формализм. Была внесена в моральную проблему логическая нормативность, и в искании формальной "законности" была загублена ее интимная сущность. Все кантианцы, критические позитивисты, рационалисты-идеалисты топчутся на месте, все хотят построить мораль от разума. Но философия должна радикально порвать со всеми попытками рационализировать моральную проблему, навязать разумное добро, установить этические нормы по аналогии с логическими или правовыми. За всеми этими рационалистическими и моралистическими попытками скрывается глубокое мещанство современного общества, навязчивая и самодовольная обыденность. Кантианские этические нормы, столь вдохновляющие германский профессорский идеализм, упитаны духом филистерства, этим специфически немецким мещанством. От разума философствующих филистеров можно создать мораль обыденности, но {моральная проблема начинается там, где начинается трагедия, и только люди трагедии имеют внутреннее право говорить о добре и зле}. В противоположность Шестову, я бы сказал, что "обыденность" находится "по ту сторону добра и зла", ее "нормы" нравственно безразличны и нужны лишь для устроения благополучия, а "трагедия" неразрывно связана с проблемой добра и зла, она есть мучительное нравственное раздвоение, опыт нравственный и потому течет в пределах "добра и зла". И я думаю, что опыт трагедии есть главный, основной материал для моральной философии, только посчитавшись с трагедией, можно строить этику. Поэтому Ницше больше понимал в этих вопросах, чем Кант, больше имел права говорить о самой проблеме, которая дана только в новом опыте. Этика возможна лишь как часть философии трагедии, и источником ее должен быть не разум, а опыт. Область нравственности внеразумна и не имеет закономерности, проблема добра и зла иррациональная проблема. Кант выдумал "практический разум" и хотел этим замаскировать свой рационализм, свое глубокое неведение тех переживаний, в которых раскрывается нравственная проблема. И все эти неокантианцы, все идеалисты, толкующие об этических нормах, об общеобязательном нравственном законе, не ведают нравственного опыта, так как опыт этот только в трагедии, в переживании проблемы индивидуальности. Нравственная проблема и есть проблема индивидуальности, это все тот же трагический вопрос об индивидуальной судьбе и индивидуальном предназначении человека. В нравственных муках человек ищет самого себя, свое трансцендентное л, а не пути к упорядочению жизни и взаимных обыденных отношений людей, как это утверждают рациональные моралисты. И поэтому решена может быть нравственная проблема только индивидуально, и за решение это человек не ответствен ни перед кем, судья тут может быть только сверхчеловеческий. Добро есть интимное отношение человеческого существа к живущему в нем сверхчеловеческому началу. Добро абсолютно, для каждого оно заключается в выполнении своего индивидуального, единственного в мире предназначения, в утверждении своей трансцендентной индивидуальности, в достижении абсолютной полноты вечного бытия. И эта абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же абсолютное добро - полнота и свобода трансцендентного бытия. И нужно особенно подчеркнуть, что добро не есть закон разума, а воля живого существа, всегда индивидуального. В нравственных переживаниях всегда творится беззаконие, такая уж это иррациональная область, всегда переступаются пределы обыденности.
      Задача воплощения добра в своей жизни есть чисто {творческая} индивидуальная задача, нужно {индивидуально} творить добро, а не ремесленно выполнять приказ, разума ли, или иного чего. Воплощение добра не есть повиновение "закону", данному извне, "нормам" и т.п., это самоутверждение в высшем трансцендентном смысле путем творческих свободных усилий. В таком случае все позволено, в таком случае хаос наступит, воскликнет пугливый моралист. Я прежде всего протестую во имя достоинства добра против такой полицейской постановки вопроса. Если правда ведет к хаосу, то да будет хаос! Из всего, мною сказанного, никак не следует, что все дозволено, наоборот, долг благородства и рыцарства возлагается на индивидуальное человеческое существо, человек должен индивидуально творить добро, выполняя свое единственное предназначение под страхом потери своей индивидуальности, гибели своего л (не эмпирического, конечно). Это тяжкий долг, хотя и не в обыденном, мещанском смысле. Но необходимо поставить на вид моральной полиции и прокуратулицемерно наряжающейся в мундиры позитивистические, идеалистические, религиозные и пр., что задачей {добра} не должно быть поддержание порядка, спокойствия, устойчивости, безопасности и проч. обыденных благ. Для этого существуют другие учреждения, другие силы.
      Новая, высшая мораль, мораль, прошедшая через трагедию, должна сознательно поставить в центре мира {индивидуальность}, ее судьбу, ее права, ее единственную ценность и назначение. Это обязывает к гораздо большему, чем рационалистическое, отвлеченное признание безусловного значения и самоцельности человеческой личности, провозглашаемое кантианцами, идеалистами и др. Ведь это значит расположить все содержание мира в совершенно иной, новой перспективе, переоценить все. Трансцендентный индивидуализм может дать основание для демократической политики через философию права, но никак не для демократической этики. Демократическая мораль отрицает индивидуальность каждого во имя призрака индивидуальности всех других, вернее, для нее нет индивидуальности как таковой, нет живой истории человеческой души. Демократическая мораль неизбежно вырождается в самодовольное и властолюбивое мещанство, в хамство, не ведающее душевной чуткости и изящества, в ремесленную муштровку и нормировку. После того, как принята будет трагическая мораль трансцендентного индивидуализма, нельзя уже будет произносить обыденного, всегда лицемерного морального суда над людьми, нельзя уже презирать подпольного человека, нельзя уже отрицать ценности и, может быть, значительности людей, которых принято считать "ненужными" и "бесполезными". Нужны новые переживания, которые делали бы фактически невозможным обращение с человеческой индивидуальностью, как со средством для вне ее лежащих целей, хотя бы самых возвышенных, нужно небывалое еще уважение к внутренней свободе человеческой, к своеобразию назначения каждого индивидуального существа. И главное, поменьше судить ближнего, поменьше требовать отчета, поменьше обязывать, поменьше нормировать.
      {И благоговеть перед тайной, скрытой в душе каждого, перед тайной индивидуальности}. И нужно будет признать красоту по меньшей мере равноценной добру. Она облагораживает Отвлеченный эстетизм, быть может, менее вреден и во всяком случае менее назойлив и деспотичен, чем отвлеченный морализм. Ведь только Бога можно поставить выше и красоты и добра, как абсолютную полноту и того и другого. Но на каком основании "добро" считает себя какой-то главной, основной, властвующей ценностью, командующей красотой и истиной и всем в мире! Для самодержавия добра могут быть только обыденные, позитивные, утилитарные основания. С религиозной и метафизической точки зрения путь красоты не хуже пути добра, он тоже ведет к Богу, и даже вернее, даже прямее. Я бы желал услышать оправдание не позитивное, не в интересах благополучия, а религиозное и метафизическое, особенного значения и особенной роли "морали" в мире. Пусть перестанут считать лучшими людьми "морально" самых полезных, самых приспособленных, устроителей и творцов обыденной жизни, и пусть вступит наконец в свои права ненужное, для обыденной жизни бесполезное, но прекрасное и ценное для утверждения в вечности трансцендентной индивидуальности. У каждого свое предназначение в мире, и индивидуальные цели нельзя расценивать с точки зрения общеполезного. Не может и не должно быть обыденных, слишком человеческих посредников и судей между индивидуальной душой и Богом.
      Тогда, быть может, народится новая любовь, утверждение высшей полноты трансцендентного бытия индивидуальности, но о любви этой я сейчас говорить не могу. У многих ли моралистов и фанатиков "добра" есть интерес и внимание к тайне индивидуальной души, к подпольной психологии, из которой растут столь ненавистные им "цветы зла"? Охранители "добра" имеют интерес и внимание только к общеобязательным нормам, которые они прикладывают к несчастным людям, только к общеполезному и общеупотребительному. Но знающие иной, новый, темный и вместе с тем озаряющий, опыт могут только презирать охранителей, действующих такими несовершенными орудиями, как "норма" Я говорю это не против кантианцев только, незначительной группы, а против всех ревнителей {добра обыденности}, против всех тех, что несут кровавые человеческие жертвы на алтарь утилитаризма, позитивного строительства жизни и пр., и пр. Освободите человеческую индивидуальность от {обязательного добра}, от норм, от предписаний разума, от подчинения {чуждым}, отвлеченным целям, и тогда только может быть верно поставлена моральная проблема и может начаться истинное творчество добра, которое уже не отступит, не поблекнет, не будет проклято перед ужасом трагедии. {Настало время не суда "добра" над людьми, а суда человеческого над "добром", и это суд божеский}. Добро должно оправдаться, но обыденное добро, властное, давящее нас, по-видимому, не может быть оправдано, должно уступить место добру трагическому, не добру-Богу, а Богу-добру. Уступить должно "морально", так как "фактически" добро обыденности, творящее свой неправый, лицемерный суд, еще (долго будет царствовать, быть может, до скончания веков. Оно - "чертово добро", "князь мира сего". Обыденность имманентна, позитивна; трагедия трансцендентна, метафизична. И идет борьба двух начал мировой жизни: укрепление и превращение в благополучную обыденность данного мира, со смертью, с гибелью индивидуальности, с окончательным небытием, и освобождения, утверждения нового мира, свечным бытием индивидуальности. Борьба эта должна выразиться и в столкновении двух моралей, обыденной и трагической, и самым страшным врагом должна быть мораль обыденности, надевшая маску вечности, ратующая на словах за религию трансцендентного. А религиозный позитивизм, не прошедший пропасти, не переживший трагедии индивидуальности, часто бывает закреплением обыденности. Самым роковым вопросом остается как сделать трансцендентное имманентным, как нести в мир новую правду.