Если есть Бог, то он должен открывать себя и давать о себе знаки. Он открывает себя в слове, в том, что называют Священным Писанием, но не только в нем. Откровение Бога миру и человеку многообразно. Всякая другая точка зрения бесчеловечна. Не может быть познания Бога без того, чтобы был активен и Бог. Он идет навстречу человеку. Это и значит, что богопознание предполагает откровение, оно бого-человечно. Нужно прежде всего запомнить, что откровение бого-человечно, оно не может быть односторонне божественно. Откровение не есть что-то падающее на человека извне при совершенной пассивности человека. Тогда нужно было бы мыслить человека как кусок камня или дерева. Кусок камня или дерева не может по-настоящему воспринять откровения, но и в нем нужно предположить какую-то реакцию, соответствующую его природе. Должен быть центр излучения откровения, и в вере в такой центр мы - христиане. Если в понимании откровения не оставаться на почве наивного реализма, как мы слишком часто видим в теологических учениях, то мы должны признать, что откровение есть внутреннее духовное событие, символизирующееся в истории, в исторических событиях. Нельзя мыслить откровение как событие, подобное природным и историческим фактам, хотя часто его мыслят так и при этом признают его сверхъестественным. Сверхъестественность откровения только и может заключаться в том, что оно есть духовное событие. Моисей внутри себя, в глубине своего духа, услыхал голос Божий, и так услыхали голос Божий все пророки. Ап. Павел пережил свой переворот, превративший Савла в Павла, как событие своей духовной жизни, как духовный опыт. Он внутренне встретил Христа. Явление Иисуса Христа было и историческим явлением, которое, впрочем, с трудом может быть опознано. Можно считать установленным, что биография Иисуса как исторического явления с большим трудом может быть написана. Евангелия не являются историческим документом для такой биографии. Написана может быть только духовная биография Христа, да и то очень неполная. За историей со всей ее относительностью и спорностью просвечивает метаистория. Отношение же между историей и метаисторией рационально необъяснимо, как с трудом объяснимо отношение между феноменом и ноуменом. Мы должны знать только, что метаисторическое нельзя целиком сводить к историческому, понимая это в смысле докритического наивного реализма. Наивный исторический реализм в понимании откровения подлежит такой же критике, как и наивный реализм в познании вообще. Христианская идея боговоплощения не должна означать обоготворения исторических фактов. Истина христианства не может зависеть от исторических фактов, которые не могут быть удостоверены в своей полноте и в своей наивно принятой реальности. Природно-историческая объективация откровения есть явление вторичное, а не первичное. История есть уже объективация и социализация откровения, а не первичная жизнь духа. Откровение есть откровение человеку и должно быть приемлемо для человеческого сознания. Чудо откровения, необъяснимое исторической причинностью, есть внутреннее духовное чудо. Откровение происходит в человеческой среде и через человека, т. е. зависит от состояния человека. Человек никогда не бывает в этом вполне пассивен. Активность человека в откровении зависит <от> его сознания и направленности его воли, от степени его духовности. Откровение предполагает мою свободу, мой акт избрания, мою веру в вещь, еще невидимую и не насилующую меня. Мессия Христос был невидимой вещью, Бог явился не в царственном, а в рабьем образе. Это кенозис Божества[2]. Как любил говорить Кирхегардт, Бог остается incognito в мире. Откровение всегда есть и прикровение. Откровение, как и Истина, предполагает активность всего человека. Усвоение откровения требует и нашего мышления. Откровение не есть интеллектуальная Истина, но оно предполагает и интеллектуальную активность человека. Мы должны любить Бога и разумением своим, хотя основная Истина откровения должна быть доступна и младенцам. Нельзя мыслить, если мы уже мыслим, откровение так, что оно автоматически принимается человеком в силу особого акта божества. Должно быть свободное согласие человека не только на откровение, но и на самое творение человека. Ортодоксальные протестанты говорят, что все ответы заключены в слове Божьем. Но остается невыясненным, в чем критерий того, что есть слово Божье, а что есть человеческое привнесение. У самого замечательного из современных протестантских теологов К. Барта остается неясным, в какой мере слово Божие есть исторический факт. Неясность получается оттого, что К. Барт хочет совершенно освободиться от философии, хотя для теологии это невозможно. Он как будто не хочет оставаться на почве наивного исторического реализма, он, по-видимому, даже допускает библейскую критику. Человек всегда был активен в принятии и истолковании откровения, и активность его была и плохой, и хорошей. Откровение не может быть чем-то законченным, статическим, требующим лишь пассивного принятия. Старое статическое понимание откровения, требующее пассивного послушания, есть в сущности одна из форм натурализма, столь сильного в теологии. События, раскрывающиеся в Евангелии, которые не походят на обычные исторические события, понятны лишь в том случае, если это также события моего духовного опыта и духовного пути. То, что откровение всегда пытались истолковывать и объяснять, чтобы был процесс развития в Церкви наряду с традиционностью, значит, что откровение всегда подлежало суду разума и совести, но разума и совести, просветленных изнутри откровением, суду просветленной человечности. Многое еще подлежит этому суду, напр<имер>, идея вечных адских мук, предопределения, судебного понимания христианства. Старое и часто омертвевшее восприятие и истолкование откровения сталкивается не только с философским и научным сознанием, но и с моральным чувством, с человечностью. Вопрос совсем не в том, что нужно исправлять откровение и прибавлять к нему человеческую мудрость. Вопрос в том, что мы в историческом откровении находим много человеческого, слишком человеческого, совсем не божественного. В том, что ортодоксы называют интегральным откровением, отталкивает и шокирует совсем не божественная таинственность и высота, а хорошо нам известное плохое человеческое. Чистая же человечность и есть божественное в человеке. В этом основной парадокс бого-человечности. Именно независимость человеческого от божественного, свобода человека, творческая его активность - божественны.
      Можно говорить об эзотеризме[3] и экзотеризме в христианстве, не придавая этому специфически теософического и оккультического оттенка. Невозможно отрицать, что есть разная степень глубины в понимании христианства. Христианство интеллектуального слоя и народного слоя есть одно и то же христианство, но тут есть разные ступени и формы объективации. Эту тему очень чувствовали Климент Александрийский и Ориген, и это давало основание обвинять их в том, что они гностики. Провал гнозиса Валентина и Василида был в том, что он оставлял человека во власти космических сил, космической иерархии, плохо понимал свободу человека, совсем не понимал возможности преображения низшего в высшее. В этом смысле в этом гнозисе оставалось много дохристианского и внехристианского, что перешло и к теософическим учениям, по существу космоцентрическим. Но возможен истинный христианский гнозис. Таким является замысел религиозной философии. Народные формы христианства, в которых всегда есть примесь древнего язычества, очень непосредственны и эмоциональны, но в них чувствуется социализированная религия, первоначальная стадия племенной социализации до возникновения индивидуального религиозного опыта и индивидуальной религиозной драмы. Это есть форма объективации, гораздо более древняя и первоначальная, чем та объективация, которая происходит в теологических системах и в более развитом церковном сознании. Трудность проблемы заключается в том, как избежать этих двух форм объективации, как достигнуть очищения, возвышающегося над формами, в которых религиозное откровение принимает социологический характер и в этом своем качестве претендует на общеобязательность. Р. Отто говорит, что происходит рационализация, морализация и очеловечение идеи Бога. Но этот процесс имеет двойственный характер. С одной стороны, это процесс очищения. Уже Ксенофан говорил против наивно антропоморфических элементов религии. Но, с другой стороны, этот просветляющий процесс может приводить к отрицанию тайны, к рационализации, которая есть другая форма объективации, объективации на вершинах просвещения. Мучительность и трудность проблемы в том, что Божество, чтобы открывать себя человеку, должно гуманизироваться. Но эта гуманизация двойственна, она и положительна, и отрицательна. Бог может быть понимаем как антропоморфная личность, и Бог может быть понимаем как Истина, возвышающаяся над всем человеческим и над всеми идущими от тварного мира ограничениями, исключительно апофатическое понимание Бога как отрешенного Абсолютного ведет к отрицанию возможности всякого живого отношения между человеком и Богом. Происходит смещение и отождествление Gott с Gottheit[4], употребляя выражение Экхардта. Есть высшая и очистительная Истина апофатической теологии. Но есть другая сторона Истины, которая и является источником религиозной Истины, с которой связан опыт богообщения, связана бого-человечность. Это есть Истина о чистой человечности Бога. Идея Бога, самодовольного и самодостаточного, чистого акта, самодержавного властелина, ниже идеи Бога, страдающего, тоскующего по Другому, любящего и жертвенного. Идея Абсолютного сама по себе холодная идея. По-настоящему должен происходить двойной процесс - процесс очищения и освобождения идеи Бога от ложного антропоморфизма, при котором он является обижающимся и мстительным существом, и процесс гуманизации идеи Бога, при котором Бог является существом любящим, тоскующим, жертвенным. Человечность в данном понимании божественна. Необходимо повторять, что это есть основной парадокс богопонимания. Ортодоксальные системы, всегда имеющие социологический смысл, были направлены на унижение, а не <на> возвышение человека. Опыт негативности позитивен. И человек есть противоречивое существо, у которого отсутствие любимого может ощущаться сильнее и острее, чем присутствие. Негативная теология учит о Боге, непосредственное присутствие которого может не чувствоваться, хотя Он в глубине. Очищение богопознания и богосознания должно идти в двух направлениях, в негативном направлении постижения Бога как не выразимой ни в каких человеческих понятиях и словах Тайны и в направлении позитивном как постижения человечности, божественной человечности Бога. Это и есть простая Истина христианского откровения. Учители Церкви, создававшие ортодоксальное учение, пользовались категориями философии, как, напр<имер>, природа, усия[5] или личность, ипостась, последнее встречало затруднения. Но также можно было бы сказать, что Бог не имеет усии. И те теологи, которые хотят быть совершенно свободными от философских категорий, пользуются ими наивно, как, напр<имер>, К. Барт. Когда говорят, что движение, становление, нужда Бога значили бы несовершенство, неполноту Бога, остаются в совершенно условных, лишь человеческих словах. С неменьшим основанием можно было бы сказать, что движение и творческое восполнение в Боге есть признак его совершенства. Откровение Бога страдающего и тоскующего выше откровения Бога довлеющего себе и довольного собой. Так открывается высшая человечность Бога, человечность делается единственным Его атрибутом. Бог есть тайна и свобода, Бог есть любовь и человечность. Но Он не есть сила, власть, господство, суд и наказание и т. п., т. е. не имеет этих совершенно человеческих, социоморфных атрибутов. Бог действует не во власти, а в человечности. Откровение человечно уже потому, что зависит от веры и от качества веры. Бог абсолютно возвышается над всякой объективацией, и Он не есть ни в каком смысле объектное, объективное бытие. Противоречивость и парадоксальность отношений между божественным и человеческим снимается лишь в Божественной Тайне, о которой никакие человеческие слова ничего не могут выразить. Христианство было центральным фактом очеловечения откровения Но процесс не закончен, он может закончиться лишь в религии Духа, в почитании Бога в Духе и Истине.
      Откровение Бога и божественного носит универсальный характер. Но изучение света от единого Солнца совершается по ступеням, лучи Солнца дробятся, хотя и остается центральный луч. Ступени откровения соответствуют ступеням сознания, его широте и глубине. Откровение идет не только сверху, оно подготовляется и снизу Подготовление откровения снизу, от человека, от его творческой активности означает все же всегда пронизывание человека божественным лучом, изменяющим человеческое сознание. Активность человека есть также и активность Бога, и, наоборот, в этом основной религиозный парадокс, который всегда нужно повторять. Поэтому ступени откровения или, как говорят, его развитие в истории не есть развитие в смысле эволюционной теории. Эволюционная точка зрения неприменима в отношении к религиозной жизни, исторической и индивидуальной, хотя самый факт изменения и возрастания несомненен. Неверно также тут было бы говорить о революции, ибо революция слишком определяется отрицательными реакциями и легко отрывается от глубины. Откровение божественного всегда носит характер прорыва иного мира в этот мир, в нем есть что-то катастрофическое, переворачивающее. Свет может изливаться мгновенно. Но излияние божественного света ограничивается состоянием человека и народа, границами человеческого сознания, историческим временем и местом. Это особенно видно в откровении Библии, где Бог воспринимается сообразно сознанию и духовному уровню древнееврейского народа Древняя библейская идея Бога не может уже соответствовать нашему религиозному сознанию. Уже пророки прорывались за пределы библейского понимания Бога, свойственного древнему пастушескому племени. Наш Бог не есть уже антропоморфный и социоморфный Бог племен, Бог войн, Бог мстящий и убивающий. Он уже иначе открывается в откровении Сына. В Библии остаются и для нас лучи божественного света, но они окутаны исторической тьмой давнего прошлого. И на христианском откровении отпечатываются антропоморфизм, социоморфизм и космоморфизм исторического времени и места, границ сознания еврейского народа. В Евангелии изливался вечный свет. Но он был воспринят человеческой средой Вечная Истина христианства выражена на ограниченном человеческом языке, переведена на категории мысли ограниченного человеческого мира. Бог говорит людям на понятном им языке, Он нисходит к человеческому уровню. Употреблялись привычные людям того времени слова. Это особенно чувствуется в притчах, в которых многое может казаться жестоким и даже противным образу Иисуса Христа. Не только человек создан по образу и подобию Божию, но и Бог создается по образу и подобию человеческому. Фейербах был наполовину прав. Нужно особенно настаивать на том, что на Бога переносились понятия, взятые из социальной жизни, из жизни государств. Бог понимался как господин, царь, властелин, управитель, человек же - как его раб и подданный. Отношения господина и раба - основное. Бог оскорбляется, как оскорбляются люди, мстит, требует выкупа, возбуждает уголовный процесс против непокорного человека. Это наложило роковую печать на человеческое понимание христианства и сделало его более доступным людям. Но социоморфизм совершенно исказил идею Бога, отразил рабство человека в обществе. Понимание же Бога как силы, мощи, детерминирующей причинности взято из жизни природы и есть космоморфизм. Душа и сознание современного человека уже совсем иные, чем душа и сознание прежних христианских эпох. На человека внутренне упал луч божественной человечности. Поэтому христианство должно быть уже иначе воспринято и выражено. Мы не можем уже, напр<имер>, продолжать чудовищные споры о предопределении, о судьбе детей, умерших без крещения, и о мн<огом> др<угом>. Стало уже нестерпимым судебное понимание христианства, нестерпимы старые угрозы адом, о которых даже католические власти советуют говорить поменьше.
      Совершенно ложно применение и к Богу, и к отношению Бога к миру категории причинности, применимой лишь к отношениям феноменального мира.
      Бог не есть причина мира, как не есть господин и царь, как не есть сила и мощь. Бог нечего не детерминирует. Когда говорят, что Бог есть Творец мира, то этим говорят что-то безмерно более таинственное, чем причинное отношение. Бог в отношении к миру есть свобода, а не необходимость, не детерминация. Но когда говорят о свободе, то говорят о величайшей тайне. Бога превратили в детерминирующую причину, в силу и мощь, как превратили в господина и царя. Но Бог ни на что подобное не походит, выходит совершенно за пределы подобных категорий. В известном смысле у Бога меньше власти, чем у полицейского, солдата или банкира. И нужно перестать говорить о Боге, как говорят о Божьем Промысле, как говорят об управлении государствами этого мира. Все это есть ложная объективация. Неверно, когда Шлейермахер говорит, что религиозное чувство есть чувство зависимости, зависимость очень земная вещь. С большим основанием можно было бы сказать, что это чувство независимости. О Боге можно говорить лишь по аналогии с тем, что раскрывается в глубине духовного опыта, а не по аналогии с природой и обществом. Но в глубине духовного опыта раскрывается свобода, противоположная детерминизму природного мира, как раскрывается любовь, противоположная вражде природного мира. Очищение откровения есть признание его человечности, но это есть человечность трансцендентального человека, божественной глубины человека, а не эмпирического человека с его рабьей ограниченностью. Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен. Тайна бого-человечности и есть величайшая тайна. И она обозначает границы так называемой апофатической теологии. Бог есть Тайна не в смысле Непознаваемого, о котором не может быть никакого опыта, с которым не может быть никакого общения. Бог есть Тайна не божественности только, но и человечности. Катафатическая теология сделала Тайну социоморфной. Эта социоморфность совсем не была человечной, она часто бывала бесчеловечной, отражала рабство, царящее в мире. Христианское общество, как и все религиозные общества, стремились к удаче, к успеху, к приобретению силы. Таков закон мира. Хотя в известном смысле неудача в земном плане есть более высокий символ, чем удача, в этом тайна креста. К удаче и приобретению силы были приспособлены и теологические учения.
      Было уже сказано, что теологические учения всегда пользовались философскими понятиями и категориями. Эту зависимость от философии теологические учения иногда скрывали, что не так трудно разоблачить, иногда же открыто признавали. Так, восточные учители Церкви были открытыми неоплатониками. Но как раз зависимость теологических учений от философии и делает их относительными. Догматы, как их формулирует теологическая доктрина, имеют символический характер. Таинственная сторона откровения не может быть выражена интеллектуально, интеллектуальное выражение всегда условно. Но неверно было бы сказать, что догматы имеют лишь прагматическое и моральное значение, как иногда утверждали модернисты. Догматы имеют мистическое значелие. И последняя истина заключена в мистике, а не в догматике. Догматика всегда обозначает известную степень объективации, и она вызвана потребностью сообщения, т. е. потребностью социальной. Теология всегда вращается во вторичном, а не в первичном, и она всегда более социализирована, т. е. объективирована, чем философия, более индивидуальная и свободная. Крайняя теологическая ортодоксия обычно порождена интересами данного организованного религиозного общества, она всегда имеет социологический характер, хотя и скрываемый. Отсюда рождается идея авторитета, по существу социальная и утилитарная. Поэтому организованное, опирающееся на авторитет религиозное общество всегда боится мистики, всегда охотно разыскивает и осуждает ереси, как помеху для охранения авторитарных форм религиозного общества. Поэтому теологи не любят религиозной философии, которая свободна, опирается на духовный опыт, а не на социальный авторитет, и с трудом поддается социально-утилитарному использованию. Поэтому неохотно допускают возможность христианского гнозиса. Поэтому не очень любят таких учителей Церкви, как Ориген[6] и св. Григорий Нисский. Святой и мученик Ориген[7] не канонизируется, а канонизируется Кирилл Александрийский, в котором были злодейские черты[8]. Утилитаризм играл огромную роль в религиозной, и в частности в христианской, жизни. Это утилитаризм не только земной, но и небесный. С этим связана мстительная эсхатология[9] и награждающая эсхатология. Боссюет называет ересью, когда человек имеет какое-либо мнение. И он защищает утилитаризм против Фенелона. Процесс очищения откровения есть прежде всего процесс очищения от утилитаризма, от социально-организационных интересов. Экзотерическим было все, что порождалось этим утилитаризмом. Критика философская, научная и моральная может иметь очистительный характер, но она должна опираться на более глубокий духовный опыт, чем опыт социализированный и объективированный. Мы уже не находимся в том периоде истории, когда нужна была для самозащиты "двойная истина", мы может утверждать единую истину. Очень наивен тот аргумент, что допущение очистительной критики откровения со стороны субъекта, т.е. человека, делает откровение неустойчивым, произвольным и "субъективным", в то время как признание не подлежащего никакой критике "объективного" откровения означает его устойчивость и незыблемость. Ведь "объективное", признанное незыблемым, от человека не зависимое откровение тоже предполагает отбор, напр<имер>, канон Священного Писания, постановления соборов и декреты пап, т. е. человеческие акты различения между тем, что незыблемо, уже "объективно", и тем, что еще не установлено окончательно и лишь "субъективно". "Объективное" имеет преимущество лишь давности и признания большим количеством, что тоже "субъективно" и есть затвердение человеческих актов. Вся аргументация авторитарной объективности вращается в порочном кругу. (Это особенно разительно с папской непогрешимостью. Вся проблема тут в том, что так назыв<аемая> "объективность" откровения предполагает веру, вера же находится в субъекте, а не в объекте. В объекте ничего нельзя найти, потому что существует не объект, а объективация, объективация же совершается субъектом. Происходит объективация веры, но эта объективация имеет силу, когда она есть выражение коммюнотарности, а не внешнего авторитарного сцепления индивидуализмов. Эту внутреннюю коммюнотарность Хомяков называл соборностью. И есть величайшая Истина, что христианская жизнь осуществляется не индивидуально лишь, но и соборно. Но соборность совсем не есть объективность в наивном смысле слова, она бого-человечна. Соборность - коммюнотарность совсем не есть коллективизм, не есть стоящий над человеком коллектив. Она не имеет никаких объективных, рациональных и юридических признаков, которые были бы критерием Истины. Критерий находится лишь в Духе, единственном руководителе. Нет критерия Духа вне самого Духа, нет критерия Истины вне явленной в Духе Истины. Очень замечательно, что вся религиозная философия Индии основана на внутреннем авторитете древних священных книг и является истолкованием Веданты. И вместе с тем эта религиозная философия вполне свободна и имеет много направлений, напр<имер>, столь различные направления, как учение Шанкары и Рамануджи[10].
      
      Пересмотра и углубления требует самая идея творения Богом мира. Как известно, идея творения всегда была трудна для рациональной философской мысли. Она была чужда греческой философии, чужда Аристотелю, вдохновлявшему католическую теологию. Очень наивны распространенные объяснения, что Бог сотворил мир или для самопрославления (это самое плохое), или для обнаружения своей любви к чему-то другому, чем Он сам. При этом всегда предполагалось, что Бог ни в чем не нуждается, что мир и человек ни для чего ему не нужны и что миротворение есть произвольная случайность. Теологи хорошо знают, хотя и неизвестно откуда, что творческий акт Бога ничего не означает во внутренней Божественной жизни, не обнаруживает никакого в ней движения, никакого обогащения. В сущности аристотелевско-томистское понимание Бога как чистого акта должно было бы означать, что миротворение есть в вечности совершившийся и в вечности законченный творческий акт. Но это значит, что миротворение принадлежит внутренней жизни Бога, чего не хотят признать. Впрочем, самое понятие чистого акта нужно было бы оставить как связанное с устаревшей философией. Мы тут встречаемся с границами возможного человеческого познания. Но, для того чтобы драма миротворения не превратилась в комедию, в лишенную смысла игру Бога с самим собой, нужно допустить, как пограничную идею, идею несотворенной свободы. Тогда можно допустить, как допускает о. С. Булгаков, что человек выразил согласие на его сотворение, иначе это ничего не значит. Тогда можно допустить, что человек и мир отвечают на Божий призыв, и ответ этот не есть ответ Бога самому себе. Ортодоксальные теологи любят в спорах ссылаться на тайну, которую нельзя нарушить рациональной мыслью. Но они ссылаются на Тайну тогда, когда Тайна давно ими нарушена и они многое уже наговорили при помощи рационализирующей мысли. Говорят о Тайне, чтобы заставить вас замолчать.
      Для интересующей нас темы интересно остановиться на мыслях двух современных теологов, одного - протестантского, другого православного[39]. Я имею в виду К. Барта и о. С. Булгакова. Для К. Барта мир сотворен внебожественным и творение не имеет самостоятельности. Мысль противоречивая, потому что совершенная внебожественность мира скорее должна означать самостоятельность творения. Почему особенно дорожить мыслью, что Творец сотворил мир, которому не сообщил ничего божественного, ничего похожего на себя? Выходит, что Бог сотворил мир ничтожный. В самое понятие тварности вводят ничтожество сотворенного, подчеркивая его причастность к небытию. Тут человеческое понятие творческого акта искажается вследствие процесса отвлечения, совершаемого человеческой же мыслью. К. Барт основательно подчеркивает различие между повторяемостью, которая всегда есть в мифе, и единичностью, однократностью, которую мы видим в библейской истории. Он решительный антиспиритуалист и решительно настаивает на том, что человек создан из земли и для земли. Библейский религиозный материализм противополагается спиритуализму таких учителей Церкви, как Ориген или св. Григорий Нисский, и многих представителей религиозной философии. Самому выдающемуся представителю современной протестантской теологии антипатичен всякий неоплатонизм и всякая спиритуализация христианского откровения. Он сознательно-наивно хочет думать, что остается в наивном реализме и даже материализме древнего религиозного сознания. Наивный реализм или религиозный материализм есть тоже философия, но в отличие от спиритуализма или идеализма есть философия народного слоя. При этом странным образом К. Барт, по-видимому, сочувствует Канту. Его наивность не философская, а надуманно-религиозная наивность. К. Барт считает хорошим лишь то, что сотворено Богом. Человек ничего хорошего не мог сотворить. К. Барт начал с трагического христианства кризиса, в котором чувствовались мотивы Кирхегардта. Но он пришел к библейскому оптимизму. Он критикует пессимизм Маркиона, Шопенгауэра и др. У христианина К. Барта, как у очень многих христиан, остается совершенно ветхозаветное понимание Бога как вызывающего страх Господина. Между тем как такое понимание Бога должно быть преодолено откровением Сына и, еще более, откровением Духа. К. Барт как будто не хочет признать, что слушание того, что говорит Бог, убеждает не только в том, что есть Бог, но и в том, что есть человек и человеческое сознание. У него как будто бы ничто не зависит от воспринимающего откровение. Свободу он понимает исключительно как послушание. Он совсем не хочет обратить внимание на то, что категории господина, господства, власти, подчинения и послушания взяты из социальной жизни людей и носят рабий характер. Непослушание, восстание, бунт могут быть большим послушанием голосу Божьему. Бог, вероятно, даже любит тех, которые с Ним борются. Диалектическая теология, в сущности, перестала быть диалектической, а может быть, и никогда не была. В томе "Догматики" К. Барта, посвященной миротворению, остается совершенно неясным, что в мире сотворено Богом, а что есть продукт сил самого мира, космического и человеческого творчества, т. е. есть ли в мире [становление и] развитие наряду с разложением.
      Все иное у русского православного теолога, о. С. Булгакова, и недостатки у него иные. В противоположность К. Барту, который хочет остаться чистым теологом, совершающим экзегезу[11]. Слова Божьего, он очень перемешивает теологию с философией, но недостаточно оправдывает и обосновывает свои философские предпосылки. От. С. Булгаков очень связан с германской метафизикой начала XIX века, особенно с Шеллингом, это видно уже по его терминологии. Но в основном он прежде всего платоник, принадлежит к этой философской расе, с платоновским учением об идеях связана софиология. Построение о. С. Булгакова вызывает прежде всего то возражение, что он оперирует с понятиями, которые применяет к тайнам божественной жизни. Основное впечатление, что он познает внутреннюю жизнь Божества, Божественной Троичности. Но это неизбежно оказывается объективацией. По-настоящему о Боге и Его отношении к миру и человеку можно говорить лишь языком символов, это может быть лишь символикой экзистенциального духовного опыта. Устарело и должно быть оставлено старое противоположение трансцендентального и имманентного, от которого о. С. Булгаков не свободен. Его религиозная метафизика есть все-таки метафизика онтологической данности, а не акта. Его натурфилософия не свободна от софиологического детерминизма. Проблема свободы в подобной системе оказывается очень затруднительной и не разрешается, как и проблема зла. Но наряду со всеми этими недостатками в богословствовании о. С. Булгакова есть и много положительного, нового по сравнению с традиционными учениями. Он не может принимать откровения против своего разума и совести. Это наиболее чувствуется в его решительном и смелом отрицании вечных адских мук, которые означали бы для него неудачу, провал Бога в замысле миротворения. Творение мира для него происходит в вечности, а не во времени. "Я", человек, соглашается на творение, соучаствует в сотворении. Это вполне допустимо с моей точки зрения, признающей несотворенную свободу, но с трудом допустимо для о.