Н.А. Бердяев
      Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения
      ПРЕДИСЛОВИЕ
      Книга эта представляет пересмотр основных проблем христианства в свете Духа и Истины Я всю жизнь делал этот пересмотр, но хочу это сделать более систематически и углубленно, подвести итоги долгому процессу мысли. Можно ли в Духе и Истине судить о христианстве, основанном на авторитете старинной священной традиции? Это ставит вопрос об отношении истины и откровения, о возможности критики откровения. С точки зрения обычной терминологии тут философия претендует судить об откровении, она ставит себя как бы выше религии. В XIX веке либеральная протестантская мысль судила откровение с точки зрения научной истины. При таком понимании задачи она как будто бы не может быть оправдана. Но все не так просто, как представляется при обычном словоупотреблении. Нужно помнить, что сказано в Евангелии о наступлении времен, когда человек будет поклоняться Богу в Духе и Истине[1]. Когда Кант писал "Критику чистого разума", то в ней разум судил разум, сознавал свои границы. "Критика откровения" должна быть критикой в свете самого откровения, критикой духа, приобщенного к откровению, а не критикой разума, чуждого откровению. Судит человек, таково его непомерное притязание. Непомерным притязанием было уже то, что ограниченный человек дерзнул познавать бесконечную истину. Но необходимо помнить, что человек всегда был единственным органом, через который откровение доходило до человека. Говорили Моисей и пророки, говорил Бого-человек Иисус Христос, говорили апостолы, святые, мистики, учители Церкви[2], богословы и христианские философы. Других голосов мы не слыхали, и когда мы слыхали голос Божий в себе, то мы этот голос слыхали через себя, т. е. через человека. Откровение, слово Божье, всегда проходило через человека, и на нем отразилось состояние человека, на нем лежали ограничения человеческого сознания. Сознание же человека может быть расширенным и углубленным, как может быть суженным и выброшенным на поверхность. Человек не мог автоматически, совершенно пассивно воспринимать и усваивать себе то, что говорит Бог, он всегда был в этом активен, активен в хорошем или дурном смысле, всегда вкладывал свой антропоморфизм и социоморфизм. Человек судит не откровение, а свое человеческое восприятие и понимание откровения. Откровение предполагает существование божественного элемента в человеке, человеческую соизмеримость с божественным. Откровение всегда бого-человечно. Если человечна будет критика откровения, то человечно было и само откровение. Если проблему отношения истины и откровения рассматривать философски, то это может быть только философией, внутренне основанной на религиозном, духовном опыте, не рационалистической философией, а экзистенциальной философией, признающей первичность духовного опыта. Самоочищение откровения от социоморфизма, т. е. от перенесения на Бога и на отношение Бога к миру и человеку понятий, взятых из рабьих социальных отношений людей [отношений господина и раба], есть духовная работа, в которой принимают участие разнообразные силы, в том числе и библейская критика. Это есть подготовле-ние снизу завершающегося откровения Духа, Св. Духа. Но то, что идет снизу, всегда связано с тем, что идет сверху. Встреча и соединение двух движений, снизу и сверху, есть самый таинственный факт человеческого существования. И не может быть философии человеческого существования без внутреннего приобщения к этому факту. Я считаю уместным вспомнить слова, которые можно прочесть у Гермеса Трисмегиста[1]. Цитирую по французскому переводу, который у меня под рукой: "Ne vois donc dans tout cela, mon fils, que des manifestations menteuses d'une verite superieures; et puisqu'il en est ainci, j' appelle le mensonge une expression de la verite"[2]. И еще: "Je comprends, o Tat, je comprends ce qui ne peut s'exprimer. Voila Dieu"[3]. За тем, что нас отталкивает и даже возмущает, может быть скрыта высшая истина, к которой мы должны прорываться. Бог есть то, что не может быть выражено. Это и есть откровение Духа. И в том, что не может быть выражено, не может быть никаких сомнений, сомнения могут быть лишь в выраженном.
      {Париж-Кламар. 1946-1947 гг}.
      [1] {Гермес Трисмегист} (трижды Величайший) - вымышленный автор теософского учения, изложенного в так называемых герметических книгах и отрывках египетско-греческого происхождения сер. III в. Имя его связано с греческим богом Гермесом (соответствовавшим египетскому богу Тоту, Тауту или Теуту), путеводителем душ и покровителем тайных знаний. Бердяев цитирует одну из герметических книг ("Десять отрывков из разговоров Гермеса Трисмегиста с сыном его Татом"). {- Прим. ред}.
      [2] "Итак, сын мой, ты видишь лишь обманчивое проявление высшей истины; а если так, я называю ложь истолкованием правды" {(франц.). - Прим. ред}.
      [3] "Я понимаю, о Тат, я понимаю того, кто не может изъясняться, вот Бог" {(франц.). - Прим. ред}.
      Глава I. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ДУХОВНЫЙ ОПЫТ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК
      
      Хотя все классификации сфер знания мне представляются относительными, но все же книгу свою должен решительно отнести к сфере философии, а не теологии. К сожалению, экзистенциальная философия стала модной, особенно благодаря Сартру. Модным стал и малодоступный, трудный Гейдеггер, которого мало кто читал. Сериозная философия не должна была бы становиться достоянием моды, это ей не к лицу. И тем не менее течения экзистенциальной философии обнаруживают кризис традиционной философии и вступление на новый путь. Обнаруживается разрыв с греческим интеллектуализмом, унаследованным схоластикой, с рационализмом Декарта, с германским идеализмом. Экзистенциализм можно разно определять, но самым важным представляется мне определение, что это есть философия, которая не хочет объективирующего познания Существование не может быть объектом познания. Объективация означает отчуждение, обезличивание, утерю свободы, подчинение общему, познание через понятие. Вся почти история философской мысли стояла под знаком объективации, хотя это выражалось в разных типах философии. Эмпиризм также стоял под знаком объективации, как и самая крайняя форма рационализма. Эту объективацию можно открыть и в более новых формах прагматизма и философии жизни[1], всегда имеющей биологический привкус. И поскольку Гейдеггер и Сартр хотят строить онтологию, пользуясь рациональным аппаратом понятий, они находятся во власти объективирующего познания и не порывают с традицией, идущей от Парменида[2]. Бытие есть уже порождение объективирующей мысли, оно объективно. Кирхегардт признавал экзистенциальным лишь познание в субъективности, а не в объективности, в индивидуальном, а не в общем. В этом он был инициатором. Наиболее верным ему остается Ясперс. Кирхегардт повернул к субъективности и хотел выразить свой неповторимый индивидуальный опыт. В этом его значение. Но он не стал вполне по ту сторону различения субъекта и объекта, он сохранил это различие, став на сторону субъекта. Другое определение экзистенциальной философии заключается в том, что это философия экспрессионистская, т. е. она хочет выразить экзистенциальность познающего, а не отвлечения от этой экзистенциальности, как хочет философия объективирующая. В этом смысле у всех великих философов (можно открыть элементы экзистенциализма за процессом объективации. Существование (Existenz) не есть эссенция, не есть субстанция, а есть свободный акт. Экзистенции принадлежит примат над эссенцией. В этом смысле экзистенциальная философия родственна всякой философии опыта и философии свободы. Сфера свободы у Канта есть в сущности Existenz, но сам он не раскрыл этого. Глубина Existenz есть свобода. Это есть у Ясперса, который себя связывает с Кантом, это есть и у Сартра, который с Кантом имеет мало общего. То, что происходит в экзистенциальной сфере, находится вне каузальной связи[3]. Каузальная связь существует лишь в сфере объективации. Поэтому, напр<имер>, недопустимо говорить, что Бог есть причина мира. Между Богом и человеком не может существовать каузальных отношений. Бог ничего не детерминирует. Бог не есть сила "вне" или "над". Поэтому традиционное представление об отношениях между свободой и благодатью в такой форме устарело, оно остается в сфере объективации. В действительности все находится в экзистенциальной сфере, в которой нет никакой объектности. Мы должны погрузиться в глубину субъектности, но для того, чтобы выйти из самого противоположения субъекта и объекта. Гейдеггер и Сартр находятся в сфере объективированного мира, мира вещного, и в этом источник их пессимизма. У Гейдеггера Dasein[4] существует лишь выброшенным в мир и там испытывающим Angst[5], заботу, безнадежность, смерть как неизбежный результат своей конечности. Не помогает и внемирность свободы, которую признает Сартр. Это связано с отрицанием первичной реальности духовного опыта. Единственная метафизика, которую может признать экзистенциальная философия, есть символика духовного опыта. Так и думает Ясперс, но по-иному, потому что у него нет по-настоящему духовного опыта.
      Новый путь философии предполагает пересмотр традиционной философии, на которую опирались христианская теология и понимание христианства, неизбежно предполагающее известную философию, в данном случае философию, которую я называю объективированной. С этой объективацией связана идея о Боге, о Промысле, об авторитете, о наивно-реалистическом понимании миротворения и грехопадения, о возможности рациональной онтологии. В чем-то индусская религиозная философия нам должна была бы быть ближе, чем философия греческая, особенно аристотелевская, так как она менее исходит из противоположения субъекта и объекта. Существуют разные типы экзистенциализма, прежде всего тип религиозный и тип атеистический. Первый тип экзистенциализма представлен отчасти Бл. Августином (имею в виду его как философа, которого ценю, а не теолога, которого я очень не люблю) и более всего Паскалем, Кирхегардтом и, конечно, Достоевским, которого нужно рассматривать и как метафизика. Второй тип представлен главным образом Гейдеггером и Сартром, а также теми, которые следуют за Ницше, явлением очень сложным. Различие связано прежде всего с тем, признают или нет существование духовного опыта как первичного и качественно своеобразного, предшествующего всякой объективации. Духовный опыт внутреннего человека необъективированный, он есть существование, предшествующее образованию мира объектов и вещей. В нем обнаруживает себя свобода. В духовном опыте человека раскрывается тайна Бога, мира и самого человека. Свобода, акт свободы и есть Existenz. Свобода противоположна объективации, которая всегда есть детерминация. Но человек есть также и объективированное существо, существо природное и социальное. И его религиозная жизнь протекает как бы в двух планах. Один из этих планов есть план объективированной и социализированной религии. В этом плане все представляется идущим извне, из чуждой природы, которой человек должен быть подчинен. События религиозные представляются событиями природными и историческими, Церковь представляется прежде всего институтом, подобным другим социальным институтам, тайны христианства рационализированными и юридизированными, Бог представляется монархом и управителем. Животный состав человека, как и социальный его состав, есть объективация и отчуждение, а не Existenz, которая раскрывается лишь в субъективности и индивидуальности. Человек, как животное, есть объект, т. е. что-то противоположное глубине существования. Но в человеке есть глубинный слой, до всякой объективации, до выброшенности вовне, до разделения на субъект и объект. В этом измерении глубины, которая есть, по индусской терминологии, и Атман, и Брахман[6] , человек не детерминирован природой и обществом, в нем есть свобода. Эта экзистенциальная глубина может быть закрыта, придавлена, не осознана человеком, но она была источником всего великого, сотворенного человеком в его истории. Исключительно природный и социальный человек не мог бы быть творцом. То, что марксистам представляется "надстройкой", есть первичная глубина. Человек есть существо, принадлежащее к двум мирам. Он не есть существо, исключительно приспособленное к природно-социальному миру, он всегда выходит за его пределы и обращен к другому своему составу в своих творческих актах. Творческие акты суть акты свободы. Без этого предположения нет творчества. Кроме человека природного и человека социального, т. е. существа детерминированного, малой части огромного объективного мира, существует еще человек трансцендентальный, который необъясним извне. Никакой творческий гений, никакой герой в карлейлевском смысле[7] не мог быть объяснен внешне, в его явлении всегда есть что-то почти чудесное. Человек необъясним исключительно снизу, как хотели Маркс и Фейербах, как хотят Гейдеггер и Сартр, как хотят все материалисты. В человеке есть что-то совершенно необъяснимое снизу, что-то привходящее из высшего мира. Никакие натяжки не могут дать удовлетворительного объяснения высшей природы, и не только духовно высшей, но и оккультной, не раскрывающейся средненормальному сознанию человеческой природы. Человек есть трагическое существо именно потому, что он находится на границе двух миров, высшего и низшего, и заключает в себе оба мира. Он не может быть вполне приспособлен к низшему миру. И это обнаруживается в раскрытии человеческой природы в истории. И на вершинах цивилизации обнаруживается в человеке зверь и действуют первобытные инстинкты, которые не могли быть побеждены цивилизацией, не проникающей вглубь. Но наряду с этим всегда есть обнаружение и духовного человека. В концентрационных лагерях Германии были не только цивилизованные звери, истязавшие свои жертвы орудиями технической цивилизации, пытавшие людей при помощи химических лабораторий, но были и герои сопротивления, люди, способные на жертву и подвиг во имя своих идей и верований. Человек есть существо трагическое, потому что природа его двойственна и он принадлежит к двум мирам, не может довольствоваться одним миром. За природным человеком, включая сюда и социального человека, скрыт человек, которого я назову трансцендентальным человеком. Трансцендентальный человек есть внутренний человек, существование которого находится вне объективации. К этому человеку принадлежит то, что не выброшено в человеке вовне, не отчуждено, не детерминировано извне, что есть знак принадлежности к царству свободы. Неточно и условно назвать это природой, хотя бы высшей, человека, ибо свобода не есть природа, дух не есть природа, а иная реальность. Никакие эволюционные теории не могут опровергнуть существования трансцендентального человека, ибо всегда имеют дело уже со вторичной природой, с миром объектов. Так, эмпирическая теория познания не может опровергнуть трансцендентальной теории познания Канта. Трансцендентальный человек находится вне разделения на субъект и объект, и потому все теории, извлеченные из познания объекта, ничего не могут сказать о нем. Все аргументы тут находятся во вторичной сфере и не могут быть распространены на первичную сферу. Человек имеет богочеловеческий опыт, вся религиозная и духовная жизнь отсюда проистекает, и это свидетельствует о существовании трансцендентального человека за человеком природным. И речь идет тут о человеке, о человеческом познании, а не о познании внечеловеческом, как хотел бы Гуссерль, как хотел абсолютный монистический идеализм. Категория священного, божественного, изначально присуща человеку как существу трансцендентальному, это религиозное a priori[8].
      Трансцендентальный человек не есть то, что называется неизменной человеческой природой, потому что вообще не есть природа, а есть творческий дух и свобода. Дух не есть природа, свобода не есть природа. Природа человека меняется, эволюционирует, но за этим скрыт трансцендентальный человек, духовный человек, не только земной, но и небесный человек, Адам Кадмон Каббалы[9]. Изменения человека в истории, которые напрасно отрицают те, которые очень держатся за неизменную человеческую природу, совсем не могут противоречить существованию трансцендентального человека. Об изменении и неизменности [человека] тут говорится в совсем разных смыслах. Трансцендентальный человек находится по ту сторону уже объективированного противоположения индивидуального и универсального, он и универсальный, и индивидуальный человек, но он не есть ни универсальный разум, ни кантовское трансцендентальное сознание, ни гегелевский мировой дух, он есть человек. Совершенно так же неверно было бы утверждать дуализм и пропасть между трансцендентальным человеком и земным, эмпирическим человеком, дуализм вещи в себе и явления. Такой рационализм есть уже рационализация, свойственная объективированному миру. Совершенно неудивительно, что так говорится, потому что очень трудно выразить то, что находится вне противоположения субъекта и объекта, вне объективации. В отличие от кантовской вещи в себе трансцендентальный человек действует в этом мире, он обнаруживает себя во всем великом, сотворенном человеком, когда человек возвышался над собой как исключительно природным существом. Трансцендентальный человек действует в этом мире, но он из другого мира, из мира свободы. Трансцендентальный человек не эволюционирует, он творит. Его существование есть условие возможности религиозного и духовного опыта, как бы a priori этого опыта. Но он не закрыт, как вещь в себе у Канта, он открыт для мира и происходящих в мире процессов. Тут существуют символические отношения двух миров. Между трансцендентальным человеком и земным, эмпирическим человеком нельзя мыслить причинные отношения, которые существуют уже в объективированном мире, но нужно мыслить отношения творческие и свободные. Творчество и свобода противоположны каузальным отношениям и детерминизму. Мышление о свободе всегда есть мышление апофатическое. Если в мире возможно было откровение Бога, то исключительно потому, что существует трансцендентальный человек, Адам Кадмон, эмпирическому, исключительно земному человеку Бог не мог бы открыться. Но этот эмпирический, земной человек всегда ограничивает и часто искажает откровение, налагая на него свою антропоморфную и социоморфную печать. Настоящая человечность откровения, человечность Бога обнаруживается именно от пробуждения трансцендентального человека, а не от человека, ограниченного природными и социальными влияниями. Критика откровения заключается в посильном выявлении трансцендентального человека, который и есть очеловеченный человек. Очеловечение же в понимании откровения и есть вместе с тем его обожение, т. е. освобождение от искажающих ограничений эмпирического, земного человека, человека природного и социального, находящегося во власти объективации. Если не допустить существования трансцендентального человека, то невозможно притязать на познание истины, он есть a priori всякого познания истины и даже самого существования истины. Это не есть логическое a priori, a priori отвлеченного разума, это есть a priori целостного человека, a priori Духа. Откровение воспринимает и понимает целостный человек, а не отвлеченный, частичный, лишь психологический человек. И человек ограничивает и искажает откровение своим отвлеченным, частичным составом, природным и социальным. Откровение открывается внутреннему, духовному человеку, трансцендентальному человеку. Откровение есть как бы пробуждение внутреннего человека, существование которого предшествует возникновению объектного мира. Истина познается не отвлеченным, частичным человеком, который именуется разумом, сознанием вообще или универсальным духом, а целостным человеком, трансцендентальным человеком, образом Божества, который может быть совсем не раскрыт в данном эмпирическом человеке, иногда более напоминающем образ зверя. Говорю сейчас не об истинах, а об Истине. Но и познание истин в специальных науках предполагает существование трансцендентального человека, хотя и частично выраженного. Разум, логика в человеке человечны в смысле трансцендентального человека, а не внечеловечны и противочеловечны, как хотели бы отвлеченные идеалисты, Гуссерль и многие другие. Рационализм есть не что иное, как отвлечение разума от целостного человека, от человечности, и потому он античеловечен, хотя иногда хотел бороться за освобождение человека. Задача экзистенциальной философии заключается в том, чтобы самый разум, интеллект вернуть к человечности. Спросят, каким органом может познаваться трансцендентальный человек? Он сам себя познает в акте до распадения на субъект и объект. Об этой возможности свидетельствует универсальный духовный опыт человечества. В свете экзистенциальной философии целостного, духовного, трансцендентального человека постановка большей части трудных проблем христианской теологии и метафизики является устаревшей и получает лишь экзотерический[10], педагогический смысл. Споры о естественном и сверхъестественном (различие, выдуманное схоластикой и незнакомое патристике), о свободе и благодати, о естественной религии и сверхъестественном откровении, о естественном разуме и морали в отличие от сверхъестественной истины нужно признать устаревшими и связанными с неверной постановкой проблем. Противоположение между сверхъестественным и естественным, которое идет от Фомы Аквината, между сверхъестественным откровением и естественным путем добытой истиной означает пребывание во вторичной сфере объективации, невыявленность духа, экзотерический характер мышления. Истина всегда сверхъестественна, означает возвышение духа над естественным. С другой стороны, сверхъестественное откровение заключило в себе много естественного, много ограничений, связанных с природным и социальным человеком, воспринимавшим откровение, и подлежит духовному очищению. Благодать, которую объективировали, и есть божественный элемент в человеке, извечная связь трансцендентального человека с Богом. Основное противоположение - духа и природы, плана экзистенциального и плана объективированного. Откровение есть откровение Духа, но оно объективируется в истории и социальной жизни. В нем сохраняется лишь священная символизация. Основной вопрос, который стоит перед нами, есть вопрос об Истине.
      [1] {Философия жизни -} философское течение кон. XIX- нач. XX вв., выдвигавшее в качестве исходного понятия "жизнь" как некую интуитивно постигаемую целостную реальность, не тождественную ни духу, ни материи. {Прим. ред}.
      [2] Традиция, идущая от Парменида, или линия Парменида (см. с. 299 наст. изд.) - от Парменида идет представление, что истинное знание дает только разум, чувственное же познание недостоверно и противоречиво. {Прим. ред}.
      [3] {Каузальная связь -} от лат. causalis - причинная связь. {- Прим. ред}.
      [4] {Dasein (нем.) -} существование, определенное, наличное бытие, здесь - бытие. {- Прим. ред}.
      [5] Angst (нем.) - страх. - Прим. ред.
      [6] {Атман -} в древнеиндийской философии - всепроникающее духовное субъективное начало, "я", душа; {Брахман -} высшая объективная реальность, безличное абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится, не постигаемый обычным сознанием или различными рационально-умозрительными конструкциями, но лишь - высшей религиозной интуицией. Атман обычно противопоставляется Брахману, поскольку Брахман осознает себя и тем самым становится Атманом. {- Прим. ред}.
      [7] {...герой в карлейлевском смысле... -} Томас Карлейль исповедовал "культ героев", отмеченных божественным предначертанием, являющихся духовными творцами исторического процесса и возвышающимися над "средней" массой. {- Прим. ред}.
      [8] {Apriori (лат.) -} из предшествующего; в философии - знание, предшествующее опыту и независимое от него. {- Прим. ред}.
      [9] {Адам Кадмон Каббалы -} первочеловек, сосредотачивающий в себе потенции мирового бытия. Бердяев рассматривает Адама Кадмона как трансцендентального человека. {- Прим. ред}.
      [10] {Экзотерический -} от греч. "экзотерикос" - внешний - не представляющий тайны, предназначенный для непосвященных. {- Прим. ред}.
      Глава II. ИСТИНА НЕ ЕСТЬ ПРЕДМЕТНАЯ ОБЪЕКТНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ. ПЕРВОЖИЗНЬ ДО РАЗДЕЛЕНИЯ НА СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ. СТУПЕНИ СОЗНАНИЯ. ПРАГМАТИЧЕСКОЕ, МАРКСИСТСКОЕ И НИЦШЕАНСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТИНЫ. ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ ИСТИНЫ. НЕОТДЕЛИМОСТЬ ПОЗНАНИЯ ОТ ПОЛНОТЫ ЖИЗНИ
      
      "Я есмь путь, истина и жизнь"[16]. Что это значит? Это значит, что истина не носит интеллектуального и исключительно познавательного характера, что ее нужно понимать целостно, она экзистенциальна. Это значит также, что истина не дается человеку в готовом виде, как вещная, предметная реальность, что она приобретается путем и жизнью. Истина предполагает движение, устремленность в бесконечность. Истину нельзя понять догматически, катехизически. Истина динамична, а не статична. Истина есть полнота, которая не дается завершенной. Фанатизм всегда происходит оттого, что часть принимают за целое, не хотят допустить движения к полноте. С этим связано и то, почему Иисус не ответил на вопрос Пилата: "Что есть Истина?". Он был Истиной, но Истиной, которая должна разгадываться на протяжении всей истории. Истина совсем не есть соответствие в познании реальности, находящейся вне человека. Познание Истины не тождественно с объективностью. Познание истины не есть объективация, т. е. отчуждение и охлаждение. Истина первична, а не вторична, т. е. не есть соответствие чему-то другому. В последней глубине Истина есть Бог и Бог есть Истина. Это будет показываться на протяжении всей этой книги. Истина не есть реальность и не есть соответствие реальности, а есть смысл реальности, есть верховное качество и ценность реальности. В человеке должно происходить духовное пробуждение к Истине, иначе она не достигается или достигается омертвевшей, окостеневшей. Истина может судить Бога, но потому только, что Истина и есть Бог в чистоте и высоте, в отличие от Бога, приниженного и искаженного человеческими понятиями. Истина есть не объективная данность, а творческое завоевание. Это есть творческое открытие, а не отражающее познание объекта, бытия. Истина не стоит перед извне готовой реальностью. Она есть творческое преображение реальности. Мир чисто интеллектуальный, мир чисто интеллектуального познания есть в сущности отвлеченный, в значительной степени фиктивный мир. Истина есть изменение, преображение данной реальности. То, что называют фактом и чему приписывают особенную реальность, есть уже теория. Истина целостна даже тогда, когда она относится к части. Совершенно неверно придавать Истине чисто теоретическое значение и видеть в ней как бы интеллектуальную покорность познающего данной ему извне реальности. Не может быть чисто интеллектуального отношения к Истине, оно неизбежно волевое, избирающее. Человек не находит Истины, заключенной в вещах. Открытие есть уже творческое созидание Истины. Об отношении Ницше к Истине речь будет впереди. Но он был прав, когда говорил, что Истина есть творимая человеком ценность. Он только плохо это философски обосновывал и придавал этому ложный прагматический характер. Догматическое утверждение бездвижной, законченной Истины есть величайшее заблуждение. Это одинаково лежит в догматике католической и догматике марксистской Ницше совершенно отказался от так называемой "объективной" Истины, общеобязательной именно в силу своей объективности. Истина субъективна, она индивидуальна и универсальна в своей индивидуальности, она по ту сторону этого противоположения, она субъективна, т. е. экзистенциальна, но еще вернее было бы сказать, что она по ту сторону противоположения субъективного и объективного. Общеобязательность Истины относится лишь к социализированной стороне Истины, к сообщению Истины другим. Истина есть качество, и потому она аристократична, как и всякое качество. Совершенно неверно говорить, что Истиной является лишь то, что обязательно. Истина может открываться лишь одному и отрицаться всем остальным миром, она может быть пророческой, пророк же всегда одинок. И вместе с тем Истина существует совсем не специально для культурной элиты, это такая же ложь, как демократическое понимание качества Истины. Все призваны к приобщению к Истине, она существует для всего мира. Но она открывается лишь при известных духовных, интеллектуальных и культурных условиях. Когда открывающая Истина социализируется и применяется к среднему человеку, к человеческой массе, она понижается в качестве, исчезает ее глубина во имя доступности всем. Это всегда происходило в исторических Церквах. Это и есть то, что я называю социоморфизмом в отношении к Богу. Истина о Духе и духовности предполагает известное духовное состояние, известный уровень духовности. Без этого условия эта Истина делается застывшей, статической, даже окостеневшей, как это часто мы и видим в религиозной жизни. Истина коммюнотарна[1], т.е. предполагает общение и братство людей. Но это общение и братство людей легко вырождается в принудительный, авторитарный коллективизм, когда Истина представляется идущей извне и сверху, от коллективного органа. Есть абсолютное различие между коммюнотарностью и коллективизмом. Коммюнотарность есть братское отношение к Истине человеческих личностей и предполагает их свободу. Коллективизм есть принудительная организация общения, признание коллектива особенной реальностью, стоящей над человеческой личностью и угнетающей ее своим авторитетом. Коммюнотарность есть осуществление полноты свободной жизни личностей. В жизни религиозной это и есть соборность[2], всегда предполагающая свободу. Коллективизм же есть перерождение и деформация человеческого сознания и совести, отчуждение сознания и совести, подчинение человека фиктивной, не подлинной реальности. Это очень важно для понимания роли Истины в человеческой жизни и в религиозной его жизни. Истина может открываться коммюнотарности, открываться любви, как думал Хомяков, но не может открываться коллективности. Критерий пользы для какого-либо коллектива есть скорее критерий лжи, чем Истины. Так искажалось откровение Истины.
      На почве кантианства пытались признать Истину ценностью и долженствованием (школа Виндельбанда-Риккерта[21]). В этом было что-то верное в противоположность предметно-реалистическому пониманию Истины. Истина есть не предметная, бытийственная реальность, отраженная в познающем и вошедшая в него, а просветление, преображение реальности, внесение в мировую данность качества, которого в ней не было до познания Истины и откровения Истины. Истина есть не соотношение с тем, что называют бытием, а возгорание в бытии света. Я во тьме и ищу света, не знаю еще Истины и ищу Истину. Но этим я уже утверждаю существование Истины и света, но существование в ином смысле, чем существование мировых реальностей.