Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина»

Алексей Маслов

Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина»

Канон сокровенных речений

Введение

Он родился в VI в. до н. э. в царстве Чу на юге Китая – царстве, которое прославилось своими магическими традициями, медиумами и шаманами. Он покинул это царство, переселившись севернее: в небольшой, но центральный домен Чжоу. Там он служил хранителем архивов, а это значит, он был посвящен в тонкости древних ритуалов и заклинаний и тем самым продолжил мистическую традицию своего родного царства. Он был «благородным мужем, что жил в затворничестве».

Он обладал Учением – «пестовал Путь и Благодать». Но суть этого учения до сих пор остается тайной; известно лишь то, что оно «заключалось в том, чтобы придерживаться самосокрытия и пребывать в безвестности». Он обладал методиками продления жизни и самосовершенствования – «пустовал Дао и вскармливал бессмертие».

Когда царство Чжоу, где он служил, стало клониться к упадку, он покинул его. И, проезжая через заставу на дороге между царствами, он откликнулся на просьбу начальника заставы записать свое учение, прежде чем он «уйдет в затворники». И он оставляет записи на бамбуковых дощечках – небольшую книгу всего из двух частей.

Его биограф говорит: «После этого он уехал, и никто не знает, где закончил он». Но он оставил нам одно из самых лаконичных, глубоких и загадочных произведений мировой истории – трактат, который назван по его имени «Лао-цзы». Его другое название – «Канон Пути и Благодати», или «Дао дэ цзин».

И вот уже в течение двух с половиной тысяч лет идут споры об этом удивительном трактате.

* * *

По одному из преданий, после того, как Конфуций побеседовал с Лао-цзы, он так поведал о своей встрече ученикам: «Мне никогда не постичь, как дракон, оседлав ветер и облака, взмывает в небо. Сегодня я видел Лао-цзы – воистину он подобен дракону!» Неуловимая мудрость Лао-цзы, загадка его жизни до сих пор продолжают волновать умы как учёных, так и всех любителей китайской старины и восточной традиции.

Хотя жизнь Лао-цзы соотносится с вполне конкретным отрезком в истории Китая, сегодня он уже принадлежит вечности. Невозможно представить мировую культуру без Лао-цзы и его книги, равно как и без «Илиады» и «Одиссеи», произведений Овидия, Шекспира и Петрарки. Целостность мировой культуры выковывается именно на локальном, страновом уровне, но всегда выходит за рамки отдельно взятого государства. Так и «Дао дэ цзин» («Канон Пути и Благодати») – небольшой текст, созданный в VI–V вв. в одном из древнекитайских царств, стал частью культурной традиции всего мира.

Вряд ли в Китае сегодня найдётся хотя бы один человек, который не слышал бы о Лао-цзы. Разумеется, это отнюдь не предполагает, что трактат прочитан всеми. Он существует именно на уровне национальной традиции, как явление, «о котором нельзя не знать». Два мудреца – Конфуций и Лао-цзы – стали истинными символами Китая и всей культуры Восточной Азии. Им посвящена обширная литература научного, мистического и даже фантастического толка.

Лао-цзы не философ и не дидактик. В «Дао дэ цзине» нет вообще ничего от классической философии. Он величайший собиратель мистический речений и высказываний и сам один из крупнейших мистиков Китая. Это книга посвятительных формул, переданных особым «метаязыком», и тот, кто сумеет прочитать эту тайнопись, наверняка, сможет постичь мистическую традицию Древнего Китая. Но после этого он вряд ли будет говорит о ней, ведь «Знающий (т. е. посвященный – А. М.) – не говорит».

Мы же, не претендуя на великую посвященность, постараемся здесь ответить на два основных вопроса. Когда и на основе чего было создано произведение, известное сегодня под названием «Дао дэ цзин» или «Лао-цзы»? И мог ли именно Лао-цзы быть автором «Дао дэ цзина»?

Споры вокруг «Дао дэ цзина»

Скептики и критики

Кем и когда был создан этот удивительный трактат, который повлиял на все дальнейшее развитие духовной и мистической мысли Китая?

Естественно, в старом Китае такой вопрос вообще не ставился, поскольку считалось, что если «Дао дэ цзин» написан именно Лао-цзы, то это произведение возникло в VI в. до н. э. Но уже в XVIII–XIX вв. многие китайские критически настроенные ученые поставили под сомнение этот факт. Одни говорили, что хотя Лао-цзы действительно жил в VI в., на самом деле он не писал никакого трактата. Текст же создан был позже, может быть, в III–II вв. до н. э. Другие считали, что Лао-цзы вообще – фигура мифологическая, а «Дао дэ цзин» представляет собой просто антологию или компиляцию трудов самых разных философов. И постепенно оставалось все меньше и меньше ученых, которые плотно связывали имя Лао-цзы с самим трактатом «Дао дэ цзин».

Посвященные даосы молчали и не вступали ни в какие светские дискуссии – вопрос об авторстве нередко это скорее предмет веры, нежели научного исследования. И важно не кто написал, а что конкретно передано в этом тексте. То есть надо уметь читать особый тайный язык, которым составлен трактат.

Все научные споры о «Дао дэ цзине» распадаются на две отдельных темы: когда был создан трактат и был ли трактат создан именно мудрецом Лао-цзы.

Все суждения о времени создания «Дао дэ цзина» сводимы в основном к двум версиям. Следуя одной, трактат был создан в период Вёсен и Осеней (Чуньцю) (770–476 до н. э.), другой – в период Сражающихся царств (Чжаньго) (475–331 до н. э.), причем обе версии имеют веские аргументы в свою пользу. Хотя, на первый взгляд, в плане исторического времени между ними небольшой промежуток, но главенствование той или иной версии способно в корне изменить нашу оценку самого Лао-цзы. Если трактат был создан в конце периода Вёсен и Осеней, то он, скорее всего, действительно был написан (или, по крайней мере, записан) тем Лао-цзы, что встречался с Конфуцием и, возможно, даже наставлял его. Если же трактат был создан в IV–III вв. до н. э., то он был сформирован не Лао-цзы, но кем-то другим, возможно, группой компиляторов. Нельзя сказать, что традиционная точка зрения о создании трактата в VI–V вв. до н. э. всегда безраздельно властвовала в умах древних и средневековых китайских схоластов. Первые сомнения в авторстве Лао-цзы, равно как и в датах его жизни, высказывались уже в V в. Так, весьма скептически относился к традиционной версии ученый Цуй Хао (ум. 450 г.), ему вторил известный средневековый мыслитель Ван Шипэн (1112–1171).

Волна скептицизма росла буквально с каждым веком. Впрочем, это объяснялось не какими-то новыми открытиями в истории «Дао дэ цзи-на», но, скорее, различными идеологическими кампаниями. Даосизм утрачивал свой мистический импульс, который теперь жил лишь среди небольших закрытых школ. Сражались и спорили между собой представители светской, «открытой» традиции, во многом отстаивающие свои политические и идеологические интересы.

Борьба буддистов с даосами за влияние при дворе, борьба неоконфуцианцев со всеми за обладание «единой истиной», борьба сторонников научных взглядов против «мифологизаторов» истории Китая – все это, прежде всего, выливалось в попытки пересмотра ряда положений, касающихся «Дао дэ цзина» и его автора. Поскольку реальных исторических материалов, подтверждающих или опровергающих традиционную версию о том, что Лао-цзы написал знаменитый трактат именно в VI в. до н. э., не существовало, в основном все дискуссии имели оттенок чисто идеологических, а не исторических баталий.

По преданию, Лао-цзы верхом на буйволе отправился из царства Чжоу куда-то на запад, и «никто не знает, где затерялись его следы»

Своего пика скептицизм в отношении времени создания трактата достигает в XVIII в., когда атаку на традиционные даты формирования «Дао дэ цзина» предприняли крупные неоконфуцианские ученые Цуй Шу и Ван Чжун [177, 61–62]. К ним присоединились японские схоласты, известные своим умением тщательно изучать китайскую классику. Японец Сайто Сэцудо (1787–1865) строит целую систему доказательств, которая подводит к выводу о том, что «Дао дэ цзин» не мог быть написан раньше V–IV вв. до н. э. Одним из его доводов было указание на использование в тексте понятия «человеколюбие и справедливость» (жэнь и), которое, по его мнению, никак не могло появиться раньше этого периода. Сайто Сэцудо также указывает, что автор «Дао дэ цзина» активно выступает против многочисленных войн, ведущих к разорению народа, против несправедливых законов, а все эти явления проявились в Китае только в эпоху Сражающихся царств, т. е. в 475–331 до н. э [125, раздел 5].

Однако, как уже отмечалось, серьезных научных построений по этому вопросу не создавалось. К тому же выводы Сайто Сэцудо нельзя признать вполне обоснованными. Именно период Вёсен и Осеней характеризуется чрезвычайно большим количеством войн и переделом территорий. Возможно, Сайто ввело в заблуждение само название периода Сражающихся царств, однако тематика сражений, высказывания типа «там, где стояли лагерем войска, растут лишь терновники да колючки» (§ 30) были вполне актуальны и для периода Вёсен и Осеней.

Новую, значительно более серьезную попытку пересмотра даты создания трактата предприняла группа скептически настроенных ученых во главе с Лян Цичао в 20-х гг. XX в. Эта группа ученых была склонна считать, что трактат создан довольно поздно, в основном никак не раньше III в., а возможно, и значительно позже. Создавался он многими людьми, представляя собой сборник в основном несвязных высказываний философов различных школ, а поэтому о едином времени создания говорить вообще бессмысленно. В качестве доводов своей версии они приводили текстологический анализ «Дао дэ цзина», обсуждали семантическое значение некоторых слов, указывали на то, что некоторые понятия, используемые в тексте, никак не могли встречаться раньше III–II вв. до н. э. Фэн Юлань, поддерживающий эту точку зрения, указывал, что сам стиль «Дао дэ цзина» свидетельствует о том, что текст был создан в эпоху Сражающихся царств и, очевидно, после жизни Конфуция. Естественно, в этом случае все рассказы о встречах Лао-цзы и Конфуция и тем более об их беседах превращаются в не более чем в литературные фантазии.

Несмотря на общий критический настрой относительно традиционной даты создания «Дао дэ цзина» и жизни самого Лао-цзы, мнения ученых внутри этого направления могли значительно расходиться. По сути, их объединяло лишь одно: крайнее недоверие к рассказу о Лао-цзы в «Исторических записках» Сыма Цяня (I в. до н. э.). В ту пору считалось, что это единственный большой источник, где описывается жизнь Лао-цзы и упоминается факт, что он «написал трактат в двух частях». Но, обращали внимание критики, трактат написан через много столетий после предполагаемой жизни Лао-цзы. К тому же там речь идет о каких-то нескольких Лао-цзы. Даже для самого историописателя Сыма Цяня непонятно, кто же все-таки являлся автором трактата. Итак, даже в «самом надежном источнике» все оказывалось крайне ненадежно.

«Омоложение» трактата

Ну что ж, пускай трактат написан не Лао-цзы в VI в. до н. э. Тогда когда же это произошло? Что касается более конкретных дат, то здесь взгляды скептиков разнились. Так, Чань Винцзит, проведший один из самых подробных критических анализов «Дао дэ цзина», утверждал, что Лао-цзы был современником Конфуция (т. е. жил именно на том историческом отрезке, куда поместил его и Сыма Цянь, – в VI в. до н. э.), однако он отнюдь не являлся автором «Дао дэ цзина» – этот труд был составлен не раньше IV в. до н. э. [177, 74]. Историки Ло Гэньцзы и Хоу Вайлу считали, что «Дао дэ цзин» написан уже после жизни Конфуция (551–479) и Мо-цзы (479–380), но до Мэн-цзы (371–289) и Чжуан-цзы (прибл. 399–295) [114, 267–281; 157, 11–17]. Таким образом, трактат все больше и больше терял свою «историческую древность».

Ещё позже датировала «Дао дэ цзин» другая группа ученых критического направления во главе с Лян Цичао, чье мнение разделяли патриархи китайской исторической науки Фэн Юлань и Цянь Му. Они сходились на том, что «Дао дэ цзин» создан не раньше 250 г. до н. э. Чуть позже к ним присоединяется один из самых известных западных исследователей истории Дальнего Востока Артур Вайли, поместивший автора трактата в 240 г. до н. э. [250, 86].

Фэн Юлань в середине 50-х г. считал, что «Дао дэ цзин» был написан уже после жизни Мэн-цзы, т. е. приблизительно в 300 г. до н. э., однако затем неоднократно менял точку зрения, подойдя к дате 250 г. до н. э. По его мнению, Лао-цзы жил позже таких мыслителей как Хуэй Ши (308–305) и Гунсунь Лун (380 – ? до н. э.), т. е. в самом начале III в. до н. э. [197, 93–94]. Однако под влиянием новых тенденций в критическом анализе Лао-цзы к середине 60-х гг. он вновь предлагает новую датировку: Лао-цзы жил позже Мэн-цзы, но до Чжуан-цзы, т. е. в IV в. до н. э. [135, 255]. Другой патриарх истории Китая Цянь Му оказался ещё более критичен: «Дао дэ цзин» написан Лао-цзы после составления раздела «Внутренних глав» трактата «Чжуан-цзы», а это значит, что автор «Дао дэ цзина» сам многое заимствовал из «Чжуан-цзы», а не наоборот, как утверждало большинство исследователей [144, 224].

Как видим, разлет в оценках даты создания «Дао дэ цзина» и жизни самого Лао-цзы составляет около четырехсот лет, что даже для более чем пятитысячелетней истории китайской цивилизации представляется весьма значительным временным отрезком.

Для многих ученых вопрос о «позднем» создании «Дао дэ цзина» казался решенным ещё в 50 – 60-е гг. именно на основе текстологического анализа. Тот же Фэн Юлань считал, что возникновение «Дао дэ цзина» в VI–III вв. «уже обсуждено во все деталях многими учеными, и нет никакой необходимости дальше продолжать это» [197, 170].

В этих попытках «сдвинуть» дату создания текста ближе к нашему времени заключалась определенная хитрость, к которой прибегали Лян Цичао и его последователи. Если принять за основу, что текст действительно был записан в столь позднюю эпоху, то получается, что Лао-цзы (точнее, тот Лао-цзы, о котором пишет Сыма Цянь) никак не мог быть автором «Дао дэ цзина», а все сказанное в «Исторических записках» представляет собой либо запись неких народных преданий, либо просто вымысел Сыма Цяня.

Как же можно было доказать такую гипотезу?

Существовало несколько групп аргументов, благодаря которым Лян Цичао стремился доказать позднее происхождение текста. Важное место здесь уделялось семантическому анализу ряда понятий. В частности, Лян Цичао и его последователи утверждали, что ряд терминов, используемых в «Дао дэ цзине», просто не могли встречаться раньше эпохи Сражающихся царств либо были связаны с более поздними реалиями социальной жизни Китая. Речь идет о таких терминах как, например, «шан сян» («превозносить мудрецов», § 3), «ванчэн чжичжу» («правитель десяти тысяч колесниц», § 26), «хоуван»(«удельные князья и правитель», §§ 32, 37, 39), «пянь цзянцзюнь» («военачальник», § 31), «саньгун» («три князя», § 62). [121, т. 1, 20–23; 126, 139 – 43]. Все это, считали они, появилось в обиходе значительно позже.

В других же оборотах усматривали реалии эпохи Сражающихся царств. Так, например, встречающийся в «Дао дэ цзине» термин «бу шансян» – «не превозноси мудрецов» (§ 3) понимался историком Сюй Каншэном как критика школы Мо-цзы (IV в. до н. э.), поскольку именно моисты (последователей школы Мо-цзы) высоко ценили образ идеального и аскетичного мудреца (сян). Заметим, что «мудрец» – частый образ древней философской литературы Китая, не связанный с конкретной школой, и маловероятно, что Лао-цзы имел в виду именно моистов. Практически все подобные аргументы не выдерживают критики, более подробный разбор древних текстов показывает, что все они уже встречались в произведениях VI–V вв. до н. э. Скорее наоборот, использование этих понятий как раз подтверждает то, что «Дао дэ цзин» был создан не позже V в. до н. э., то есть в самом конце эпохи Вёсен и Осеней. Конкретные аргументы в пользу того или иного термина приведены в комментариях к соответствующим параграфам «Дао дэ цзина», здесь же нам достаточно будет сделать вывод о том, что историко-семантический анализ ряда понятий «Дао дэ цзина» не даёт реальных оснований полагать позднее происхождение текста.

Волна критицизма все нарастала, казалось, сами китайские историки хотели избавиться от довлеющей над ними древности трактата Лао-цзы. Активным сторонником позднего происхождения «Дао дэ цзи-на» был известный китайский историк Цянь Му, разработавший целую систему аргументов в пользу своей точки зрения. По его мнению, оба знаменитых даосских трактата «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» появились практически одновременно в IV в. до н. э. (что, в общем, верно в отношении «Чжуан-цзы») и значительно позже, чем «Лунь юй» Конфуция и «Мо-цзы». Он считал, что Лао-цзы выдвигает достаточно развернутую философскую доктрину Дао, которое «предшествует Небесному владыке», с развитой аксиоматикой. Столь продвинутая концепция, по мнению Цянь Му, свидетельствует об отходе от примитивного восприятия Небесного владыки (ди), высшего правителя небесных сфер, которое мы можем встретить, например, в главах 26–37 трактата «Мо-цзы» [144, 26–37].

Однако Цянь Му, несмотря на сильную аргументацию и разбор некоторых смысловых значений понятийного аппарата «Дао дэ цзина», практически не учитывает, что духовные традиции Древнего Китая первоначально были строго региональны, т. е. не существовало ни единой «всекитайской» философии, ни постоянного контакта между мыслителями. Концепция, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине», возникла в южном царстве Чу, на территории современных провинций Хэнань, Хунань, Хубэй и Аньхуэй, в то время как доктрина моистов развивалась совсем в ином районе. Школа моистов, названная так по имени её основателя – мудреца Мо-цзы, или Мо Ди (V–IV вв. до н. э.), возникла в северокитайском царстве Лу (современная провинция Шаньдун) и лишь в первой половине IV в. до н. э. переместилась в царство Чу. По сути, мы имеем дело не с преемственностью развития представлений о Дао, Небе и Небесном владыке, но соприкасаемся с разными духовными и мистическими традициями. В нашем дальнейшем анализе мы покажем, что, безусловно, «Дао дэ цзин» предшествовал трактату «Мо-цзы», а его центральная часть сформировалась несколько раньше, чем «Беседы и суждения» Конфуция.

Российское востоковедение в основном придерживается версии о том, что «Дао дэ цзин» создан в эпоху Сражающихся царств, например, известный китаевед Е. А. Торчинов подчеркивает, что «современная наука считает более достоверной датировку IV–III вв. до н. э.» [69, 95]. Авторы «Истории Китая» утверждают, что «доподлинно известно, что «Дао дэ цзин» написан не в предполагаемые годы жизни Лао-цзы (т. е. в VI в. до н. э. – А. М.), а много позже, в середине III в. до н. э.», в то время как «большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы – фигура легендарная» [67, 96]. Нам не очень понятен исток уверенности в «доподлинной известности» точной даты происхождения «Дао дэ цзина» и тем более об абсолютной легендарности Лао-цзы. Думается, что эта версия навеяна гиперкритическими работами китайских ученых 20–30 гг. XX вв., а также книгами Фэн Юланя, аргументацию которых можно в основном считать устаревшей. Как мы покажем в дальнейшем, у нас нет оснований полагать, что «Дао дэ цзин» написан в середине III в. до н. э., думается, его основной корпус был сформирован уже к V в. до н. э.

Критический заряд сторонников пересмотра традиционной даты жизни Лао-цзы и создания «Дао дэ цзина» оказался не слишком сильно подтвержден аргументами. Версия о том, что трактат возник не раньше периода Сражающихся царств, а то и в III в. до н. э., хотя и остаётся весьма популярной и по сей день, однако очевидно намечается отход к старой концепции – «Дао дэ цзин» был написан или скомпилирован Лао-цзы в VI в. до н. э. В 80 – 90-х гг. XX в. дискуссия о Лао-цзы набирает новую силу. Позиции «скептического направления» ученых, таких как Ху Ши, Цянь Му, Го Можо, Ма Сюйлунь, Гао Хэн, подвергаются мощнейшим ударам со стороны «традиционалистов». В качестве аргументов здесь уже выступают новые методики текстологического и структурного анализа. Новому рассмотрению подвергается стиль трактата, его терминология, идеи и воззрения его составителя. Более подробно о некоторых наиболее интересных мнениях в этой области у нас будет возможность сказать ниже.

Одним из первых решает со всей серьезностью «вернуться к истокам» Чэнь Гуйинь, публикуя ряд материалов, доказывающих, что «Дао дэ цзин» создан в конце периода Вёсен и Осеней или в самом начале Сражающихся царств. Он, в частности, точно отмечает, что уже к

V–IV вв. это произведение было широко популярно в философских кругах Китая и обильно цитировалось, а это значит, что должен был пройти достаточно большой период времени, чтобы «Дао дэ цзин» мог завоевать такую популярность [159, 411–413]. Мощную систему доказательств строит Хуан Паулос, который в основном идёт «от противного»: он не столько доказывает, что «Дао дэ цзин» был создан в VI в. до н. э., сколько показывает несостоятельность аргументации сторонников мнения о создании трактата в III в. до н. э. [216].

Наша точка зрения, которой мы придерживаемся в данной работе, в основном близка к мнению последнего направления ученых. Основной костяк «Дао дэ цзин» или его «нуклеотическая» часть были созданы в эпоху Вёсен и Осеней, скорее всего, ближе к её концу, т. е. в

VI–V вв. до н. э. Текст был составлен Лао-цзы – выходцем из обедневшей аристократической семьи, хранителем архивов, хотя затем трактат неоднократно подвергался редактированию и, возможно, оказался даже дописан. Изначальный текст содержал мистическую традицию царства Чу, однако редактированию подвергался уже на севере Китая, в частности, в царстве Чжоу. Долгое время текст существовал в лабильной форме, его части (параграфы) были независимы друг от друга и не имели стабильного взаиморасположения, но постепенно к концу IV в. до н. э. «Дао дэ цзин» приобретает ту форму, в которой он известен сегодня.

Лаоисты: их книги и изречения

Традиционная версия рождения трактата

Являлся ли Лао-цзы действительно автором или хотя бы составителем этого трактата, или «Дао дэ цзин» был сформирован многими философами разных школ?

Если говорить о датировке трактата, то разброс мнений здесь значительно меньший, чем в случае с датами жизни и тем более с реальностью существования Лао-цзы. Обычно называется довольно протяженный промежуток времени с VI по IV вв. до н. э., поскольку очевидно, что произведение трансформировалось, пока не приобрело окончательный, известный нам сегодня вид. Существуют и крайние мнения, например, о возникновении трактата во II в. до н. э., но они целиком опровергнуты находками начала 90-х годов XX в., и поэтому мы не будем анализировать такие оценки. Характерной особенностью всех этих датировок является то, что они исходят из «точечного» характера создания трактата: текст был создан в течение какого-то короткого, не более нескольких десятилетий, отрезка времени. Нам же кажется, что процесс формирования «Дао дэ цзина» был достаточно долгим. Лао-цзы лишь оформляет некие анонимные сборники высказываний и поговорок, зафиксированные задолго до него, в самостоятельный трактат, который затем в свою очередь мог до IV в. до н. э. неоднократно подправляться переписчиками и комментаторами.

Прежде всего, обратимся к тому, что говорил о книге Сыма Цянь: «Лао-цзы пестовал Путь и Благодать. Его учение заключалось в том, чтобы придерживаться самосокрытия и пребывать в безвестности. Он надолго поселился в царстве Чжоу, но, увидев, что Чжоу клонится к упадку, покинул его. Когда он доехал до заставы, начальник заставы Инь Си сказал: «Вы вот-вот уединитесь (или «уйдете в отшельники» – инь). Прошу Вас, постарайтесь записать для меня книгу». После чего Лао-цзы и написал книгу, состоящую из первой и второй части (досл. «из верхней и нижней части»), говоря о смысле Пути и Благодати, в пять тысяч слов, а затем уехал. Никто не знает, как он закончил» [59, цз. 61].

Этот пассаж представляет собой классическое изложение истории создания «Дао дэ цзина». Она была многократно пересказана в различных более поздних произведениях, но суть её осталась неизменной: Лао-цзы, уезжая из Чжоу куда-то на запад, записывает свои мысли по просьбе начальника заставы Инь Си (в других вариантах Гуань Инь-цзы), в результате чего и рождается произведение в двух частях. Поскольку «Дао дэ цзин» в его современном виде также состоит из двух частей (пянь), из этого делается вывод, что эта книга и была сакральным текстом Лао-цзы. Из изложения Сыма Цяня вытекает и другое: произведение было создано одним человеком, причем, вероятно, за короткий срок, и содержит изложение его мыслей или в более широком плане – его учения. Разумеется, ни о каком компендиуме из высказываний других мыслителей здесь речи не идёт.

Впрочем, у нас была уже возможность убедиться, сколь неточен может быть Сыма Цянь в своем изложении, поскольку он оперирует народными преданиями и не пытается обнаружить связей между ними или устранить логические нарушения. Поэтому у нас есть все основания попытаться провести самую подробную реконструкцию всей истории создания того произведения, которое стало называться позже «Дао дэ цзин».

Во времена Сыма Цяня в I в. до н. э. «Дао дэ цзин» уже был хорошо известен, цитаты, приписываемые Лао-цзы, как увидим ниже, во множестве цитировались в произведениях VI–II вв. до н. э. Поэтому кажется странным, что Сыма Цянь не уточняет, о каком же точно произведении идет речь, и говорит о трактате Лао-цзы довольно абстрактно. В «Исторических записках» есть лишь один полунамек, указывающий, что, возможно, речь идет все же именно о «Дао дэ цзине». Сыма Цянь говорит о Лао-цзы как о человеке, что «мало думал о себе и уменьшал свои желания» – это непосредственная цитата из § 19 «Дао дэ цзина».

Структуру «Дао дэ цзина», столь привычную для нас сегодня, можно назвать крайне необычной, и прямых аналогов этому произведению в древней китайской литературе мы не встречаем. Из «Исторических записок» нам известно, что Лао-цзы «написал книгу, состоящую из верхней и нижней частей» (шан ся пянь). Обычно в китайской традиции так обозначаются первая и вторая части произведения. Поскольку современный вариант «Дао дэ цзина» также состоит из двух частей («Дао цзин» и «Дэ цзин»), принято считать, что речь идёт именно об этом трактате. Однако это может оказаться не столь очевидным, как представляется на первый взгляд. Прежде всего, ничто прямо не указывает на то, что «верхняя и нижняя части» могут быть аналогами «Дао цзину и «Дэ цзину». Возможно, одна из частей была утрачена, а оставшаяся разделена на «Канон Пути» и «Канон Благодати». На это указывает хотя бы тот факт, что по своей структуре они абсолютно одинаковы, при этом тематически их нельзя реально разбить на две части, поэтому нередко кажется, что такое членение было сделано искусственным образом.

Предположим, что утраченная часть могла содержать притчи, служившие иллюстрациями к первой части, сохранившейся части, которая включала в себя афоризмы мудрецов разных школ и посвятительные ритуальные формулы. Подобной же структурой обладает, например, «Чжуан-цзы», где «Внутренние главы» (нэй пянь) наполнены философскими рассуждениями, а «Внешние главы» – сборник притч, иллюстрирующих наставления предыдущей части.

Итак, непосредственно из «Исторических записок» не вытекает, что Лао-цзы написал именно «Дао дэ цзин» – речь лишь идет о неком тексте в двух частях. Также не очевидно, что даже если действительно имеется в виду «Дао дэ цзин», он дошел до нас в том же виде, в каком был создан. Поэтому нам понадобится более подробная дополнительная реконструкция текста.

Тайная традиция – лаоизм

Китайская традиция обычно именует Лао-цзы основателем даосизма (даоцзя, даоцзяо), однако собственно даосизм во времена предполагаемой жизни Лао-цзы, т. е. в VI–V вв., даже ещё не начал оформляться. Обычно называют три основных течения, на стыке которых и возникает даосизм: практика магов (фанши), шаманизм и поклонение духам и, наконец, учение о бессмертии и бессмертных небожителях. Все эти компоненты существовали как самостоятельные и разрозненные течения ещё в глубокой древности и были связаны с архаическими культами, однако лишь в даосизме они оказываются оформленными внутри одной системы. В «Дао дэ цзине» мы видим лишь отголосок одного из трех компонентов: шаманских ритуалов, однако данных уже в сильно рационализированном виде.

Процесс оформления даосизма занял несколько столетий, лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось – под этим названием объединялись самые различные школы, исповедовавшие учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагавшие разные способы для постижения этого Дао.

Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни – «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.

Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, даосская практика хотя и использовала в своем лексиконе понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому – к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечным Дао». Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даосской теории позволило ряду исследователей, в частности Г. Крилу, А. Грэхаму, М. Лафаргу, справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия [186, 47; 205, 118; 208, 127]. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютным образом слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в каких-то дополнительных методах – бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.