История философии - Философия

Алексеев Петр & Панин Александр
Философия

      Алексеев Петр Васильевич,
      Панин Александр Владимирович
      Философия
      Учебник
      Рекомендовано Научно-методическим советом по философии Министерства образования Российской Федерации в качестве учебника по курсу "Философия" для студентов высших учебных заведений
      Издание третье, переработанное и дополненное
      П.В. Алексеев - гл. I-VII. X, XI, XIII-XV ( 2-3), XVI, XVII, XIX ( 1, 2-а, 2-в, 3), XXI, XXIII ( 2-7), XXIV ( 2, 7), XXV и Приложение; гл. XV ( 1), XXIV ( 3, 5, 6) - совместно с А.В. Паниным;
      А.В. Панин - гл. XIX ( 2-6), XX, XXII, XXIII ( I), XXIV ( 1, 4) и Заключение; гл. XV ( 1), XXIV ( 3, 5, 6) - совместно с П.В. Алексеевым.
      В написании отдельных глав раздела "История философии" (VII, IX, XII) принял участие
      В.В. Миронов и главы XVIII "Спор. Аргументация" - А.П. Алексеев.
      В учебнике представлены основные понятия и принципы философии. В третьем издании добавлен раздел "История философии".
      Для студентов и аспирантов вузов, изучающих философию, и всех интересующихся философской проблематикой.
      СОДЕРЖАНИЕ:
      Раздел I. Философия философии (метафилософия)
      Глава I. Зачем нужна философия?
      1. Мировоззренческие функции философии
      2. Методологические функции философии
      Глава II. Проблемы философии
      Глава III. Предметное самоопределение философии.
      Предмет философии
      Глава IV. Философия как вид знания
      1. Философия - наука
      2. Философия - идеология
      3. Философия - гуманитарное знание
      4. Философия - искусство
      5. Философия - трансцендирующее постижение объекта
      6. Философия - любовь к мудрости
      Глава V. Уровни освоения действительности
      Раздел II. История философии
      Глава VI. Античная философия
      Глава VII. Философия Средневековья
      Глава VIII. Философия эпохи Возрождения и Нового времени
      Глава IX. Классическая немецкая философия
      Глава X. Русская философия XIX-XX вв.
      Глава XI. Марксистская философия в России и СССР
      Глава XII. Основные направления современной западной философии
      1. Сциентизм (феноменология, позитивизм, прагматизм, постпозитивизм, критический рационализм)
      2. Антисциентизм (неокантианство, экзистенциализм, персонализм)
      3. Коммунологические тенденции (между герменевтикой и постмодернизмом)
      Раздел III. Философия познания
      Глава XIII. Специфика философского подхода к познанию
      Глава XIV. Истина и заблуждение
      1. Понятие истины. Аспекты истины
      2. Формы истины
      3. Ложь, дезинформация, заблуждение
      4. Проблема отграничения истины от заблуждения
      Глава XV. Сознание
      1. Сознание, его структура и источники
      2. Сознание и бессознательное
      3. Проблема идеального
      Глава XVI. Познавательные способности человека
      1. Чувственное познание
      2. Абстрактное мышление
      3. Интуиция
      Глава XVII. Творчество
      Глава XVIII. Спор. Аргументация
      Глава XIX. Познавательное - Практическое - Ценностное
      1. Познавательное и практическое
      2. Приемы, методы и формы научного мышления
      а) Метод, его сущность и аспекты
      б) Общенаучные средства познания
      в) Всеобщий (философский) метод познания
      3. Познавательное и ценностное
      Раздел IV. Философия бытия (онтология)
      Глава XX. Понятие бытия
      Глава XXI. Дух и материя, предел противоположности
      Глава XXII. Пространство и время
      Глава XXIII. Самоорганизация и системность
      1. Самоорганизация
      2. Системность. Уровни структурной организации
      3. Понятия "система", "элемент", "структура"
      4. Типы систем
      5. Целое и часть. Антиномии целостности
      6. Форма и содержание систем
      7. Сущность и явление
      Глава XXIV. Детерминизм
      1. Общая характеристика детерминизма
      2. Причина и следствие. Цепи причинения
      3. Механизм процессов причинения. Полная причина. Непричинные виды детерминации
      4. Объективный закон. Типы законов
      5. Необходимость и случайность
      6. Возможность и действительность. Вероятность
      7. Свобода и необходимость. Свобода и ответственность
      Глава XXV. Развитие
      1. Понятие развития. Модели развития
      2. Законы развития
      а) Закон диалектического синтеза
      б) Закон перехода количества в качество
      в) Закон диалектической противоречивости
      3. Прогресс как проблема
      Приложение: Философия в условиях тоталитаризма
      Заключение
      Раздел I. ФИЛОСОФИЯ ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЛОСОФИЯ)
      В 1890 году в Варшаве была издана книга немецко-польско-русского философа Генриха Егоровича Струве "Введение в философию", в которой обосновывалась необходимость формирования в рамках философии новой дисциплины - "философии философии". Главной ее задачей должно быть самопознание философии. Она должна дать, по мнению Г. Струве, исходную точку для всякого философствования, для всякого разрешения специальных задач философии. Первую ее часть составляет "Введение в философию", которая включает в себя разбор основных начал философии вообще, ее предмета и задач, ее характерных черт в сравнении с другими явлениями умственной жизни, ее метода и средств.
      До Г.Струве философия была предметом рассмотрения в трудах самых разных философов, начиная с античности. Однако даже более или менее развернутые суждения по этому вопросу, имевшиеся у философов прошлого, еще не означали систематического изучения проблемы и появления нового раздела, а тем более особой дисциплины. В Германии в 1840 году было выпущено сочинение Фр. Кеппена под заглавием "Философия философии", но в нем вопрос о сущности и задачах философии не являлся центральным, а был скорее следствием рассмотрения разных философских систем, их сопоставления. Данный труд, конечно, входит в состав исторических предпосылок появления новой философской дисциплины.
      Г.Струве же явился фактически основоположником "философии философии", или, как теперь ее называют, "теории философского знания", "метафилософии".
      Мы рассмотрим некоторые проблемы, включаемые в наше время в "философию философии".
      Глава I. Зачем нужна философия?
      Ответ на этот вопрос заключен в содержании тех функций, которые способна выполнять философия по отношению к человеку, социальной группе, к науке, искусству, другим явлениям социальной действительности. Под "функцией" при этом понимается способ действия, способ проявления активности системы (т.е. системы философского знания), общий тип решаемых этой системой задач.
      Сама философия есть мировоззрение, т.е. совокупность взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру. В одном ряду с философией находятся другие формы мировоззрения: мифологическое, религиозное, художественное, натуралистское, обыденное. Философия отличается от иных форм мировоззрения тем, что относится, прежде всего, к научной сфере общественного сознания (хотя, надо сразу отметить, не только к этой сфере), а внутри нее, в отличие от натуралистской формы (например, фрейдовского мировоззрения, тоже включенного в сферу науки), - имеет специфический категориальный аппарат, опирающийся в своем развитии не на одну какую-либо научную дисциплину, а на все науки, на весь единый совокупный опыт развития человечества.
      Сущность философии - в размышлениях над всеобщими проблемами в системе "мир - человек".
      * * *
      Философия выступает в двух ипостасях: 1) как информация о мире в целом и отношении человека к этому миру и 2) как комплекс принципов познания, как всеобщий метод познавательной деятельности. На этом основано разделение большого числа функций философии на две группы: мировоззренческие и методологические.
      1. Мировоззренческие функции философии
      На первом месте среди функций философии в соответствии с приоритетной значимостью проблемы человека среди всех остальных проблем философии стоит гуманистическая функция.
      Нет на свете, наверное, ни одного человека, который не размышлял бы над вопросом о жизни и смерти, о неминуемости своего конца. Такие размышления нередко действуют угнетающе на человека. Вот что писал по этому поводу известный русский философ Н. А. Бердяев: "Будущее всегда в конце концов приносит смерть, и это не может не вызывать тоски" ("Самопознание". М., 1990. С. 47). Тоска, в сущности, всегда есть тоска по вечности, невозможность примириться с временем.
      Тоска направлена к высшему миру и сопровождается чувством ничтожества, пустоты, тленности этого мира. Тоска обращена к трансцендентному, вместе с тем она означает неслиянность с ним. Тоска по трансцендентному, по иному, чем этот мир, по переходящему за границы этого мира. Но она говорит об одиночестве перед лицом трансцендентного. "Всю жизнь, - свидетельствует Н.А. Бердяев, - меня сопровождала тоска. Это, впрочем, зависело от периодов жизни, иногда она достигала большей остроты и напряженности, иногда ослаблялась" (там же. С. 45). Философия же "освобождена от тоски и скуки "жизни". Я стал философом..., - пишет он, - чтобы отрешиться от невыразимой тоски обыденной "жизни". Философская мысль всегда освобождала меня от гнетущей тоски "жизни", от ее уродства" (Там же. С. 49). И далее, уже обобщая историю развития человеческой мысли, Н.А. Бердяев заключал: "Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла" ("Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" // "Философия свободного духа". М., 1994. С. 232 - 233).
      Философия, конечно, не дает нам вечности, но она помогает осмыслить эту жизнь, помогает найти ее смысл и укрепить свой дух.
      Потеря высших мировоззренческих ориентиров в жизни может вести к самоубийствам, наркомании, алкоголизму, преступлениям.
      Более ста лет назад, в 1874 году выдающийся философ B.C. Соловьев, размышляя над ростом числа самоубийств, отмечал, что самоубийства не могут быть удовлетворительно объяснены из одних внешних частных причин. Бывают случаи, когда и безо всякого внешнего повода, в самой счастливой обстановке люди сильные и здоровые равнодушно лишают себя жизни, объявляя, что жить не стоит, не из чего. Сокровища непосредственной жизни имеют цену лишь тогда, указывал В. С. Соловьев, когда за ними таится безусловное содержание, когда над ними стоит безусловная цель. Если же это содержание, эта цель перестали существовать для человека, а интересы материальной жизни обнаружили между тем все свое ничтожество, то понятно, что ничего более не остается, кроме самоубийства. Причина этого явления, по B.C. Соловьеву, в том, что человеку жить не из чего, что с исчезновением глубоких убеждений, всеобщих безусловных идей опустел мир внутренний и потерял свою красоту мир внешний. В. С. Соловьев приходит к выводу о том, что "безусловно необходимы для жизни человеческой убеждения и воззрения высшего порядка, т. е. такие, что разрешали бы существенные вопросы ума, вопросы об истине сущего, о смысле или разуме явлений, и вместе с тем удовлетворяли бы высшим требованиям воли, ставя безусловную цель для хотения, определяя верховную норму деятельности, давая внутреннее содержание всей жизни... Такие общие воззрения существовали и существуют, и притом в двух формах: религии и философии" ("Несколько слов о настоящей задаче философии" // "Сочинения в двух томах". Т. 1. М., 1989. С. 16 - 17). "Историческижизнь народов, подчеркивал B.C. Соловьев, - определяется прежде всего их основными убеждениями, их общим мировоззрением" (там же. С. 15).
      На протяжении многих столетий, начиная с эпохи рабовладения, значительная часть человечества пребывает в отчуждении от собственности, от власти, от продуктов своей деятельности. Человек оказывается порабощенным и физически, и духовно. В. С. Соловьев проанализировал это положение человека в разные исторические эпохи и показал роль философии в его духовном освобождении (см. его работу "Исторические дела философии", переопубликованную в журнале "Вопросы философии", 1988, № 8). Итак, он спрашивает: что же делала философия? И отвечает: "Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества... Она делает человека вполне человеком... Философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному, и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности. Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, - говорил он в своей лекции в 1880 году в Санкт-Петербургском университете, - пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, великим и для всего мира полезным".
      К проблеме отчуждения человека и роли философии в преодолении этого отчуждения обращались многие философы XX столетия. Одним из них был немецко-французский мыслитель А. Швейцер. Он видел в развитии цивилизации не только положительные стороны, но и многие негативные моменты. На человека, писал он, стало отрицательно действовать все убыстряющееся движение социума, резкое усиление темпов развития общественной жизни. Изменился, как он считает, весь образ жизни человека. В течение двух или трех поколений довольно многие индивиды живут только как рабочая сила, а не как люди. Ставшая обычной сверхзанятость современного человека во всех слоях общества, констатировал он, ведет к умиранию в нем духовного начала. Для работы в оставшееся свободное время над самим собою, для серьезных бесед или чтения книг необходима сосредоточенность, которая нелегко ему дается. Абсолютная праздность, развлечение и желание забыться становятся для него физической потребностью. Не познания и совершенствования ищет он, а развлечения - и притом такого, какое требует минимального духовного напряжения. Бездумье стало для человека второй натурой. Ведя разговоры с себе подобными, он следит за тем, чтобы придерживаться общих замечаний и не превращать беседу в действительный обмен мыслями. Он не имеет больше ничего своего и даже испытывает в некотором роде страх, что от него может потребоваться это свое. Постоянная спешка, интенсификация совместного труда приводят к тому, что мы, беспрестанно и при самых разнообразных условиях встречаясь друг с другом, держимся отчужденно по отношению к себе подобным. Обстоятельства нашего бытия не позволяют нам относиться друг к другу, как человек к человеку. Мы в конечном счете деградируем- В числе факторов, ведущих к духовному оскудению личности, находятся: рост специализации во всех сферах человеческой деятельности (в производстве, науке, управлении), усиление технизации общества, быстрый рост безликого естественно-научного знания, растущее влияние этой безликости на личность человека и т.п. Техницизм и сциентизм подчинили себе и мировоззрение, философию, и последняя все больше становится лишенной этического начала. Политизация общественной жизни и особенно все более дающая о себе знать тенденция к тоталитаризму подавляет человека, ведет к конформистской личности и тоже негативно действует на философию.
      Результатом всего этого явилась мировая война, потрясающая основы человеческого бытия. Философия, указывает А. Швейцер, занималась в эти десятилетия всем, только не культурой. Она, невзирая ни на что, продолжала тратить усилия на выработку рационалистического всеобъемлющего мировоззрения в уверенности, что оно поможет решить все проблемы. Философия не задумывалась над тем, что мировоззрение, зиждущееся только на истории (политике) и естественных науках и соответственно лишенное таких качеств, как этичность, всегда будет оставаться "немощным" мировоззрением, которое никогда не сможет породить энергию, необходимую для обоснования и поддержания идеалов культуры. "В итоге философия так мало уделяла внимание культуре, - отмечает А. Швейцер, - что даже не заметила, как и сама вместе со своим временем все больше сползала к состоянию бескультурья. В час опасности страж, который должен был предупредить нас о надвигающейся беде, заснул" ("Культура и этика". М, 1973. С. 39 - 40).
      Одним из важнейших противовесов негативным тенденциям в обществе, ведущим к его дегуманизации, является, по А. Швейцеру, философия, причем не всякая, а та, которая наполнена глубоким этическим содержанием. Мировоззренческие (в подлинном смысле слова) идеи "заключают в себе все, говорит он, - что мы можем думать и предполагать о смысле нашего существования и назначении человечества; они дают нашему бытию направление и сообщают ему ценность" (там же. С. 83).
      Исходя из уроков прошлого, А. Швейцер заявил: "Для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования" (там же. С. 82).
      Таково существо гуманистической функции философии. Мы довольно полно, как нам представляется, привели соответствующие рассуждения по этому вопросу трех выдающихся философов: B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева и А. Швейцера. Мы обратились к ним не случайно: все они - представители гуманистической линии в философии, лучше других, как нам кажется, представляющие, в чем заключается, или должно заключаться, гуманистическое предназначение философии.
      Мы рекомендуем студентам подробнее познакомиться с названными выше трудами этих философов. Кроме этого, предлагаем поразмыслить над идеями, содержащимися в книгах С.Л. Франка "Смысл жизни", 1926 г. (см. издание: Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992) и Е. Н. Трубецкого "Смысл жизни", 1918 (см. его книгу с этим же названием, изданную в 1994 г.).
      Следующей мировоззренческой функцией философии является социально-аксиологическая функция. Она расчленяется на ряд подфункций, среди которых важнейшими являются конструктивно-ценностная, интерпретаторская и критическая подфункции. Содержание первой из них заключается в разработке представлений о ценностях, таких, как Добро, Справедливость, Правда, Красота; сюда же относится и формирование представлений о социальном (общественном) идеале.
      Коснемся лишь одного момента - общественного идеала. Вопрос об этом идеале оказывается тесно связанным с вопросом о характере взаимоотношений философии и политического режима. На первый взгляд кажется, будто здесь имеются однозначные отношения: философия есть причина, а политическая идея и политический режим - следствие.
      Оснований для такого вывода немало. Действительно, в философских концепциях прошлого, начиная от Платона и Аристотеля, вплоть до Фихте, Гегеля, Маркса, и в концепциях многих современных философов мы находим в качестве составной части систему взглядов на государственное устройство с довольно-таки подробными рекомендациями для практических политических действий (так, Платон в своем учении о государстве рекомендовал упразднить частную собственность и семью, Фихте призывал в целях достижения социальной гармонии и обеспечения социального равновесия осуществить систему широко организованного и бдительного полицейского надзора). Однако, наличие в этих философских системах тех или иных учений о государственном устройстве столь же мало говорит о полной выводимости таких взглядов из философской онтологии, гносеологии или даже из социальной философии, сколь и их учения об устройстве (или структуре) организма животного, имевших место у философов вплоть до первой половины XIX века. Как в последнем случае наличие "натурфилософии" объясняется неразвитостью теоретической сферы биологии и в то же время необходимостью умозрительного решения конкретных проблем, так обстоит дело и с вопросом о разработке представлений о конкретном устройстве государства: это - задача юридической науки и специалистов-политиков (в наши дни соответствующая наука получила название политологии).
      Но дело даже не столько в уровне развития частных наук об обществе, сколько в том, что в рамках самой философии нет строго-линейного, однозначного соотношения между отдельными ее частями. Содержание отдельных философских систем, как бы ни казалось оно логичным и стройным, фактически нацелено на те или иные мировоззренческие проблемы (философия есть совокупность ответов на эти вопросы). Но поскольку эти проблемы относительно самостоятельны (например, проблема смысла жизни и, с другой стороны, вопрос о соотношении сущности и явления в материально-предметном мире), постольку и между частями философского знания может существовать и зачастую существует неоднозначная связь. В результате одна и та же система взглядов на мир в целом может сочетаться с разными трактовками в сфере социально-философской, а тем более с концепциями, находящимися вообще за пределами философии.
      Неоднозначность связи свойственна не только отдельным частям философского знания, но и отношению философии к другим общественным наукам, например, политэкономии и политологии. Известно, например, что марксизм как политэкономия был принят не только В. И. Лениным, но многими другими политическими деятелями, в числе которых был и Г. В. Плеханов; политические же выводы из марксизма у Ленина и Плеханова, т. е. политологические построения, были различными. Если теперь взять философию, то с политэкономией К. Маркса оказались связанными и диалектический материализм, и эмпириомонизм, и неокантианство.
      Из сказанного вытекает, что нет одной лишь дороги от философии к политике. Философская система, базирующаяся на материализме и диалектике, столь же мало несет ответственность за тот или иной политический режим, сколь и философия Ф. Ницше или М. Хайдеггера - за установление фашистского режима в Германии в 30-х годах нашего столетия.
      Уже в начале XX века в отечественной философии была осознана необходимость размежевания философии и теории государственного устройства. Важный вклад в прояснение этого вопроса внес глава московской школы философии права П.И. Новгородцев. Он писал, имея в виду задачи (или функции) философии: "В содержание общественной философии вовсе не могут войти ни построения абсолютно гармонических "последних" состояний, ни представления о переходе к этим сверхприродным нормам жизни. Общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами. В этом могут признать ее неполноту и границы; но прежде всего она сама должна с ясностью представить себе эту границу, чтобы не впасть в недоразумения и ошибки" ("Об общественном идеале". М., 1991. С. 60 - 61). Функции философии, по П. И. Новгородцеву, состоят лишь в разработке общественного идеала, который и может быть положен затем в основание самых разных конкретных представлений о государственном устройстве. "Оставаясь на почве чисто философского анализа, далее этого определения идеала как вечного требования идти нельзя" (там же. С 69). "Философское разрешение этой проблемы не может иметь в виду указания конкретной программы действий" (там же. С. 110).
      Общественный идеал, как отмечал П. И. Новгородцев, имеет свои корни в живой человеческой личности. Этот идеал устанавливается философией в связи с основной нравственной нормой, каковою является понятие личности в ее безусловном значении и бесконечном призвании. "В силу безусловного своего значения личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала. Никогда не должна быть она рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармония является лишь одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и одобрена лишь в той мере, в какой способствует этой цели" (там же. С. 67). В данном утверждении нет никакого противопоставления личности обществу. Наоборот, такое противопоставление будет в том случае, если исходить из абстрактных, произвольных представлений об "интересах общества", оказывающихся на поверку интересами стремящейся властвовать личности. Если исходить из конкретного рассмотрения личности во всей полноте ее нравственных определений, то в ней тогда обнаружится и стремление к общему и сверхиндивидуальному. Тогда открывается возможность и установить связь отдельных лиц между собой, и вывести основания общественного идеала. Общество - это не нивелировка личностей, но именно связь различий. Личность находит в обществе не простое повторение своих жизненных задач, а восполнение своих сил в стремлении к идеалу. Жизнь ее колеблется между двумя полюсами, - стремлением к индивидуальному самоутверждению и тяготением к безусловному и сверхиндивидуальному. Из понятия личности вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности, и прежде всего ее обязанность солидарности и единства с другими. П. И. Новгородцев указывает: "Безусловный принцип личности с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности... Общественный идеал можно определить как принцип свободного универсализма" (там же. С. 111).
      В этой формулировке общественного идеала содержится гораздо более смысла, чем в иных конкретных планах. "Здесь нет картины законченного счастья, нет осуществленной гармонии душ, но зато даны вечные предуказания, намечающие путь для бесконечных стремлений. Это - идеал не только демократический, но и вселенский, идеал общечеловеческого объединения и всемирного равенства и гражданства" (там же. С. 131).
      Рассмотрение взглядов П.И. Новгородцева на проблему общественного идеала позволяет нам достаточно четко уяснить себе то значение, какое имеет философия для индивида и общества в своем социально-аксиологическом аспекте.
      С конструктивно-ценностными задачами философии переплетаются и составляют единство задачи по интерпретации социальной действительности и по критике ее структур, состояний, тех или иных социальных действий. Интерпретация и критика связаны с ориентацией на ценности, общественные идеалы, с оценкой социальной действительности под соответствующим углом зрения. Философ постоянно сталкивается с расхождением социальной действительности с идеалами. Размышления над социальной действительностью, ее сопоставление с общественным идеалом приводят к критике этой действительности. В критике выражается неудовлетворенность субъекта объектом, желание его изменить. Философия критична по своему существу. "Рожденная противоречиями действительности, стремясь теоретическим путем вскрыть, разрешить эти противоречия, философия всегда несет в себе критический заряд... Даже тогда, когда философ (Спиноза, Гегель) говорит о разумности мира и призывает к примирению с действительностью, даже тогда, когда он, как, например, Шопенгауэр или буддисты, стремится уйти от земных тревог и проповедует нирвану, он непременно, исходя из своего понимания истины и пути к ней, начинает с критики - с опровержения иных, на его взгляд, неверных представлений, господствующих среди людей и приобретающих силу предрассудка... Основой и сущностью критической работы философа является обнаружение и раскрытие противоречий, несоответствия между принятой системой понятий и ценностей и тем содержанием, которое в них вносится новым этапом развития мировой истории... Критикуя идеи старого мира, философ критикует - вольно или невольно - сам этот мир" (Яковлев В. П. "К специфике философии" // "Известия Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Общественные науки". Ростов-на-Дону, 1976. № 1. С. 12 - 13).
      Одной из функций философии является культурно-воспитательная функция.
      Знание философии, в том числе требований к познанию, способствует формированию у человека важных качеств культурной личности: ориентации на истину, правду, доброту. Философия способна оградить человека от поверхностных и узких рамок обыденного типа мышления; она динамизирует теоретические и эмпирические понятия частных наук с целью максимально адекватного отражения противоречивой, изменяющейся сущности явлений.
      Одним из показателей высокой культуры мышления является способность субъекта не обходить познавательные противоречия, тем более не пасовать перед ними, а стремиться их разрешить, преодолеть, актуализируя имеющуюся частнонаучную информацию, философские категории и проявляя при этом самостоятельность, нестандартность подхода. Диалектически развитое мышление, не допуская формальнологических противоречий, всегда стремится к решению реальных противоречий объекта и на таком пути выявляет свой творческий, антидогматический характер.
      В этой связи интересны соображения, изложенные Э. В. Ильенковым в работе "Об идолах и идеалах". Воспитание догматика, отмечает он, состоит в том, что человека приучают смотреть на окружающий мир как на резервуар примеров, иллюстрирующих справедливость той или иной абстрактно-общей истины, тщательно оберегают от соприкосновения с фактами, говорящими в пользу противоположного взгляда. Обратная сторона догматизма - скепсис. Догматизм и скепсис - две взаимно провоцирующие позиции, две мертвые и нежизнеспособные половинки, на которые неверным воспитанием разрезается живой человеческий ум. Отношение к противоречию является точным критерием культуры ума. Для подлинно культурного в логическом отношении ума появление противоречия - сигнал появления проблемы, неразрешимой с помощью строго заштампованных интеллектуальных действий, сигнал для включения мышления самостоятельного рассмотрения вещи, в понимании которой возникла антиномия. И ум с самого начала надо воспитывать так, чтобы противоречие служило для него не поводом для истерики, а толчком к самостоятельной работе, к самостоятельному рассмотрению самой вещи, а не только того, что о ней сказали другие люди. Учить диалектике - значит учить умению строго фиксировать противоречие, а затем находить ему разрешение на пути конкретного рассмотрения вещи, действительности, а не путем формально-словесных манипуляций, замазывающих противоречия, вместо того чтобы их решать. Диалектике надо учить. Показывая, как целесообразно строить педагогический процесс в школе, чтобы ученики овладевали диалектикой, Э. В. Ильенков справедливо считает, что диалектика вовсе не таинственное искусство, свойственное лишь зрелым и избранным умам, и что диалектику можно и нужно воспитывать с детства (см.: "Об идолах и идеалах". М., 1968. С. 153 - 211).
      Формирование философского мышления есть одновременно формирование таких ценных качеств культурной личности, как самокритичность, критичность, сомнение. Выработка сомнения не есть, однако, развитие скепсиса (и в данном смысле - скептицизма). Сомнение является одним из активных средств научного поиска.
      Сомнение, критичность и самокритичность не являются антиподом веры или твердости убеждений в правильности чьей-то (или своей) позиции. Наоборот. Философия дает прочное общеметодологическое и гносеологическое, основание для последовательного саморазвития сомнения в научную уверенность, для гармоничного сочетания его с верой в преодоление ошибок, заблуждений, в получение более полных, глубоких, объективных истин.
      Философия дает людям общий язык, вырабатывает у них единые, общезначимые представления о главных ценностях жизни. Она выступает одним из важных факторов, содействующих устранению "барьеров коммуникации", порождаемых узостью специализации.
      Наряду с уже рассмотренными функциями философия имеет еще объяснительно-информационную функцию. Одна из главных задач философии разработка мировоззрения, соответствующего современному уровню науки, исторической практике и интеллектуальным требованиям человека. В этой функции модифицировано основное назначение специализированного знания: адекватно отражать свой объект, выявлять его существенные элементы, структурные связи, закономерности; накапливать и углублять знания, служить источником достоверной информации. Подобно науке, философия есть сложная динамическая информационная система, созданная для сбора, анализа и переработки информации с целью получения новой информации. Такая информация концентрируется в философских понятиях (категориях), общих принципах и законах, образующих целостную систему. Внутри этой системы выделяются разделы: философская онтология (учение о бытии как таковом), теория познания, диалектика как всеобщий метод, социальная философия, общая этика, теоретическая эстетика, философские проблемы частных наук, философия религии, история философии, "философия философии" (теория философского знания). В нашем учебном пособии содержится информация по важнейшим проблемам лишь четырех философских дисциплин.
      Таковы основные мировоззренческие функции философии: гуманистическая, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная и объяснительно-информационная.
      2. Методологические функции философии
      Со стороны своего метода философия способна выполнять несколько функций по отношению к науке: эвристическую, координирующую, интегрирующую и логико-гносеологическую.
      Существо эвристической функции состоит в содействии приросту научных знаний, в том числе в создании предпосылок для научных открытий. Философский метод, применяемый в единстве с формально-логическим, обеспечивает приращение знаний, конечно, в собственно философской сфере. Результатом этого является экстенсивное и интенсивное изменение системы всеобщих категорий. Новая информация может иметь вид прогноза. Философия не содержит в себе каких-либо запретов на попытки предсказать открытия теоретико-мировоззренческого или общеметодологического характера. Возможно обнаружение новых всеобщих сторон развития, которые будут выражены в формулировании доселе неизвестных основных или неосновных законов диалектики.
      Что же касается частных наук, то философский метод, будучи примененным в комплексе с другими методами, способен помогать им в решении сложных теоретических, фундаментальных проблем, "участвовать" в их предвидениях. Важное значение имеет участие философии в создании гипотез и теорий. Нет, наверное, ни одной естественнонаучной теории, формирование которой обошлось бы без использования философских представлений - о причинности, пространстве, времени и др.
      Остановимся на выяснении конструирующей роли философских представлений, т. е. на раскрытии того, как воздействуют философские принципы и понятия на формирование естественнонаучных теорий.
      Как установил М.В. Мостепаненко, философия воздействует на формирование новой научной теории в физике не непосредственно, а опосредованно, через промежуточное звено - частнонаучную картину мира. В результате физические теории создаются не только на определенном эмпирическом, но и на "внеэмпирическом" базисе. Важную роль в их возникновении играют предпосылки, к которым относятся философские понятия, идеи; именно они играют определяющую роль в нахождении основания теории и, следовательно, самой теории.
      Предложена схема, показывающая, что новые физические теории возникают в результате сложного процесса, включающего в себя как обобщение данных опыта, так и определенную физическую конкретизацию философских идей (см.: Мостепаненко М.В. "Философия и физическая теория". Л., 1969. С. 44).
      На этой схеме: ЭЭ - исходный эмпирический уровень построения теории (Э1 Э2, Э3... - отдельные данные опыта); ОО - отделяет область эмпирических понятий и закономерностей от области теоретических понятий и закономерностей; УУ - отделяет область собственно теории от области теоретических предпосылок и основания теории; ФФ - исходный теоретический уровень построения теории (Ф1, Ф2, Ф3... - отдельные философские идеи).
      Из схемы видно, что новая теория (Т) не может быть возведена на одних эмпирических предпосылках. Необходимы теоретические предпосылки в виде исходных понятий, принципов и гипотез (П1, П2...), с помощью которых формулируется основание теории. Процесс же возникновения П1 двойственный: с одной стороны, он начинается с философской идеи и идет по пути Ф1П1. С другой стороны, он начинается с данных опыта и идет по пути Э1*П1. В свою очередь, теория (Т) строится аналогично: с одной стороны, с помощью П1(линия П1Т), с другой - с помощью данных опыта (путь Э1*T). Определяющую роль в ее построении играет путь П1T.
      Эта основная схема теоретического познания; она далее конкретизируется, исследуются пути построения ньютоновской механики, специальной теории относительности А. Эйнштейна, квантовой механики Гейзенберга - Шредингера. Конкретно указываются философские понятия и идеи, послужившие формированию тех или иных физических теорий. Так, Галилей использовал философскую идею самодвижения, непосредственно не вытекавшую из опыта, для создания принципа инерции; философская идея взаимосвязи явлений природы оказалась лежащей в основании общенаучного понятия поля (в теории Максвелла), а идея корпускулярности материи - в основании гипотезы о квантах энергии.
      Общие философские понятия и принципы проникают в естествознание не только через онтологию, но также через гносеологию и регулятивные принципы частных наук. К последним в сфере физического знания относятся принципы наблюдаемости, простоты и соответствия. Как считает Э. М. Чудинов, гносеологические принципы играют важную роль не только в становлении физических теорий; после того как теория создана, они сохраняют значение регулятивов, определяющих характер ее функционирования (см.: Теория познания и современная физика. М., 1974).
      Сказанное, конечно, не охватывает всех путей, направлений, по которым философия проникает в естественные науки; формы воздействия философии весьма многообразны.
      Результаты такого воздействия при внешнем знакомстве с теорией не очевидны, однако специальный анализ показывает, что содержание той или иной теории базируется на философских представлениях. Философские принципы и понятия проникают в саму ткань науки и, участвуя в генезисе научной теории, остаются в ней, функционируют как часть, как внутренний необходимый элемент самой теории. Анализ обнаруживает, например, что:
      1) классическая механика построена на логической схеме философского принципа причинности;
      2) квантовая механика базируется на общекатегориальной структуре;
      3) теория относительности опиралась, как на свой мировоззренческий фундамент, на философские понятия;
      4) эволюционная теория в биологии (Ч. Дарвина) имела своим основанием группу мировоззренческих понятий;
      Следует обратить внимание на следующий момент: воздействие философии на построение отдельных теорий не интегрально, а фрагментарно, локально. "Проникающей" силой обладают лишь отдельные идеи, понятия (или их группы), отдельные философские принципы. Данное явление объясняется прежде всего наивысшим уровнем обобщенности научного знания, заключенного в научном аспекте философии в отличие от любой части науки, и его приложением не к миру в целом, а лишь к фрагментам материальной действительности и к отдельным сторонам или уровням познавательного отношения. Частнонаучное знание оказывается селективным не только по отношению к различным философским концепциям, но и по отношению к различным категориям и принципам внутри одной философской системы категорий. Если верно, что философские идеи и принципы выполняют селективную функцию в отношении частнонаучного знания (его идей, принципов, гипотез, понятий, теорий), то столь же верно, что формирующаяся частнонаучная гипотеза или теория (прямо или опосредованно) осуществляет селекцию философских идей, принципов, понятий. Здесь происходит своеобразная проверка философских принципов и всеобщих категорий в практике познания. Такую конкуренцию, такую проверку выдерживают далеко не всякие философские принципы.
      Кстати, фрагментарный характер влияния философии на построение естественнонаучных теорий объясняет, почему философы-идеалисты также могут оказывать позитивное воздействие на ученых-естествоиспытателей: в данном случае эвристическую роль играет не идеалистическая система в целом (например, концепция Э. Маха в отношении теории относительности А. Эйнштейна), а отдельные диалектические идеи, содержавшиеся в ее методологии (например, критицизм Э. Маха, его критика основ классической механики с позиции принципа относительности пространства и принципа наблюдаемости).
      Фрагментарность воздействия философии на формирование гипотез и теорий в частных науках имеет одним из своих следствий своеобразный характер натуралистского мировоззрения. В этой связи А. Эйнштейн отмечал, что естествоиспытателя в отличие от философа невозможно уложить в какую-либо одну схему. Положение естествоиспытателя сложнее потому, что он должен считаться с результатами своих исследований и принимать точки зрения, не совместимые в одной системе. Эйнштейн полагал, что философ, однажды додумавшийся до какой-то системы, "будет склонен интерпретировать богатство идей точных наук в смысле своей системы и не признавать того, что под его систему не подходит. Ученый же не может себе позволить, чтобы устремления к теоретико-познавательной систематизации заходили так далеко. Он с благодарностью принимает теоретико-познавательный анализ понятий, но внешние условия, которые поставлены ему фактами переживаний, не позволяют ему при построении своего мира понятий слишком сильно ограничивать себя установками одной теоретико-познавательной системы. В таком случае он должен систематизирующему философу-гносеологу показаться своего рода беспринципным оппортунистом. Он кажется реалистом (т.е. материалистом А.П), поскольку старается представить не зависящий от актов ощущений мир; идеалистом - поскольку смотрит на понятия и на теории как на свободные изобретения человеческого духа (не выводимые логически из эмпирически данного); позитивистом - поскольку рассматривает свои понятия и теории лишь настолько обоснованными, насколько они доставляют логическое представление связей между чувственными переживаниями. Он может показаться даже платоником или пифагорейцем, поскольку рассматривает точку зрения логической простоты необходимым и действенным инструментом своего исследования" (цит.: Суворов Э.Г. "Эволюция физики в представлении Эйнштейна" // Эйнштейн А., Инфельд Л. "Эволюция физики". М., 1965. С. 268 169. Суждения, близкие к этим, высказал и М. Борн. См.: Борн М. "Физика в жизни моего поколения". М., 1963. С. 432 - 433).
      Философский метод способен оказывать положительное воздействие на научную работу не только отдельными своими понятиями или категориальными блоками, но и принципами. Приведем один исторический факт, связанный с применением в естествознании философского принципа - принципа восхождения от абстрактного к конкретному (этот принцип диалектики как логики был разработан Гегелем и Марксом). До 60-х годов XIX столетия органическая химия почти не знала тех веществ, которые должны были составить основу всей ее системы; в химии не была еще обнаружена исходная "клеточка", которая позволила бы показать, как последовательно превращаются соответствующие углеводороды в более сложные органические соединения. Из-за такого пробела вся система органической химии строилась неверно; часто переходы в ней были искусственными, натянутыми, отсутствовало необходимое внутреннее единство. Овладение приемами диалектической логики, правильное применение законов и принципов диалектического мышления к органической химии дали возможность немецкому химику-органику К. Шорлеммеру установить начальный пункт образования и усложнения всех органических соединений (им оказались парафины), вскрыть объективную диалектику взаимных превращений органических веществ и на этой основе построить строго научную систему органической химии (см.: Кедров Б.М. "Три аспекта атомистики. It Учение Дальтона. Исторический аспект". М., 1969. С. 67 - 112). К. Шорлеммер, отмечал Ф. Энгельс, "стал одним из основоположников современной научной органической химии" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 323).
      Рассмотрение эвристической функции философского метода (диалектики как метода) показывает, что роль философии в развитии частных наук весьма значительна, особенно в отношении формирования гипотез и теорий. Не всегда философия "на виду" и далеко не всегда она в качестве методологии на переднем крае. Конкретная научная задача решается, конечно, конкретным же методом или комплексом таких методов. Философский же метод чаще всего действует "с тыла": через частнонаучные методы и общенаучные понятия. Тем не менее, без мировоззренческих понятий и принципов невозможно развитие науки (другой вопрос - каковы эти понятия и принципы, как они трактуются и каков характер их воздействия на науку).
      Координирующая функция философии. Существо этой функции состоит в координировании методов в процессе научного исследования. На первый взгляд она кажется излишней: если метод содержателен, обусловлен природой объекта, то какая-либо дополнительная координация методов, помимо их координации предметом познания, представляется ненужной и даже вредной. Исследователю достаточно ориентироваться на сам объект, на соответствие метода этому объекту, чтобы иметь важную предпосылку результативного научного поиска. В общем виде данное рассуждение верно. Но в нем не учтен сложный характер связи между методом и объектом, существующий в современной науке, процесс растущей профессионализации ученых, опосредующий связь субъекта (метод один из его компонентов) и объекта в науке.
      Историк науки и философ Б. М. Кедров отмечал следующие изменения, происшедшие в естествознании XX столетия. Исторически в самом естествознании долгое время существовало более или менее полное обособление его отдельных отраслей между собой. Это стало возможным в силу длительного господства аналитического метода. По этой причине между предметом изучения и методом исследования, присущим определенной науке, сложилось и прочно удерживалось строго однозначное соотношение: один предмет - один метод. Однако, начиная с середины прошлого столетия, это соотношение стало нарушаться и коренным образом изменилось в XX в.: строгая однозначность сменилась многозначностью отношений, когда один и тот же предмет изучается с разных сторон сразу несколькими методами или один и тот же метод применяется к исследованию разных предметов. Преобладающим стало соотношение: один предмет - несколько методов, несколько разных предметов один метод. Прогресс познания привел к устранению резких граней между науками, что выразилось, например, в возникновении пограничных наук, в "предметно-методологическом" вхождении одной науки в другие (физики и химии - в биологию, химии - в физику и т.п.). Возникли астрофизика, геохимия, биофизика, экспериментальная морфология, эволюционная генетика, экология и другие дисциплины, внешне будто нарушавшие положение о соответствии метода своему предмету. Но это было мнимым нарушением, так как сама возможность выхода метода за традиционные рамки своего предметного применения (например, методов физики и химии в отношении объектов биологического познания) обусловливалась предметной общностью этих наук. Вследствие обнаружения общих уровней структурной организации между традиционно разными объектами стало возможно применение уже испытанных в смежных областях науки методов познания. Здесь они также доказывали свою научную эффективность. Положение о соответствии метода своему предмету, таким образом, не отменяется, но реализуется применительно к прогрессирующему процессу детализации представлений о предмете, к его различным сторонам и уровням структурной организации, многосложным связям с предметами других наук.
      Потребность в координации частных методов возникает на фоне значительно усложнившихся соотношений предмета и метода в силу, прежде всего, необходимости иметь противовес негативным факторам, связанным с углубляющейся специализацией ученых. Такая специализация ведет к тому, что происходит разделение между учеными по методам и методикам работы; отдельные исследователи оказываются неизбежно ограниченными в реализации методологических возможностей науки. В результате возникает опасность забвения познавательной силы ряда методов, преувеличения одних и недооценки других.
      Противопоставление методов имело место в недавнем прошлом в биологии, когда отдельные агробиологи, всемерно подчеркивая специфичность историко-биологического метода, считали его едва ли не единственным, способным доставлять достоверную информацию о специфике биологического объекта; при этом игнорировалось значение методов физики, химии, математики, моделирования в раскрытии сущности процессов жизни. Специалисты-философы отмечают, что наряду с этим есть другая крайность абсолютизация познавательных возможностей физических и химических методов, особенно в связи с переходом биологии на молекулярный уровень, где действительно трудно уловить отличие живого от неживого. Молекулярная биология широко использует методы органической химии, молекулярной физики, физической химии полимерных соединений, рентгеноструктурного анализа, кибернетики и т.п. Столь широкое объединение многих небиологических и биологических научных дисциплин и их методов на одном участке общего фронта биологического познания оказалось необычайно эффективным; однако здесь отчетливо вырисовываются не только новые возможности научного познания, но и реальная опасность механистического переупрошения биологических проблем, утраты качественной специфики жизни в исследованиях на этом структурном уровне; иначе говоря, перед современным биологическим исследованием, может быть, с большей, чем когда-либо ранее, силой встает вопрос о пределах "сводимости" живых систем и, следовательно, эффективности новых, развивающихся методов. Опасность "механистического переупрощения" подстерегает не только в области молекулярной биологии, генетики, эволюционной теории, но и в других областях.
      Стоит также проблема исторической, генетической взаимосвязи "старых" и "новых" методов, соответствия "классики" и "современности", разработки принципа соответствия в отношении методов частно-научного исследования. Необходимо исследовать, в какой мере этот принцип применим к данному случаю, в какой конкретной форме он проявляется в естествознании в целом и по отдельным широким отраслям знания. Эта задача может стать одной из главных проблем, разрабатываемых всеобщей и отраслевой методологиями. Свой вклад в ее решение должна внести и философская методология.
      В структурно-логическом плане координация (и субординация) методов научного познания также базируется на философских принципах. Среди них важнейшее место занимают принцип взаимной дополнительности и принцип доминирования. Первый из них представляет собой модификацию философского принципа всеобщей связи и всесторонности рассмотрения, второй конкретности истины.
      Любой метод науки имеет свои теоретико-познавательные и логические возможности, за пределами которых его эффективность снижается или элиминируется вовсе. Вследствие этого для изучения сколько-нибудь сложных объектов требуются комплексы методов, способные компенсировать неполноту познавательных возможностей отдельных методов. Взаимная дополнительность становится, таким образом, главным условием, позволяющим избежать односторонности при выборе методов и их оперировании. Такого рода комплексирование неизбежно не только на уровне отдельной научной дисциплины, но и при решении многих проблем внутри той или иной области познания. При этом получение одинаковой информации из разных источников, т.е. в ходе применения разных методов, не всегда будет расцениваться как ненужное дублирование, ставящее под сомнение целесообразность использования методов-дублеров. Сказанное не означает также, что исследователь должен стремиться к привлечению максимального количества методов независимо от эффективности уже имеющихся в науке. В этом случае может сложиться методологический релятивизм. В определенных ситуациях бывает достаточно одного метода. И не всякий старый метод, каким бы авторитетом он ни был освящен, следует сохранять, если его "разрешающая способность" оказалась менее высокой в сравнении с недавно разработанным методом. Состав того или иного комплекса методов определяется по объективному критерию: сколь эффективно при этом решается конкретная познавательная задача. Принцип доминирования устанавливает неравнозначность методов в решении проблем и целесообразность их подчинения главному, ведущему в данной системе (или нескольким основным методам). Он нацеливает исследователя на то, чтобы внутри каждого комплекса методов была установлена субординация с ведущей ролью одного или нескольких из них, позволяющая максимально точно и полно познать объект в его целостности и специфичности.
      Всеобщая философская методология по отношению к частным методам служит обоснованием не только двух названных принципов, но и других, устанавливает логическую связь между отдельными группами методов. Применяя их, ученый имеет возможность скоординировать между собой те или иные уже имеющиеся методы, избежать односторонности в их оценке, использовании и выявить недостающие звенья исследования. Так, опираясь на принцип движения познания от явления к сущности (от живого созерцания к абстрактному мышлению, а в рамках абстрактного мышления - от эмпирического к теоретическому), некоторые ученые обнаруживают, что на современном этапе развития биологической науки существует недооценка теоретико-познавательных возможностей методов, знаменующих начало перехода от эмпирического уровня исследования к теоретическому (методы идеализации, формализации, аксиоматизации и др.). На основе принципа единства качества и количества и анализа под этим углом зрения ныне действующих в биологии методов делаются выводы о необходимости более широкого использования математического подхода в целях качественного анализа, в связи с чем ставится в порядок дня вопрос о "биоматематических" методах, т. е. о специальной разработке отдельных его видов применительно к биологическим объектам.
      Из этого видно, что философско-методологические принципы (движения познания от явления к сущности, единства качества и количества, конкретности истины, всесторонности рассмотрения) способны быть координирующим началом в общей системе методов науки. Такую же, в сущности, роль играют принцип единства уровней организации материи и развития, единства структуры и функции, взаимосвязи необходимости и вероятности и т.п. Координирующая функция в сфере частнонаучного исследования сводится к диалектизации оперирования методами.
      Философский метод не может привести к успеху в науке, если при решении частных задач применяется в отрыве от общенаучных и специальных методов. Он не есть некая отмычка, которая позволяет сама по себе делать какие-то открытия в частных науках.
      Плодотворное координирующее воздействие всеобщего философского метода осуществляется не автоматически. В предпосылки, содействующие успешному решению задачи исследователем, входят глубокое знание им специального предмета исследования, владение всем необходимым комплексом частных методов, методикой познания, достаточный опыт работы с объектом исследования, знакомство с историей философии, с опытом применения диалектики к решению конкретных научных проблем, умение самостоятельно применять ее.
      Интегрирующая функция философии. Термин "интеграция" (от латинского integratio - восстановление, восполнение) означает объединение в целое каких-либо частей. Он применяется во многих науках и практике и уже утвердился в статусе общенаучного понятия: некоторые из философов полагают, что по своей всеобщности это понятие приблизилось к классу философских категорий.
      Применительно к функциям философии термин "интегрирующий" связан с представлением об объединяющей роли философского знания по отношению к какому-либо множеству элементов, составляющих систему или способных образовать целостность. Здесь учитывается также определение и устранение дезинтегрирующих факторов, ведущих к разобщенности системы, к чрезмерному росту относительной самостоятельности элементов (или частей) в ее составе, выявление недостающих ее звеньев (элементов или связей), активное включение которых в функционирование системы придает ей большую гармоничность и оптимальность, т. е. повышает степень ее упорядоченности, организованности. Мы будем применять термин "интеграция" в смысле, противоположном понятию "дезинтеграция".
      Процесс формирования отдельных научных дисциплин, как известно, происходил в результате отграничения предмета каждой науки от предметов других наук; стержнем того или иного предмета исследования были объективные законы действительности. Но, отпочковываясь от системы протознания, дисциплины оказывались, как правило, в изоляции друг от друга; элементы науки (отдельные научные дисциплины) становились самодовлеющими в своей автономности; естественные связи между ними нарушались, структурные взаимодействия исчезали.
      Такое взаимодействие было характерно не только для отношений между крупными отраслями естествознания, но и для отношений между дисциплинами внутри отраслевых рамок науки. В результате сама наука из целостной системы знания, какой она была в античную эпоху, все более превращалась в суммативную, хотя и с более специализированными элементами, углублявшими познание.
      Взаимная размежевка наук, дифференциация изоляционистского типа являлись ведущей тенденцией в сфере науки вплоть до XIX в. И, несмотря на большие успехи, достигнутые наукой на пути прогрессирующей специализации, происходил рост рассогласования научных дисциплин. Возник кризис единства науки.
      В этих условиях диалектический подход к науке (независимо от того, как он применялся - стихийно или сознательно) оказался способным устранять разграничительные рубежи между научными дисциплинами и выявлять естественные их связи.
      В основе решения проблемы интеграции знания лежит прежде всего философский принцип единства мира. Поскольку мир един, постольку и его адекватное отражение должно представлять единство; системный, целостный характер природы обусловливает целостность естественнонаучного знания. В природе нет абсолютных разграничительных линий, а есть относительно самостоятельные формы движения материи, переходящие друг в друга, составляющие звенья единой цепи движения и развития; отсюда и науки, изучающие их, могут обладать не абсолютной, а только относительной самостоятельностью; и переходы между формами движения материи должны найти выражение в "переходных" науках. Такие "пограничные" науки могут быть сложносоставными, характеризующимися не только свойствами других наук (как в примерах с электрохимией и физической химией), но и свойствами трех и более научных дисциплин. По своим философским основаниям они оказываются диалектичными науками, ибо выражают в своем содержании структурную связь между ранее разорванными элементами науки в целом, демонстрируют единство "обособленности" (прерывности) и "взаимопроникновения" (непрерывности); они двойственны в том отношении, что, будучи объединяющим, интегрирующим фактором в системе науки, знаменуют новый шаг по пути специализации и представляют собой единство противоположных тенденций (дезинтегратив-ной и интегративной).
      Помимо "переходных", или связующих, дисциплин (их интегрирующая роль касается только смежных отраслей знания), имеются еще два типа наук-интеграторов. Это синтезирующие, объединяющие ряд далеко стоящих друг от друга наук (пример - кибернетика, социальная экология), а также недавно появившийся тип проблемных наук, не имеющих своим предметом те или иные формы движения материи или взаимопереходы между ними; они возникают для исследования и решения определенной проблемы (пример - онкология, решающая проблему опухолевых заболеваний); эти науки представляют собой синтез целого ряда наук и по отношению к наукам предыдущего типа являются прикладными.
      Все три типа наук представляют собой средства интеграции научного знания. Этот способ интеграции в результате взаимопроникновения методов исследования - "интеграция по методу". К этому способу интеграции относятся математический и философский методы (или "математизация" и "философизация" науки).
      Математический аппарат проник в самые разные науки, объединяя их между собой единством метода и своеобразным общим языком. Аналогичную роль играет категориальный аппарат философии. В результате междисциплинарное единство научного знания реально осуществимо. Категории философии ("объект", "субъект", "системность", "развитие", "детерминизм", "необходимость", "закон", "структура", "причинность", "случайность" и др.) все более глубоко проникают в частные науки, в ткань всего научного знания, осуществляя категориальный синтез знания на эмпирическом и теоретическом уровнях, выступая своеобразным категориальным каркасом всего научного знания, создают и укрепляют его единство, целостность.
      В современный период отмечается сближение философии и математики, что усиливает интегрирующую силу философского и математического методов.
      К настоящему времени в науке действует множество интегрирующих факторов, которые позволяют утверждать, что она стала целостным системным образованием; в этом отношении наука вышла из кризисного состояния, и проблема состоит теперь в достижении еще большей ее организованности, упорядоченности. В современных условиях процесс дифференциации наук не только не приводит к их дальнейшему разобщению, а, наоборот, - к их взаимному цементированию. Однако разобщение наук далеко не преодолено, а на отдельных участках научного знания оно иногда даже усиливается. И, несмотря на это, тенденция к интеграции, к синтезу наук становится не только все более заметной в наше время, но и доминирующей.
      На уровне науки в целом философия выступает в качестве одного из необходимых факторов интеграции научного знания. Существует множество видов, типов и уровней интеграции. Ученые, специально исследовавшие интегративные факторы, разделяют их по степени общности на частные, общие и наиболее общие. В результате выявляется такая их иерархия: закон - метод принцип - теория - идея - метатеория - конкретная наука - метанаука смежная наука - комплексная наука - научная картина мира - философия. Здесь каждый последующий фактор выполняет интегрирующую роль по отношению к предыдущему. Интегрирующая сила каждого фактора определяется в конечном счете степенью общности закономерностей и свойств той предметной области, которая им отражается. Поэтому любой из конкретных интеграторов имеет свои определенные границы. В каждом отдельном случае интеграции наук (естественных, технических, общественных) указанные интегративные факторы, что отмечает Н. Р. Став-ская, координируют и субординируют научные дисциплины в относительное (групповое) единство, обусловливая специфический механизм их взаимопроникновения.
      Научная философия выполняет свою функцию, с одной стороны, непосредственно (путем диалектизации частнонаучного мышления, введения философских категорий во все науки, выработки у ученых наиболее общего представления о единстве природы и т.п.), с другой - опосредованно, через серию интеграторов разной степени общности (благодаря участию в создании связующих, синтетических, проблемных наук, частнонаучных картин мира и т.п.). Философия выступает самым общим интегратором. Причем ее внутринаучная интегрирующая функция составляет лишь разновидность общей интегрирующей функции. Сюда входит, помимо того, общекультурная интегрирующая функция. Она нацелена также на преодоление разобщенности различных сфер общественной жизни, уровней социальной организации и социальных структур, включая взаимную отчужденность материального производства и духовной культуры, умственного и физического труда, идеологии и науки, искусства и науки, не говоря уже о разобщенности человечества по экономическому, классовому, национальному, расовому и государственному основаниям.
      Логико-гносеологическая функция философии. Она заключается в разработке самого философского метода, его нормативных принципов, а также в логико-гносеологическом обосновании тех или иных понятийных и теоретических структур научного знания.
      Выработка информации, необходимой для совершенствования элементов всеобщего метода, сочетается с применением ее для развития общенаучных методов познания, например, системного подхода, метода моделирования. Будучи примененными к построению научных теорий, принципы диалектики как логики включаются в состав их логических (или гносеологических) оснований.
      Частные науки специально не изучают формы мышления, его законы и логические категории. Вместе с тем они постоянно сталкиваются с необходимостью выработки логико-методологических средств, которые позволяли бы, "отходя" на время от объекта, в конечном счете "приходить" к нему, обогащая свое истинностное о нем представление. Частные науки нуждаются в логике, гносеологии, всеобщей методологии познания. Эту функцию выполняет диалектика как логика.
      Если общая гносеология убеждает в возможности и необходимости адекватного научного познания объекта, то диалектика как логика (вместе с формальной логикой) призвана обеспечить достижение этой адекватности. Она разрабатывает средства наиболее полного, точного отражения развивающейся, непрерывно изменяющейся сущности объекта.
      Диалектика задает общие ориентиры познавательной деятельности в различных областях теоретического естествознания, а разработка диалектико-логических принципов познания, проводимая в тесном единстве с обобщением новейших достижений методологии естественных наук, придает практическую значимость общеметодологической функции философии.
      Итак, мы рассмотрели методологические функции философии, коснулись далеко не всех сторон философского метода. Но и изложенное достаточно, как мы полагаем, для того, чтобы дать определенный ответ на вопрос: "Нужна ли философия?"
      Глава II. Проблемы философии
      В обыденном сознании в течение многих веков существовало, да нередко встречается и в наши дни, представление, будто философия не имеет собственных реальных проблем. Не случайно символом философа был медведь, сосущий собственную лапу. К примеру, на титульном листе книги Я. Бруккера "Критическая история философии", изданной в 40-х годах XVIII в., имелось такое изображение, под которым был помещен афоризм: Ipse alimenta sibi (сам себе пропитание).
      В современной философии существует целое течение - позитивизм, объявляющее проблемы философии бессмысленными, беспредметными. Однако проблемы философии не менее реальны, чем в любой науке.
      Основная проблема (или основной вопрос) мировоззрения - отношение человека к миру в целом. Мировоззрение есть общая картина мира, т. е. более или менее сложная и систематизированная совокупность образов, представлений и понятий, в которой и через которую осознают мир в его целостности и единстве, а также (что самое главное) положение в этом мироздании такой его важнейшей (для нас) части, как человечество; основной вопрос мировоззрения - это вопрос о взаимоотношении "мы" (части) и "оно" (целого) (см.: Чанышев А.Н. "Эгейская предфилософия". М, 1970. С. 44).
      Несмотря на то, что состав проблем и их выражение у философов разных эпох и народов различен, в них в той или иной мере есть и общее, и уже одно это обстоятельство говорит о том, что они не случайны, а порождены какими-то глубокими причинами.
      По И.Канту (1724 - 1804), философия является наукой "о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность... Сферу философии... можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек?" ("Трактаты и письма". М., 1980. С. 331 332).
      В книге А. Швейцера "Культура и этика" (русск. пер. М., 1973) названы следующие проблемы мировоззрения: конечен или бесконечен мир? В чем смысл твоей жизни? Что тебе надо в мире? Чего достигли те, кто действовал до тебя? Какое значение имело то, к чему они стремились, для бесконечного мира? Что такое истина? Разрешима ли дихотомия человеческого существования: конечности тела и бесконечности духа? В чем счастье человека? Что такое красота, любовь, героизм? И являются ли они ценностями, ради которых стоит жить?
      В современной литературе формулируются такие проблемы: Как дух соотносится с материей? Существуют ли в глубинах бытия сверхъестественные силы? Конечен или бесконечен мир? В каком направлении развивается Вселенная и имеет ли она цель в своем вечном движении? Существуют ли законы природы и общества или человек лишь верит в них в силу своей склонности к порядку? Что такое человек и каково его место во всеобщей взаимосвязи явлений мира? Какова природа человеческого разума? Как человек познает окружающий его мир и самого себя? Что есть истина и заблуждение? Что такое добро и зло? В каком направлении и по каким законам движется история человечества и в чем ее сокровенный смысл? Все эти и подобные им вопросы, отмечает А. Г. Спиркин, не могут не волновать каждого мыслящего человека, в какой бы сфере жизни он ни действовал. Размышляя о такого рода вопросах, человек может прийти и неизбежно приходит к определенной мировоззренческой позиции.
      Исходный пункт мировоззрения неотделим от особенностей человеческого существования, от потребности человека в осмыслении своего места в мире. Для индивида весь мир оказывается расколотым на две части: на мое "Я" и остальное "не-Я", включая природу, общество, других людей. Вопрос об отношении человека к миру является главным, основным вопросом всякого мировоззрения. С ним соотносятся другие -проблемы смысла жизни, счастья, возможности личного бессмертия и т.п. Все эти вопросы - "экзистенциальные", поскольку неразрывно связаны с существованием человека, с его духовной потребностью в осмыслении мира и своего отношения к нему. В этом плане только те проблемы материального бытия составляют проблематику мировоззрения, которые неотрывны от бытия человека, без которых невозможно представление о мире в целом, невозможно целостное видение мира и места в нем человека. Поэтому понимание жизни человека составляет важную сторону мировоззрения, а проблема человека выступает не только в явном виде, но и в неявном - во всех так называемых онтологическо-"метафизических" проблемах.
      В этом - одно из отличий философского знания от естественнонаучного. "Если частные научные дисциплины в, ходе своего развития все более удаляются от непосредственного (обыденного) опыта, то философия всегда тесно связана с ним, а значит, и с теми вопросами, которые им порождаются" (Ойзерман Т. И. "Проблемы историко-философской науки". М, 1982. С. 150). Для биологии и космологии человек есть одно из многих явлений в ряду других, в мировоззрении же в предметном плане "Я" оказывается равновесным "не-Я". Философия в отличие от естествознания антропоцентрична (в отмеченном отношении).
      Итак, важным источником мировоззрения и его проблем является бытие индивида, осмысление им своего существования, перспектив своего бытия.
      Истоки мировоззрения не замыкаются, однако, на индивидуальных потребностях души. Если уж каждый сознательный индивид стремится иметь мировоззрение, соответствующее его жизненному опыту, то это стремление тем более оправдано для социальных групп, классов, имеющих свой исторический опыт. Социальная группа заинтересована в идеологии, обосновывающей ее положение в мире (а не только в обществе), ее отношение к миру в целом. Для каждой социальной группы существует познавательная проблема "разорванности" всего мира на духовное и материальное.
      Развитие общественных, гуманитарных наук рождает большое количество мировоззренческих проблем. Они неразрывно связаны с социальным бытием человека, с осмыслением этого бытия и человеческой деятельности. Таковы проблемы соотношения духовного и материального в жизни общества, наличия или отсутствия нравственного прогресса, проблема добра и зла, проблема социальной справедливости и др. Потребности эстетического, художественного освоения мира также дают много проблем; центральной из них выступает проблема прекрасного.
      Широким источником философских проблем является естествознание и научно-технический прогресс. В науках о природе коренятся, в конечном счете, проблемы первоосновы мира, бесконечности (или конечности) пространства, проблемы субъектно-объектных отношений при познании микромира и т.п. Обилие проблем мировоззрения, рождаемых естествознанием, побудило, например, А. Эйнштейна признать, что "всякая физика есть метафизика".
      Таким образом, главные истоки проблем мировоззрения: 1) индивидуально-экзистенциальные, 2) социально-классовые, 3) внутринаучные, 4) художественно-эстетические. Проблемы философского мировоззрения являются порождением многообразных потребностей человека и детерминируются многообразной его деятельностью. Фактически любая сфера деятельности человека есть источник проблем мировоззрения, в то время как естествознание ограничено познанием неживой и живой природы и природного в человеческом существе. Эти проблемы не случайны, а необходимы, причем не в меньшей мере, чем проблемы физики, политэкономии или медицины. Философские проблемы возникали в прошлом, рождаются они и сейчас, особенно в социальной сфере. Много новых проблем, связанных с перспективами человеческой цивилизации (например, глобальные проблемы), требуют своего глубокого осмысления со стороны философов.
      Для более целенаправленной, более эффективной деятельности следует четко представлять, в чем заключается специфика проблем философии, чем эти проблемы отличаются от проблем частных наук.
      Как и в частных науках, проблема в философии есть логическая форма познания. Понятие "проблема" родственно понятию "вопрос", точнее, проблема есть разновидность вопроса. Вопрос, заданный с целью проверить усвоение тех или иных правил пунктуации в немецком языке или, допустим, отдельных законов физики, есть вопрос, связанный с воспроизведением общества знания. Проблема - это вопрос, являющийся органической частью поисковой познавательной ситуации, когда имеют место поиски новых явлений, процессов, структур, законов, новой информации. Это знание о незнании и некоторое предположение о неизвестном, подлежащем раскрытию. Проблема философии, как и в частных науках, организует познавательную деятельность, направляет исследование.
      Проблемы бывают реальные и мнимые, вечные и преходящие, существенные и несущественные и т.п. Псевдопроблемами являются, например, проблема вечного двигателя в естествознании и проблема первопричины в философии. Существуют также реальные, но ложно поставленные проблемы.
      Несмотря на общность проблем философии и проблем частных наук, они имеют между собой существенные различия.
      В ряду характерных признаков проблем философского мировоззрения на первом месте стоит их функция выражать и представлять специфический предмет философии. Все философские проблемы спроецированы на предмет философии, его отражают и его спецификой обусловлены. Своеобразие этих проблем - это прежде всего своеобразие предмета философии. (О предмете философии см. главу III данной книги).
      Всеобщее в системе "мир - человек", составляющее предмет философского познания, и является предметным основанием проблем философии. Они сами всеобщи, предельны - предельны для бытия человека, для его общей программы деятельности, для всей человеческой культуры. Проблемы философского мировоззрения охватывают мир в целом, жизнь человека в целом, отношение человека к миру в целом. Более широких проблем, чем в мировоззрении (по их значимости для деятельности человека), не бывает. Понятия материи, пространства, времени, движения, причины, возможности, необходимости и т. п . - предельные. Предельными эти понятия оказываются в силу того (отмечают Лапицкий В. В. и Шилков Ю. М), что они находятся в основаниях любого рода человеческой деятельности. Например, вряд ли можно обнаружить род деятельности, который не вызывался бы определенного характера причинами, не протекал бы в определенных пространственно-временных условиях и т.д. Но как предельные, категории причинности, пространства, времени и другие не уясняются ни в одном из специальных видов деятельности. Можно выяснить причины любых явлений и человеческих поступков, но нелегко ставить вопрос о причине самой причинности. В качестве предельных понятий философские категории и принципы не подлежат уяснению в собственных терминах. Именно поэтому они исторически явились предельными, наиболее универсальными основаниями целостно-связной совокупности многообразных форм отношения человека к миру. Отсюда субъек-тно-объектный способ их уяснения как предельных оснований культуры. Предельная широта философских проблем и понятий связана, как мы видим, с их фундаментальностью для общего понимания мира, жизни, отношения человека к миру.
      Все множество проблем философского мировоззрения может быть сведено в пять больших групп: 1) онтологическую, 2) антропологическую (жизневоззренческую), 3) аксиологическую, 4) гносеологическую и 5) праксеологическую. Интегратором, ядром всех проблем выступает основной вопрос философии.
      Основной вопрос (или основная проблема) философии фиксирует онтологическое и гносеологическое отношение материи и сознания и является, как отмечает И.С. Нарский, центром философской проблематики, отражающим реальное ядро предмета философского исследования. Это предметное ядро философии и пытаются игнорировать сторонники антропологистской и онтологистской концепций. Вопрос о соотношении материи и сознания является "основным" потому, что без него не может быть никакого философствования, никакой подлинной философии. Другие проблемы только потому и становятся философскими, что их, оказывается, можно рассматривать через призму онтологического и гносеологического отношения человека к бытию. Этот вопрос является основным еще и потому, что в зависимости от ответа на его онтологическую часть формируются две главные, принципиально разные всеобщие ориентации в мире: материализм и идеализм. Основной вопрос философии, как отмечается в литературе, не только "лакмусовая бумага", с помощью которой можно отличить научный материализм от идеализма и агностицизма; он становится одновременно средством ориентировки человека в мире. Исследование соотношения бытия и сознания является условием, без которого человек не сможет выработать своего отношения к миру, не сможет ориентироваться в нем.
      Но как бы ни была велика роль основного вопроса философии в формировании картины мира и в ориентировке человека в мире, его значение не абсолютно, и считать его основным в смысле "единственности", как это делают некоторые философы, вряд ли правомерно, так как это лишило бы относительной самостоятельности множество других важных проблем философии. Абсолютизация гносеологического отношения человека к миру ведет к редуцированию (а порой и к полному устранению) таких проблем, как проблема человека, смысла жизни, проблема мира в целом, проблема причинности и др. Предмет философии шире, чем отношения, фиксируемые в двух сторонах основного философского вопроса.
      Итак, всеобщность (в отмеченном смысле), предельность - важнейшая и определяющая черта проблем философии.
      Следующая особенность проблем философского мировоззрения (в сравнении с проблемами частных наук) - их "вечность". В частных науках проблема подобна задаче, которая возникает после выполнения предыдущей задачи. Теоретическая механика XX в. не занимается проблемами времен Ньютона: они решены, т.е. уже не являются проблемами. Конечно, и в естествознании имеются отдельные проблемы, возникшие сотни лет назад и не решенные по сей день. Однако это не правило, а исключение (см.: Ойзерман Т. М. "Проблемы историко-философской науки". М., 1982. С. 169). Такие проблемы, как проблема тканевой совместимости, проблема злокачественных опухолей являются не столько "вечными", сколько "долгосрочными": со временем они будут разрешены окончательно. Проблемы философского мировоззрения в своем большинстве иные. Есть, конечно, такие, которые решаются в целом, в основном.
      Но в мировоззренческом знании преобладают проблемы "вечные", постоянные для всех времен. Это проблема "мир в целом", проблема человека, смысла жизни, свободы, взаимоотношения философии и культуры, философии и естествознания и др. Философия, отмечал B. И. Вернадский, "постоянно касается таких вечных вопросов человеческой мысли, по отношению к которым никогда не может быть сказано последнее слово" (Вернадский В. И. "Очерки и речи". Вып. II. Пг., 1922. С. 57). Человеческая мысль постоянно переосмысливает их в свете нового опыта, новых знаний, применительно к уникальной конкретной ситуации. Философские проблемы "вечны" в том смысле, что "они всегда сохраняют свое значение: в каждую эпоху постановка этих проблем означает не просто продолжение традиции, но и выявление новой перспективы" (Ойзерман Т. И. "К вопросу об истоках и специфике философских проблем" // "Вопросы философии". 1969. № 6. C. 125).
      Вечный характер проблем мировоззрения не означает, что отсутствует прогресс в глубине их осмысления. Проблема материи, например, от ориентации на единственную стихию или состояние вещества в античности эволюционировала к ориентации на первичные, в принципе неделимые атомы во французском материализме XVIII в., с переориентацией на ее гносеологический, а затем и субстанциальный аспект; такой поворот проблемы не есть ее исчерпывающее осмысление на все времена, но осмысление в стратегическом ее направлении. "Инвариантность" проблем философии создает видимость их неразрешимости вообще и отсутствия сколько-нибудь существенного прогресса в философии- М. Борн писал: "Я изучал философов всех времен и встретил у них множество ярких идей, но не смог усмотреть никакого стабильного прогресса к более глубокому познанию или пониманию сути вещей. Наука, напротив, наполняет меня чувством устойчивого прогресса" (Борн М. "Моя жизнь и взгляды". М, 1973. С. 37 - 38).
      Вечность проблем философии не означает их принципиальной нерешаемости. Они решаемы, но только для каждого этапа развития общества и науки и в той степени, в какой это возможно при том или ином уровне научного знания, уровне развития общества, да и в зависимости от способностей самих философов. Как справедливо замечает У.Дж. Рапапорт, неверно измерять прогресс в философии, успешность мышления, исходя из числа решенных проблем; в философии прогресс не столь очевиден, как, например, в физике; прогресс в философии реализуется в развитии мысли одного и того же философа, школы, ориентации; прогресс в том, что так или иначе выявляются тупиковые пути, в том, что становится ясно, какие предпосылки необходимо принять, чтобы лучше осмыслить проблему.
      Итак, специфика проблем философии состоит также и в том, что значительная их часть является постоянно воспроизводимой на новой основе и в этом смысле "вечными".
      Своеобразие проблем философии дает повод для их противопоставления проблемам частных наук; наряду с этим существует мнение, будто философские и частнонаучные проблемы настолько взаимопроникают, что их нельзя сколь-нибудь четко отдифференцировать друг от друга. Первая точка зрения ведет к изоляции философов от науки, культуры, вторая - к неразличению своих собственных задач, к попыткам решать не "свои" задачи и - к некомпетентному вмешательству философов в частные науки.
      Однако специфичность проблем философии на исключает, а предполагает их связь с проблемами частных наук; в то же время нужно всегда стремиться к дифференциации проблем и к нахождению, выделению собственно философской конкретной проблемы.
      Важность этой установки оттеняется хотя бы тем парадоксом, который был подмечен при определении статуса философских проблем естествознания: если это проблемы естественных наук, то почему говорится, что они "философские"; если же они философские, то причем здесь в названии "проблемы естествознания"? В связи с этим не случаен вопрос: а правомерно ли существование философских проблем естествознания?
      Но рассмотрим повнимательней, что представляют собой философские проблемы естествознания (аналогичная ситуация складывается ведь и с "философскими проблемами общественных наук", с "философскими проблемами научно-технического прогресса").
      В одной из лучших работ, специально исследующей феномен "философская проблема науки" ("Философия и наука", авт. колл. В. И. Купцов и др. М., 1973), такие проблемы раскрываются как комплексные, и это демонстрируется на примере проблемы динамических и статистических закономерностей. В этой проблеме - разнородные вопросы. Среди них такие, которые можно было бы назвать онтологическими: каково место динамических и статистических законов в самой действительности, как они друг с другом связаны, каково их отношение к детерминизму, причинности, необходимости и случайности и др. Существует обширная группа вопросов гносеологического характера, направленных на то, чтобы раскрыть познавательную ценность динамических и статистических законов науки, их соотношение в эволюции знания, выявить предсказательные, объяснительные, описательные возможности этих законов и сопоставить их. Сюда включаются также вопросы логического характера, связанные с определением понятий рассматриваемых законов, с выявлением логической структуры построенных на их основе теорий, с доказательством их непротиворечивости и полноты. Наконец, обсуждение природы динамических и статистических закономерностей нередко затрагивает, по существу, вопросы частнонаучного характера. К ним можно отнести, например, возможность построения квантовой механики на основе представлений о скрытых параметрах или классической механики на базе вероятностно-статистических идей. Итак, подчеркивают авторы, проблема динамических и статистических законов представляет собой совокупность вопросов, различных как по своему содержанию, так и по своей природе, по способам и средствам их анализа и решения. Эти вопросы находятся в тесной связи друг с другом, образуя некоторый единый комплекс. Взаимосвязь проявляется как в том, что многие из них близки по содержанию, так и в том, что решение одних вопросов связано определенным образом с ответом на другие.
      Но оставим в стороне взаимозависимость одних вопросов от других. Главное - это признание вычленяемости в составе единой проблемы ряда разнотипных вопросов. Как видно из приведенного перечня, это вопросы не информационные, а исследовательские, связанные с поисковой ситуацией, т.е. вопросы-проблемы. А раз это так, то их квалификация в качестве философских и частнонаучных определяется прежде всего не тем, кто ими занимается (физик или философ), а их Принадлежностью к той или иной отрасли знания. Да и в приведенном примере довольно ясно указано на два типа проблем - философские и частнонаучные.
      Однако далеко не всегда столь явно в комплексной проблеме выделяются, по сути, две разные группы заключенных в них вопросов. Нередко считают, что определенные проблемы (скажем, проблема происхождения жизни, проблема развития, проблема времени, проблема сверхсветовых скоростей, проблема сознания) едины и для частных наук и для философии, только исследуются ими с разных сторон. Тем самым затушевывается их дифференцированность, вследствие чего задачи философии могут недостаточно четко отграничиться от задач частных наук.
      Но выявлять разнотипность проблем можно и необходимо. Так, одной из широко обсуждаемых ныне проблем теоретической физики является проблема тахионов, или гипотеза о возможном существовании процессов, передающих материальные взаимодействия со скоростями, превышающими скорость света. Помимо собственно физических вопросов, непосредственно связанных, например, с отношением данной гипотезы к теории относительности А. Эйнштейна, здесь возникают и философские проблемы, и прежде всего вопросы о месте тахионов в обшей картине мира, о нарушении, переформулировке или сохранении принципа причинности, о возможности обратного направления времени и т.п.
      На первый взгляд, нерасчленяема и проблема происхождения жизни. Но знакомство с гипотезой Опарина - Холдейна (в ней в единстве представлены становление и эволюция обмена и эволюции генетического механизма живого), с гипотезой В. И. Гольданского (признающей возможность протекания в космическом пространстве на частицах газопылевых межзвездных облаков синтеза достаточно сложных, в том числе и полимерных, молекул), с гипотезой Ж. Моно (о невозможности возникновения жизни на Земле из-за отсутствия достаточного количества молибдена и в окрестности "молибденовых звезд"), с гипотезой "направляемой панспермии" Ф. Крика (занесения на Землю зародышей жизни из космоса) показывает их частнонаучный характер.
      В философии проблема происхождения жизни имеет предельно широкий смысл: она рассматривается в отношении к материи в целом. Эта проблема имеет специфическое решение. Если мир бесконечен в пространстве и во времени, если сохраняемость и неуничтожимость материи, ее атрибутов и модусов понимать не только количественно, но и качественно, то следует признать, что мир никогда не был и не может быть свободен от своего противоположения - духа (сознания), как и вообще от органической формы движения материи (см. главу XXI). В этом плане расколотость реальности на две части представляет собой не меньшую всеобщность, чем любая другая расчлененность материи.
      Проблема происхождения жизни, как видим, фактически распадается на две проблемы. Одна из них касается возможности возникновения жизни (и сознания) на Земле или вне Земли, условий и механизма превращения неорганических образований в биополимеры и формулируется на языке химии, биохимии; при наличии в ней мировоззренческого аспекта, она все же (особенно в наше время) является в целом естественнонаучной проблемой. Вторая проблема есть проблема качественной неуничтожимости материи, ее атрибутов, модусов, общих генетических отношений форм движения материи, т.е. проблема соотношения духа и материи вообще; вторая проблема включает в себя мировоззренческий аспект первой, но полностью к нему не сводится; она является специфически философской. Проблемы научно-философского мировоззрения и частных наук даже тогда, когда они близки в своих формулировках (например, проблема причинности в медицине и философии), не являются идентичными, но, имея общность в постановке и переплетаясь в решении, они остаются, несмотря на это, относительно самостоятельными, разнотипными проблемами.
      Для того, чтобы решать философские проблемы, нужно прежде всего владеть философскими средствами и опираться на историю философской разработки проблемы, на обширные философские знания. Для того, чтобы решать частнонаучные проблемы, нужна специальнонаучная подготовка и соответствующие частнонаучные средства исследования. В этом отношении надо согласиться с положением: высшее искусство философа состоит в том, чтобы не заниматься проблемами, которые к нему не относятся.
      Но тем не менее философский анализ может и должен затрагивать общие теоретические проблемы частных наук, и не только их, но и самые разные конкретные стороны природной, социальной и духовной действительности. Что касается проблем, то этот анализ нацелен непосредственно не на частные проблемы сами по себе, а на гипотезы и теории, разрабатываемые естествоиспытателями и непосредственно связанные с этими проблемами. Философ интерпретирует, определенным образом истолковывает эти гипотезы, теории (как и основные понятия, общую систему используемых методов и т.п.). Подобную работу совершает и сам естествоиспытатель. Как отмечает Е. С. Жариков, в научном поиске часто возникают ситуации, когда решение научной проблемы, возникшей в пределах данной науки и исследуемой методом данной науки, заходит в тупик. Противоречия, не разрешимые методами данной специальной науки, заставляют ученых переводить эту проблему на уровень другой науки или, иначе говоря, применять к проблеме методы других наук. Этот перевод может увеличить возможности решения настолько (благодаря получению новых данных), что проблема может быть решена. Но такого рода операции могут и не дать должного результата. Возникает необходимость в переводе проблемы на философский уровень, в ее философской интерпретации. Частно-научная теоретическая проблема (точнее, связанная с нею гипотеза или теория) переходит здесь в ранг "философской проблемы частной науки". Какое значение имеет такого рода интерпретация, видно хотя бы из того, что нет почти ни одного крупного ученого (и это особо подчеркивает Е. С. Жариков), который бы не обращался рано или поздно при появлении затруднений к философскому анализу разрабатываемых частных проблем. Так, на уровень философии была поднята проблема относительности, поставленная и разрешенная А. Эйнштейном; на уровне философии на современном этапе познания находится и решается проблема элементарных частиц, проблема гравитации и многие другие.
      Интерпретация состоит в объяснении частных явлений с мировоззренческой точки зрения, в конкретном определении места явления в единой научной картине мира. При интерпретации устанавливается мировоззренческое значение имеющейся информации, ее способность нести мировоззренческую нагрузку (если это естественнонаучная гипотеза, теория, то и ее способность выполнять мировоззренческую функцию), выявляется целесообразность обобщения частнонаучной информации для развития мировоззренческих принципов. При интерпретации "ставится задача выявить ограниченность прежних представлений и дать ей гносеологическое обоснование, обнаружить существующую в различных формах преемственность между старой и новой теоретическими концепциями, показать закономерность появления новых представлений и обосновать их более высокий гносеологический статус, дать философское истолкование тем специфическим познавательным средствам, использование которых теперь дает эффективные результаты. Такого рода философские исследования оказывают решающее воздействие на процесс ассимиляции новых идей, на формирование нового стиля мышления в данной области науки. Вскрывая мировоззренческий смысл фундаментальных открытий, философия тем самым способствует также и максимальному использованию их эвристического потенциала в других науках и иных областях человеческой деятельности. Их философское осмысление, проходя ряд этапов, в конце концов воздействует и на развитие самой философии" (Купцов В. И. "Роль философии в научном познании". М., 1976. С. 56).
      В связи с эвристическим характером философских проблем естествознания они должны отвечать непременному условию: быть на уровне современного теоретического естествознания. Если в качестве философской проблемы естествознания выдвигается для рассмотрения какая-либо гипотеза полувековой давности с единственной целью показать ее материалистичность в противовес витализму XIX в., против которого выступали еще материалисты прошлого столетия, если при этом не приводятся новейшие гипотезы, не сопоставляются их эмпирические, онтологические и обще методологические основания, не выявляются мировоззренческие следствия из них, не дается анализ современных их интерпретаций в идеалистической философии и т.п., то, очевидно, такой подход не имеет ничего общего с "философской проблемой естествознания". Философская проблема естествознания всегда связана с поиском решения современной проблемы науки.
      Итак, философские проблемы частной науки - это такие теоретические частнонаунные проблемы, предполагаемые решения которых (гипотезы, теории) требуют философской интерпретации. Здесь имеется возможность для совместной деятельности философов и представителей частных наук. При философской интерпретации гипотезы или теории часть получаемой информации остается внутри естественнонаучного знания, а часть передается философии и используется ею для развития своего содержания.
      Внутри теоретического естествознания существует определенный слой знания, подвергающийся воздействию со стороны философии и содержащий в себе понятия и идеи философии. С другой стороны, в самой философии имеются проблемы, по своему генезису уходящие в той или иной мере в частные науки и для решения которых привлекаются помимо философских также частнонаучные понятия и представления. В результате сам язык философов не является "чисто философским": в нем имеются наряду с философскими категориями и субкатегориями также и термины частных теоретических наук (как и термины обыденного языка).
      Рассмотрение специфики философских проблем и феномена "философская проблема науки" приводит, помимо прочего, к выводу, что философское знание по своему характеру неодинаково. Имеется фундаментальный тип знания, направленный на разработку всеобщих мировоззренческих категорий, законов, принципов, на развитие философской теории, и имеется прикладное философское знание, главной задачей которого является помощь частным наукам, а также конкретной практической деятельности людей. Философская онтология, гносеология, социальная философия являются фундаментальным типом философского знания, требующим для полноты своего функционального проявления (в том числе и для своего развития) тесной связи с философскими проблемами общественных, гуманитарных и естественных наук и вообще с многообразием природной, социальной и духовной действительности.
      Большая роль проблем в процессе становления и развития философского мировоззрения находит свое отражение в возможности определить само понятие "мировоззрение" (или "философия") через главные вопросы мировоззрения. Философия есть не что иное как система развернутых ответов на мировоззренческие вопросы. И если сами проблемы своеобразны ("Что такое мир в целом?", "Что такое истина?" и т.п.), то своеобразны и ответы на них.
      Если бы дело обстояло так, что, к примеру, проблемы универсального развития складывались бы как механическая сумма проблем биологического, космологического, социального развития, то такая универсальность проблемы не была бы философско-мировоззренческой, да и комплекс ответов на соответствующие вопросы не выходил бы за рамки знания об отдельных частях или сторонах мира на уровень мира в целом. Но, сформулировав проблему на уровне всеобще-мировоззренческом в виде вопроса "Что такое развитие вообще?", философы соотносят проблему развития с материей как субстанцией и с атрибутами материи, прежде всего с движением. В этом ракурсе выявляются критерии развития, формы развития, соотношение развития и мирового круговорота и т.п. Ни одна из этих сторон не изучается какой-либо частной наукой, хотя без данных частных наук не может быть составлено подлинное научно-философское представление о развитии. Из этого следует, что если проблемы мировоззрения специфичны, несводимы к проблемам частных наук, то и философско-мировоззренческое знание специфично и несводимо к частнонаучному.
      При определении специфики философии, а тем более ее природы, не нужно все-таки абсолютизировать роль проблем. Это чрезвычайно важный, но не единственный параметр, способный характеризовать ее своеобразие. Проблемность сама по себе релятивна и неопределенна. Лишь когда четко фиксируется предметное основание и теория, категории, законы, его отражающие, "проблема" становится одним из важнейших признаков, разделяющих мировоззрение и частнонаучное знание. Если те или иные компоненты философского знания могут казаться идентичными утверждениями, имеющимся в частнонаучном знании, то философская концепция в целом, в силу специфики проблем, и проблемы, развернутые в систему знаний об объекте, существенным образом отличают философское знание от частнонаучного.
      Глава III. Предметное самоопределение философии. Предмет философии
      Рассмотрение вопроса о предмете и функциях философии связано с выяснением отношения философии и частных наук в историческом аспекте и предполагает определенную оценку концепции "распочкования предмета философии" и концепции "предметного самоопределения философии" (оговоримся: речь пойдет о научной стороне философского знания).
      Концепция "распоч кования" имела своей исторической предпосылкой формирование вопроса о взаимоотношении всеобщего и частного знания как проблемы и обнаружение недостаточности натурфилософских построений. Ее основы закладывались в XVIII в., а свое оформление она получила, вероятно, не позднее первой половины XIX в. в трудах основателя позитивизма О. Конта.
      Уловив действительный кризис натурфилософии и рост автономности частнонаучного знания, О. Конт развил учение о трех стадиях человеческого мышления: теологической, метафизической и позитивной. Всю традиционную ("доконтовскую") философию он отождествил с метафизической стадией. Философия как метафизика сыграла, с его точки зрения, исторически полезную роль, но затем превратилась в анахронизм. Предмет философии стал изменяться. Появление частных наук постоянно сужало рамки философии. В конце концов "предмет" философии должен "распочковаться". Как утверждал его сторонник В. В. Лесевич, содержание философии "разобрано по частям отдельными науками", философия "распалась, разложилась" (Собр. соч. Т. 2. Статьи по философии. М., 1915. С. 5 - 8). То же положение выражено В. Виндельбандом: "Философия подобна королю Лиру, который роздал своим детям все свое имущество и которого вслед затем, как нищего, выбросили на улицу" ("Прелюдии. Философские статьи и речи". СПб., 1904. С. 16). Вследствие такого понимания предмета философии в классификации наук О. Конта не нашлось места философии, которая, по его мнению, не может иметь собственного предмета познания, а потому и быть самостоятельной наукой. Если О. Конт и признавал какую-то "философию", то именно такую, которая растворена в позитивном знании, выступает учением о науке вообще и о методах частных наук, т. е. не выходит за границы совокупного частного знания.
      Таково существо концепции "распочкования" предмета философии. Однако уточним смысл термина "философия".
      Обращаясь к истории философии, мы обнаруживаем, по крайней мере, три главных понятия философии. Первое можно назвать "староантичным", второе "традиционным", третье - "современным". Первое понятие философии связано с историческим отделением совокупного научного знания от нефилософских мировоззрений - от мифологии (в античном мире) и от богословия (в эпоху Возрождения).
      Второе понятие - с историческим разграничением общего ("теоретического") от частного (эмпирического) в пределах самой науки.
      В античной (древнегреческой) философии термин "философия" обозначал всю сумму внерелигиозных знаний, научное знание в целом (а также искусство, этику) в противоположность вере. Подобное понимание философии пронизывает труды Аристотеля. Философия подразделялась им на философию теоретическую (умозрительную), практическую (науки "практические" это науки о человеческой деятельности и ее результатах) и изобразительную (творческую). В свою очередь, каждая из них также состояла из частей: философия теоретическая (включающая математику, физику, метафизику), философия практическая (этика, экономика, политика), философия изобразительная (поэтика, риторика, искусства).
      К области "философии" в ту эпоху нередко относили искусство и знание об общих нормах поведения людей. "Эстетика" и "этика", подобно науке, постепенно отделялись от мифологии, религии и получали свою понятийно-рационалистическую трактовку в первоначальных материалистических и идеалистических философских системах. Происходил процесс объединения науки, этики и эстетики в рамках единого знания. Рационализированное искусство и рационализированная этика хотя и были еще связаны с мифологическим мировоззрением, но своим вхождением в "философию" уже заявили о своей несовместимости с верой. Значительно слабее в тот период было выражено противопоставление философии как общего (и в этом смысле теоретического) знания прикладному знанию В эпоху средневековья такое понятие философии сохранилось, несмотря на подчинение философии теологии.
      В период европейского научного Возрождения вместе со вторым историческим "отделением" знания от нефилософского мировоззрения (от религии) понятие философии получает значение тотального объединителя научного знания. Она - не просто представитель научного знания или какая-то его часть, а все (или почти все) это знание.
      Творец "Великого Восстановления Наук" Ф.Бэкон (1561 - 1626) делит все науки на три больших раздела в зависимости от свойств человеческой "души": памяти соответствует наука история, разуму - философская наука, воображению - поэзия. Философия делится у него на естественную теологию, естественную философию и учение о человеке. Естественная философия включает в себя физику и метафизику, философия человека - науки, изучающие тело и дух (в равной мере логика, медицина, косметика). Другой родоначальник философии развивающегося капитализма Р.Декарт (1596 - 1650) писал: "Вся философия подобна как бы дереву, корни которого - метафизика, ствол физика, а ветви, исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике" (Избранные произв. М., 1950. С. 421). И у Ф.Бэкона и у Р.Декарта понятие "философии", таким образом, охватывало все теоретическое и эмпирическое знание, в первую очередь естественные теоретические науки.
      В соответствии с этим в XVII - XVIII вв. и даже в начале XIX в. философией называли теоретическую механику, биологию и другие науки. Сочинение И. Ньютона по механике озаглавлено "Математические начала натуральной философии" (1687), книга К.Линнея по основам ботаники "Философия ботаники" (1751), сочинение Ж. Б. Ламарка по биологии "Философия зоологии" (1809), один из капитальных трудов П. С. Лапласа назывался "Опыт философии теории вероятностей" (1814).
      "Староантичное", наиболее распространенное в науке того времени и в обыденном сознании, понимание философии представляло в сущности вовсе не философию в близком к нам значении. Это исторически первое понятие философии было тождественно научному знанию вообще, его целесообразно квалифицировать как "протознание" ("прана-ука", "преднаука"). Предмет "протознания" был тогда интегрированным (вернее - нерасчлененным или слабо расчлененным) предметом всех наук, т.е. это была вся действительность. Именно из этого "протознания" (а не из философии) и выделялись отдельные науки.
      Наука в целом как социальный институт, общепризнанный фактор культуры сформировалась в период с середины XV в. до конца XVTI в. Вторая половина XVII в. была завершающей фазой этого процесса. Обрели самостоятельность механика, астрономия и математика, хотя первые намеки на возможность их отпочкования обнаружились еще в послеклассический (эллинистический) период древности. Процесс превращения химии в науку происходил с начала второй половины XVII в. до последней четверти XVIII в. Отделение геологии произошло в конце XVIII - начале XIX в.; наука биология была создана в XIX в. В самостоятельную науку с середины XIX в. стала превращаться антропология. Формирование общественно-экономических наук завершается во второй половине XIX в. В XX в. стали также самостоятельными некоторые дисциплины, связанные с изучением мышления (например, психология). Таким образом, сначала отделялись от "протознания" естественные науки, затем общественные, наконец, науки о мышлении. Возникновение некоторых гуманитарных наук раньше естественных и некоторых естественных после общественных наук говорит о сложности данного процесса, но не меняет его общей тенденции.
      В исторически первых философских школах формировалось первоначальное стихийное представление о специфическом предмете философского знания, о законах объективных отношений. Таковым было, например, гераклитовское представление о противоречии как источнике (законе) всякого движения. Это и ему подобные положения созревали в недрах "протознания". Объект философии начинал очерчиваться и изучаться на уровне "живого созерцания". Философия в своей первоначальной, античной форме сделала первый шаг к своему предметному самоопределению.
      Его дальнейшее осознание было связано с отмежеванием общего (всеобщего) знания от частного, локального в пределах совокупного научного знания - "протознания". И в той мере, в какой прикладное знание входило в состав "протознания", под "частным" знанием подразумевалась кроме естественнонаучного знания также и информация прикладного характера. Само "общее" понималось как "теоретическое", а "частное" - как "эмпирическое". В течение многих веков понятие "теоретическое знание" отождествлялось с понятием "философское знание". Вследствие нерасчлененности теоретического на философско-теоретическое и частнотеоретическое сама философия в тот период выступала натурфилософией. Частные естественные науки в течение длительного времени не имели в своей структуре теоретического уровня знания. "Теоретическое", "умозрительное" относилось к философии как учению об общем. Становление теоретического естествознания проходило поэтому стадию "философского" осмысления. Понимание философии как учения о всеобщем (теоретическом) встречается уже у Аристотеля. Всеобщие характеристики бытия, всеобщая связь должны быть выделены, по Аристотелю, внутри "философии" ("протознания") в особую дисциплину, которую он назвал "первой философией". У Аристотеля, как видим, два значения термина "философия". Если первое ("протознание") противопоставлялось мифологии, было направлено на отграничение знания от мифологии, религии, то второе преследовало цель отграничения от "частного" (от прикладных и эмпирических наук).
      Тем самым было обозначено появление в истории науки проблемы "философия и наука". Оно выразилось тогда в установлении определенной субординации между "первой философией" и частными науками. Наука о первых началах, указывал Аристотель - "это безраздельно господствующая и руководящая наука, наука, которой все другие, как рабыни, не вправе сказать и слова против" (Аристотель. "Метафизика". М. - Л., 1934. С. 45). В этом положении сформулирована задача философии как "науки наук", противостоящей всем другим наукам.
      Установившееся впоследствии за "первой философией" название "метафизики" (то, что "после физики") стало синонимом философской науки о первых началах, о всеобщем (в настоящее время термин "метафизика" имеет три значения: как онтология, как философия вообще и как всеобщий метод, противоположный диалектике).
      Дальнейшее углубление этой линии на разграничение и противопоставление науки о всеобщем наукам о "единичностях" происходило во второй половине XVIII - первой половине XIX в. в трудах И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Кант, например, считал, что "метафизика и есть подлинная, истинная философия" (Кант И. "Логика". Пг., 1915. С. 692). Метафизика, по Канту, должна основываться на гносеологии, на учении о всеобщем в мышлении.
      Философия для Гегеля, как для Аристотеля и Канта, - это наука о всеобщем. Правда, всеобщее как таковое в его понимании существует исключительно в эфире "чистого мышления". Всеобщее есть чистая мысль. Такая трактовка всеобщего видна и в гегелевском разделении философии и эмпирических наук. "Если в эмпирических науках материал берется извне, как данный опытом, упорядочивается согласно уже твердо установленному общему правилу и приводится во внешнюю связь, то спекулятивное мышление, наоборот, должно раскрыть каждый свой предмет и его развитие с присущей ему абсолютной необходимостью. Это происходит так, что каждое частное понятие выводится из самого себя порождающего и осуществляющего всеобщего понятия, или логической идеи. Философия должна поэтому принять дух, как необходимое развитие вечной идеи..." (Гегель Г. В. Ф. "Сочинения". Т. III. M, 1956. С. 29).
      Понимание предмета философии как всеобщего, а философии как теории всеобщего распространено и в наши дни. Но как ранее, так и сейчас сама трактовка "всеобщего" различна в разных философских системах.
      По своему существу (отражение реально-всеобщего и всеобщего в познании, в логике) и по традиционному словоупотреблению ныне распространенное понятие философии как учения о всеобщем близко (но не тождественно) к понятию "метафизика" в первом из его значений. Если брать два исторических понятия философии - "протознание" и "метафизика", то напрашивается вывод, что к современному понятию философии ближе понятие "метафизика" ("первая философия"), а не понятие "протознание".
      В рамках "протознания" философское знание, подобно физическому, биологическому и другим системам частного знания, постепенно формировалось, созревало и подготавливалось к отпочкованию. Известная трудность отпочкования обусловливалась тем, что сама философия выступала в форме натурфилософского, глобально "теоретического" знания, включавшего в себя умозрительные построения частноэмпирических наук. Но отягошенность метафизики натурфилософским элементом не была столь весомой, чтобы воспрепятствовать становлению философии как науки; в ней росла тенденция к оформлению в самостоятельную науку. Эта тенденция достигла апогея в системе философии Гегеля. Впервые по существу верно и четко, правда, в неадекватной форме, были осмыслены основные всеобщие законы. Становление философии как самостоятельной науки, окончательно отделившейся от "протознания", с одной стороны, от частных наук - с другой (как эмпирических, так и теоретических) завершилось примерно к середине XIX в. Таким образом, исторически третье понимание философии связано с окончательным размежеванием философии и частных наук (т.е. и в сфере теоретической).
      Изложенная трактовка изменения предмета философии может быть названа концепцией предметного самоопределения философии. Между нею и концепцией "распочкования предмета философии" имеется существенное различие, состоящее не только в расхождениях по поводу того, что считать предметом и философией. Концепция "распочкова-ния" рисует картину формирования философии (появления у нее предмета), в которой исторический путь философии оказывается принципиально иным, нежели любой другой науки. На самом деле генезис философии как науки не отличался в принципе, в главном от того пути, по которому шли к своей автономии частные науки. Философия по своему происхождению, как отмечал П. В. Копнин, не имеет приоритета перед другими науками, если принимать во внимание не термин, а реальное содержание.
      Концепция "распочкования" приводит к выводу об "исключительности" философии как по отношению к другим наукам, так и по отношению к собственному содержанию. В последнем случае имеются в виду заявления сторонников данной концепции, будто в процессе исторического развития философия "исключилась" из науки вообще и перестала существовать. Об этом говорят и не столь последовательные ликвидаторы научной философии, исключающие из нее все, кроме одной какой-либо части - "теории знания", "учения о человеке", "философии жизни", "диалектического материализма" и т.п. Это есть, конечно, не результат объективного анализа истории познания, а субъективистский прагматизм. За философией отрицается способность самостоятельно обнаружить свой предмет исследования. Философия якобы получает его из рук частного знания как результат процесса "предметной расчистки", как итог его (а не самой философии) работы. Но это мнение также противоречит реальному процессу формирования наук.
      Концепция "распочкования" навязывает представление, будто философия, порождавшая в прошлом частные науки, и по сей день есть "наука наук", поскольку ведь нельзя искусственно положить конец "распочкования"; философия якобы и сейчас, вследствие естественного, закономерного процесса распочкования, заключает в себе значительное число будущих наук.
      Согласно же концепции "предметного самоопределения философии" в предмете научной философии никогда не содержались и не могут содержаться объективные предметы каких-то нефилософских наук, а современная философия не должна брать на себя задачу некоей "науки наук". Предмет научной философии специфичен и неизменен, из него выделять и "отдавать" другим наукам нечего, да и не нужно; он у нее единственный, неделимый и нераздаваемый по частям. Предмет философии в объектном смысле стабилен. Иное дело - содержание знания, разработанность его проблематики, способность той или иной отрасли знания найти подлинный предмет своего исследования, выявить его законы (при необходимости помочь другой отрасли знания найти предмет и развить о нем соответствующее представление). Здесь возможно соединение разнопредметного знания в том случае, если объективные предметы еше не определены достаточно четко. Выявление же своего предмета исследования каждой наукой означает относительную стабилизацию круга ее проблематики. В то же время она изменяется. Процесс дальнейшего развития проблематики, дифференциация и интеграция не изменяют раз найденного предмета науки, а лишь уточняют, углубляют его понимание.
      Концепция "распочкования" неверна и в том отношении, что включает в себя положение о якобы неизбежном сужении проблематики философии. Но предмет философии в субъектном плане не сужается, а непрерывно расширяется. Характер философии и в этом аналогичен науке: по мере ее развития увеличивается объем добытого знания, что выражается в изменении категориального аппарата, в экстенсивном и интенсивном развитии системы категорий.
      Итак, из двух различных взглядов на предмет философии в связи с предметами частных наук предпочтение целесообразно отдать второй трактовке. Предмет философии не "распочковывался", предметы естественных наук не порождались им. Частные науки и сама философия выделились, обретя свой предмет, из совокупного преднаучного знания ("протознания").
      Такова одна из линий взаимоотношения философии и частнонаучного знания, если иметь в виду только одну сторону философии - как науки.
      * * *
      Что же является предметом философии? Предмет философского знания, подобно предмету любой науки, вычленяется из совокупности реальных (материальных и духовных) объектов и связей, причем конструирующим фактором являются индивидуальные и общественные потребности в целостной, максимально обобщенной картине мира, человека и их взаимоотношений. Предметом философии является всеобщее в системе "мир - человек". Эта система при первичном подразделении распадается на две относительно противоположные, но взаимосвязанные подсистемы - "мир" и "человек". Каждая из сторон, в свою очередь, подразделяется на уровни, а взаимоотношения между этими сторонами - на четыре аспекта: онтологический, познавательный, аксиологический, духовно-практический.
      В предмет философии входит всеобщее в материальном бытии и всеобщее, характеризующее целостное бытие человека (здесь отличие от частных наук по степени общности законов). Но предмет философии в еще большей степени отличен от предмета частных наук, изучающих материальное бытие и человека, тем, что он представляет собой отношение человека к миру, мира к человеку. Правда (это следует особо подчеркнуть), такой срез предмета философии также берется в его всеобщей определенности. Если, к примеру, мы имеем дело с познавательным отношением человека к миру, то не все, что сюда входит, будет предметом философии. Изучение частных методик проведения какого-либо эксперимента есть ведь тоже изучение отношения мышления к бытию, но оно не есть сторона (момент, уровень, часть) предмета философии. Ими являются эмпирический и теоретический уровни познания, соотношение чувственного и рационального, истины и заблуждения и т.д. Все эти моменты (формы, закономерности познания) присущи любым отраслям знания. "Здесь мы имеем дело опять-таки с чем-то общим для всех отраслей знания, чем-то таким, что обладает той степенью общности, как и сами основные законы диалектики" (Б. М. Кедров). Столь же общие (или всеобщие) характеристики присущи и другим формам отношения человека к миру: переживанию, поведению, практике. К основным понятиям философии относятся "Истина", "Красота", "Добро", "Действие", а не только "Мир" и "Человек". Предмет философии в материальном бытии составляет не всякое всеобщее, а такое, которое связано с отношением к нему человека. Философски всеобщее имеет важный признак: в нем выражен факт раскола мира на материальное и духовное (и их взаимосвязь). Иначе говоря, в предмет философии входит только то из материально-всеобщего, что включено в создаваемую человеком универсальную картину мира под призмой его понятий об Истине, о Красоте, Добре и Справедливости. Это все то, что, будучи всеобщим в материальной действительности, может служить человеку в качестве элемента для формирования мировоззрения.
      Философия - это система взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру.
      Глава IV. Философия как вид знания
      1. Философия - наука
      Первые философские учения возникли более 2500 лет назад в Индии, Китае, Египте, достигнув своей классической формы в Древней Греции.
      Философия формировалась на основе противоречия между мифологическим мировоззрением и зачатками научного знания, требовавшими для своего объяснения не очередных мифов, но обращения к природным, причинным связям. Осмысление принципиально новой ориентации субъектов познания вело к возникновению в структуре мировоззрения познавательных субъектно-объектных отношений, а рост естественнонаучной информации о природе приводил к вызреванию всеобщих научных идей о мире, постепенно вытеснявших мифологическую картину мира. Со временем основной вопрос мировоззрения (вопрос о мире в целом и об отношении человека к миру) и ответ на него, как и на множество с ним связанных вопросов, обрел научную форму, а новое по содержанию мировоззрение оказалось относительно самостоятельным, отъединенным и от мифологического, и от религиозного мировоззрения.
      История развития философии, если познакомиться с ней в плане отношения всеобщего и частнонаучного знания о природе (см. главу III), также свидетельствует о неразрывной связи философии и науки. История показывает, что философия, по крайней мере с онтологической и гносеологической своей стороны развивалась путем, аналогичным пути естественных наук.
      Итак, в двух моментах своего генезиса: на стадии зарождения, а затем на протяжении истории своего развития философское знание оказывалось содержательно переплетенным с естественнонаучным знанием.
      Генетический аспект научности философии дополняется структурным аспектом. Философия постоянно получает и обрабатывает информацию, имеющуюся в разных областях познания, в том числе, и в науках о природе; эта информация поступает к ней по многим каналам связи: концептуальной, мезотеоретической, операциональной и др. На этой базе формируется и изменяется, совершенствуется универсальная картина мира, разрабатываются философские представления о системности бытия, о пространстве, детерминизме, о познавательных субъектно-объектных отношениях, о всеобщих принципах, методах познания и т.д. В содержание философского знания входят отдельные фундаментальные понятия естественных наук ("атом", "вещество" и т.п.), некоторые наиболее общие законы и принципы естествознания (пример "закон сохранения и превращения энергии"). Кстати, наличие целого слоя таких естественнонаучных представлений в философии нередко дает повод вообще отрицать ее специфику и считать, будто она есть не что иное, как совокупность наиболее значимых результатов естественных наук. Но так или иначе, а присутствие в ее составе и функционирование в ней естественнонаучных данных есть один из признаков ее научности.
      В структурном плане, со стороны собственно философских понятий и средств познания, философия тоже имеет немало моментов, говорящих о ее научности и вхождении, по крайней мере, в некоторых отношениях, в сферу научного знания.
      Каковы же характерные черты, или признаки, научного знания?
      Познание обычно сравнивается с практической и ценностно-оценочной деятельностью. Познание - это деятельность по получению, хранению, переработке и систематизации осознанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности (несколько иное определение: это деятельность по получению, хранению, переработке и систематизации информации об объектах). Знание же - это результат познания.
      Та или иная система знания считается научной, или относящейся к сфере науки, если она отвечает определенным критериям.
      Для мифологического и религиозного знания характерна вера в сверхъестественное, сверхприродное. Такая вера отсутствует в науке.
      Критерии научности следующие:
      1) Объективность, или принцип объективности. Научное знание связано с раскрытием природных объектов, взятых "самих по себе", как "вещи в себе" (не в кантовском понимании, а как еще не познанных, но познаваемых). При этом происходит отвлечение и от интересов индивида, и от всего сверхлриродного. Природу требуется познать из нее самой, она признается в этом смысле самодостаточной; предметы и их отношения тоже должны быть познаны такими, какими они есть, без всяких посторонних прибавлений, т.е. без привнесения в них чего-либо субъективного или сверхприродного.
      2) Рациональность, рационалистическая обоснованность, доказательность. Как отмечают некоторые исследователи, обыденное знание носит, помимо прочего, ссылочный характер, опирается на "мнения", "авторитет"; в научном же знании не просто что-то сообщается, а приводятся необходимые основания, по которым это содержание истинно; здесь действует принцип достаточного основания. Принцип достаточного основания гласит: "Ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе" (Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 418); судьей в вопросах истины становится разум, а способом ее достижения - критичность и рациональные принципы познания.
      3) Эссенциалистская направленность, т.е. нацеленность на воспроизведение сущности, закономерностей объекта (отражение повторяющихся, но несущественных свойств объекта тоже подчинено этой цели).
      4) Особая организация, особая системность знания; не просто упорядоченность, как в обыденном знании, а упорядоченность по осознанным принципам; упорядоченность в форме теории и развернутого теоретического понятия.
      5) Проверяемость; здесь и обращение к научному наблюдению, к практике, и испытание логикой, логическим путем; научная истина характеризует знания, которые в принципе проверяемы и в конечном счете оказываются подтвержденными. Проверяемость научных истин, их воспроизводимость через практику придает им свойство общезначимости (и в этом смысле "интерсубъективности").
      Общезначимость сама по себе не есть критериальный признак истинности того или иного положения. Тот факт, что большинство проголосует за какое-то положение, вовсе не означает, что оно истинно. Основной критерий истины иной. Истинность не вытекает из общезначимости, а наоборот, истинность требует общезначимости и обеспечивает ее.
      Все отмеченные критерии научности применимы к части содержания философского знания, особенно к онтологии (философии природы), гносеологии (эпистемологии) и методологии научного познания, что можно обнаружить фактически во всех философских системах, имеющих соответствующую проблематику.
      Из приведенных соображений можно сделать вывод о том, что философия входит в состав научной сферы знания по крайней мере частью своего содержания и в этом отношении философия есть наука, вид научного знания. Ее предметная специфика как вида научного знания - в предельной обобщенности информации с точки зрения основного вопроса мировоззрения.
      Данное положение вытекает из сопоставления философии прежде всего с естественными, а не с общественными науками, а потому надо, видимо, считать, что философия в отмеченных отношениях - естественная наука, она входит (частью своей) в комплекс природоведческих дисциплин.
      Вместе с тем, она и обществоведческая дисциплина. Философия изучает также и общество, а в нем - соотношение коллективного (общественного) сознания и общественного бытия, специфику социального познания и т.п. Философия тесно связана с частными общественными науками - правоведением, экономической наукой, политологией и др., обобшая под определенным углом зрения данные этих наук. Предметно-содержательное взаимопроникновение философии и обществоведческих наук позволяет считать философию также и обществоведческим знанием.
      Из этого не следует, однако, положение, будто философию надо относить, в целом, к обществоведческому циклу научных дисциплин. Не следует, тем более, ссылаться на "традицию", сложившуюся в недавнем прошлом, когда философия зачислялась в штат кафедр общественных наук в вузах; на то были свои политические соображения, а складывавшаяся ситуация вела к деформации преподавания философии, выхолащиванию из нее собственно философской проблематики.
      Но философия, между прочим, такая же общественная, как и естественная наука. Более того, она несводима ни к первому, ни ко второму видам научного знания.
      2. Философия - идеология
      Когда мы имеем дело с обществоведческой стороной философии, то уже здесь неизбежно касаемся вопроса о ее вненаучном характере - ее связи с идеологией. Все общественные науки идеологичны, хотя и в разной степени, философия не исключение. И абсолютизация такого аспекта философии, попытки свести к нему другие стороны философии выдает желание тех, кто это делает, подменить философию идеологией.
      Что же такое идеология?
      Идеология определяется как отражение общественного бытия сквозь призму социально-групповых или классовых интересов. Назначение идеологии, как отмечается в литературе - в выработке систем ценностей, в обосновании того, что должно быть и чего не должно быть в социальном мире. Иногда расширяют определение, включая в объект идеологии не только социальную реальность, но и природу. В таком случае идеология понимается как отражение бытия, преломленное через социально-групповые интересы. "Преломление" же, и в этом специфика идеологии, не столько отражает, сколько искажает ("вроде бы отражает, на самом же деле искажает"). Идеология всегда выражает интересы части общества, ее главный принцип - не принцип объективности, как в естественных науках, а принцип партийности. В содержание идеологии входит система политических идей и программа практических действий.
      Только что приведенное, первое определение понятия "идеология" требует своего дополнения вторым, что, разумеется, не приуменьшает значимости первого как базисного. Представление о мире в целом служит эффективным средством соединения парциальных политических интересов с "всеобщими", "родовыми" интересами человечества. Заинтересованность одной социальной группы в общей картине мира перекрещивается в ряде моментов с подобной же заинтересованностью других слоев общества. Этого совпадения оказывается достаточно, чтобы часть выдать за целое, иллюзию - за реальность. Материальные и информационные условия жизни людей, в особенности идеологическая пропаганда делают весьма вероятным усвоение индивидами взгляда на мир и социальную реальность, свойственного той или иной идеологии. Как отмечают исследователи идеологии, сама идеология есть тип познания, характеризующийся разрушением "всеобщего" в ситуациях, когда оно не является таковым, а именно, в обществе, расколотом на противоположные классы и социальные группы.
      Идеология, в отличие от науки, "заземлена" не столько на объекте познания, сколько на интересах "субъекта", взятого на социально-групповом его уровне. Если ценность научного знания тем больше, чем полнее и глубже субъект познает объективные предметы, то ценность идеологии тем выше, чем полнее и глубже выражает она интересы отдельных социальных групп.
      Партийность, о чем только что говорилось, - это определенность социальной позиции субъекта. Из этого следует, между прочим, что партийность отнюдь не есть формальное членство в той или иной партии.
      Понятие "партийность" в одном отношении уже понятия "идеология", в другом - шире. Оно шире, поскольку касается любого индивида, даже не разделяющего идеологию той или иной социальной группы. Возможна "партийность", сливающаяся с объективностью, с интересами субъекта познания и в этом отношении совпадающая с интересами "родового" субъекта.
      Философия как обществоведческое знание и как система идей о мире (в целом) вовлечена в классовом обществе в идеологический диалог и в политические столкновения.
      Воздействие идеологии на философию имеет одним из следствий усиление конфронтации между отдельными философскими направлениями. В "Истории мысли" Л. Е. Оболенского отмечается: "эта борьба компрометировала философию, давая возможность думать, что там, где нет единства, где вечные - разделение и вражда, там не может быть силы, не может быть истины" (СПб., 1904. С. 29).
      Партийность в философии - это объективно-закономерная и исторически определенная социальная, в классовом обществе - классовая, направленность мировоззрения как по его предметному содержанию, так и по реальной роли в противоречивом процессе общественного развития ("Философская энциклопедия". М., 1967. С. 217).
      Поскольку философия оказывается связанной с идеологией, постольку в ее содержании имеется идеологическая сторона, а философию можно считать относящейся (в данном аспекте) к идеологии.
      Относясь к числу наук (так сказать, "по горизонтали"), философия в то же время принадлежит к числу видов идеологии (которые можно представить расположенными "по вертикали"). Она находится в точке пересечения "вертикального" и "горизонтального" срезов духовной жизни общества. Специфика философии в горизонтальном ряду не только в ее предметном своеобразии, но и в том, что она идеологична (отграничиваясь предметно от естественных наук, она отличается от них своим идеологизмом). Специфика ее в вертикатьном ряду духовных феноменов - в способах отражения действительности субъектом, в том, что она является видом научного знания. Итак, философия есть одновременно и идеология, и наука.
      Философия стремится к научному познанию мира и в то же время к максимальному выражению интересов субъекта (класса). Во взаимодействии двух этих тенденций в истории философии нередко одна из них вытесняла другую, однако это обстоятельство не отменяет ни направленности философии на достижение истины, ни возможностей полного или частичного совпадения этой направленности с интересами социального субъекта.
      3. Философия - гуманитарное знание
      В содержании философского знания можно вычленить также части, или стороны, относящиеся к гуманитарным наукам. Если обратиться к конкретным философским системам, то в числе наиболее ярких в этом отношении будут, вероятно, концепции Б.Паскаля, С. Кьеркегора, Л. И. Шестова.
      Объектом гуманитарных наук является индивид, точнее, его духовный, внутренний мир, и связанные с ним мир человеческих взаимоотношений и мир духовной культуры общества. К гуманитарным наукам относятся психология (психология личности, психология эмоций, социальная психология), гражданская история (здесь гуманитарное знание сочетается с обществоведческим), литературоведение, лингвистика и др. Они изучают духовный мир человека через текст. М. М. Бахтин писал: "Гуманитарные науки - науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении. Человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный). Там, где человек изучается вне текста и независимо от него, это уже не гуманитарные науки (анатомия и физиология человека и др.) ("Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа* // "Литературно-критические статьи". М., 1986. С. 478). Дух (и свой, и чужой) не может быть дан как вещь, а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для себя самого и для другого. Потенциальным текстом является и человеческий поступок.
      В гуманитарном познании ученый сталкивается с живым человеческим духом. Жизнь человека наполнена мыслями и переживаниями, ее определяют проекты, планы, ожидания, и надежды, успехи и неудачи в их осуществлении. Жизнь личности, отмечает В. В. Мантатов, совершается как бы в точке несовпадения человека с самим собой, на грани, которая отделяет то, что он есть, от того, чем он хочет быть, и которая постоянно преодолевается личностью. Человеческое бытие (как объект гуманитарного познания) никогда не совпадает с самим собой, оно одновременно существует "в категориях еще-небытия, в категориях цели и смысла". Специфическим для гуманитарных наук способом исследования человека, позволяющим проникнуть в его внутренний духовный мир, является понимание. Понимание связано с погружением в "мир смыслов" другого индивида, с постижением и истолкованием его мыслей и переживаний. На этот процесс неминуемо влияют ценностно-мировоззренческие установки исследователя. Иначе говоря, в понимании познавательное отношение неотделимо от ценностного. Текст и его понимание - специфическая особенность гуманитарного знания" (см.: "Гуманитарное познание" // "Диалектика познания". Л., 1988. С. 203 - 204). Гуманитарное знание неотрывно от герменевтики как искусства истолкования текстов, как искусства постижения чужой индивидуальности. С этим связана диалогичность гуманитарного познания.
      Касаясь отношения философского знания и знания гуманитарного, М.М. Бахтин в диалогичности того и другого видов знания, в их обращенности к индивидуальности видел их родственность, близость друг к другу. Он писал: "Диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)" ("К методологии гуманитарных наук" // "Эстетика словесного творчества". М., 1986. С. 384). Говоря об изучении неповторимой индивидуальности наукой и философией, он подчеркивал: "наука, и прежде всего философия, может и должна изучать специфическую форму и функцию этой индивидуальности" ("Проблема текста..." // "Литературно-критические статьи". С. 479).
      В книге В. Г. Кузнецова "Герменевтика и гуманитарное знание" (М., 1991) также обращено внимание на гуманитарный характер философского знания. Здесь указывается на то, что философское знание есть знание принципиально интерпретационное. "Новое философское знание, - пишет В. Г. Кузнецов, всегда является результатом интерпретации. Рост философского знания, его новизна, неустранимая плюралистичность обеспечиваются интерпретационной природой философского знания. Интерпретация, в свою очередь, предполагает диалогическое отношение познающего субъекта с особым предметом, выделяемым из исторического, культурного, бытийного и со-бытиЙного контекстов с учетом специфики последних... Философская рефлексия всегда стремится диалектически проникнуть в смысл диалогического отношения, стремится интерпретируя понимать, что, в свою очередь, "окрашивает" философское знание в герменевтические тона. Герменевтика - один из методов, при помощи которых возможно понимание - соединяется с природными свойствами философского знания. Герменевтика - искусство интерпретации, постижения смысла диалогических отношений - "сплетается" с философскими методами исследования, обогащает их и сама выводится на рациональный уровень, приобретает философский статус (с. 4).
      4. Философия - искусство
      Философии как виду знания присущи также черты, характерные еще для одного вида познавательной деятельности - для художественного освоения действительности, т.е. для искусства.
      Что отличает искусство от других форм познавательной деятельности?
      Прежде всего, личностный характер познания, настолько глубокий, что личностно-эмоциональный компонент входит составным элементом в "объект отражения". Если в естественных науках такой компонент вообще элиминируется, а в идеологии и гуманитарном знании он проявляется в некоторой степени, уступая дорогу рационализму, то в художественном творчестве он выдвигается на первый план. Для художника как субъекта мыслительной деятельности (Мх) объектом (Омх) будет не вне его находящееся вещественно-субстратное образование или психика, движения души другого человека (Ов - объект, находящийся вне, или за границей Лх - личности художника), но и его эмоциональное отношение к этим явлениям, его чувства и переживания, связанные с ними (Эх - эмоции художника). Эмоции, конечно, в самом художнике (Лх), но они становятся объектом (как обычные восприятия и чувственные представления), когда на них направляется активность мышления этого художника. Именно такой объект (Ов +* Эх) осваивается мышлением (Мх), затем художник посредством творческой деятельности формирует художественный образ и транслирует его реципиенту с целью определенного воздействия на психику последнего. Схематично такой процесс можно представить следующим образом:
      Если в таком объекте абсолютизировать Ов и недооценить Эх, то получится фактографизм ("реализм"), лишенный эстетическо-эмоци-онального начала; если же, наоборот, свести на-нет роль Ов (даже в форме пускового фактора) и абсолютизировать значение эмоций, переживаний художника, то можно придти к сугубо индивидуалистическому абстракционизму.
      Природа искусства отражательно-выражательная.
      Имеются и другие особенности искусства, если сравнивать его, допустим, с наукой. Искусство - образное освоение действительности, здесь превалирует индивидуальное, единичное; естествознание - понятийная форма отражения, в нем преобладают обобщения разных уровней генерализации знания, в том числе в виде законов. Искусство тоже отражает общее, но это общее (типичное) представляется в конкретных, живых образах.
      Искусство направлено на постижение эстетического в самой действительности.
      В искусстве велико значение синтетического начала. Если в естественных науках до сих пор преобладал элементаристский подход и лишь в последние десятилетия системный подход стал играть все большую роль, не претендуя, однако, на полное вытеснение первого, то в искусстве целостность постижения объектов - сознательная, неизменная установка художников. В силу особенностей восприятия мира художников, у которых преобладает синтетическое начало, оно от природы оказывается целостным; результатом их творчества оказываются синтетичные, целостные и, в идеале, гармоничные, эстетически ценные произведения.
      Философские произведения, если они действительно осмысливают бытие человека и окружающую его действительность, тоже оказываются личностными, выражаюшими личность и переживания философа, его отношение к действительности. Поскольку переживания у разных философов различны, различны отношения, постольку и пониманий этого мира в философии множество. Результаты философствования тесно связаны, как и в искусстве, с индивидуальностью. Философия, отмечал В. И. Вернадский, является попыткой из личности познать сущее; в то время как научные истины в своем существе безлики, в философии личность отражается не только на процессе (что свойственно также и Науке), но и на самих результатах познания. "Произведения великих философов есть величайшие памятники понимания жизни и понимания мира глубоко думающими личностями в разных эпохах истории человечества. Это живые человеческие документы величайшей важности и поучения, но они не могут быть общеобязательны... Они отражают: 1) прежде всего личность в ее глубочайшем размышлении о мире, а личностей может быть бесконечное множество - нет двух тождественных; 2) выработанное свое понимание реальности; таких пониманий может быть по существу не так уж много; они могут быть собраны в небольшое число основных типов. Но не может быть среди них одного единого, более верного, чем все другие. Критерия ясного и определенного для этого нет и быть не может" ("Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное явление". Книга вторая. М., 1977. С. 73). На этом своеобразии философского знания, сопоставимого с результатами творчества в искусстве, основан феномен личностного, так сказать, "внутреннего" неприятия читателями одних философов и влечения к произведениям других (кто-то, например, "не принимает" Гегеля, но увлечен Ж.-П. Сартром, другой - наоборот).
      В философии эмоциональный заряд в целом меньше, чем в искусстве, но по сравнению с естественными науками все же достаточно значителен, чтобы ставить вопрос о том, является ли философия также и искусством.
      Русский философ второй половины XIX века Н.Я. Грот в 1880 году опубликовал статью "Философия как ветвь искусства". Обосновывая правомерность своего утверждения, он, в частности, отмечал следующее. Поэтические и философские произведения всегда удовлетворяют только известных лиц и в известные эпохи, а других не удовлетворяют, - иначе сказать, и те, и другие составляют дело вкуса, тогда как в науке о вкусах смешно было бы говорить. Отсюда известный круговорот и преемственность в господстве различных философских систем, как и в преобладании различных школ музыки и живописи или известных видов и направлений в поэзии и изящной словесности вообще. Тем не менее, несмотря на разнообразие и переменчивость вкусов в отношении к произведениям музыки, живописи, поэзии и философии, все они обладают в одинаковой мере способностью, если только они хороши, всегда вызывать в нас впечатление чего-то великого или высокого, волновать нас чувством красоты и гармонии, хотя бы мы вовсе не разделяли общую их идею и не одобряли ее исполнение в частностях. Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант во всяком человеке возбуждают такое же изумление и уважение к своим творениям, как Фидий, Софокл, Эврипид, Рафаэль, Моцарт и Шекспир. Далее Н.Я. Грот замечает: "Философские системы, как все творения художников и поэтов, всегда остаются достоянием личности и неразрывно связаны с именем своего творца. Это - одно из последствий их субъективности, и нельзя не сравнивать с этим противоположную черту научных созданий, всегда безличных... Имена ученых связываются с известными теориями только при жизни их, а после смерти переходят в трактаты по истории наук... Притом почти всякое научное открытие связывается с именами нескольких тружеников... Зато, когда мы скажем: "монадология Лейбница", "трансцендентальный идеализм Канта", "Фауст Гете", "Гамлет Шекспира", "Реквием Моцарта", "Лоэнгрин Вагнера", "Мадонна Рафаэля" и т.д., то всякий знает хорошо, что здесь спор и сомнения о творце невозможны" ("Философия как ветвь искусства" // "Начала". 1993. № 3. С. 76 - 77).
      Одним из следствий изложенного соображения оказывается следующее положение: знание истории философии, важнейших трудов философов прошлого есть необходимая предпосылка современного философского познания, развитие же частных наук не всегда требует обязательного изучения их истории. В науке можно, в принципе, более или менее быстро включиться в современную проблематику и успешно разрабатывать эти проблемы, но в философии без философов прошлого, без знания их работ не обойтись. Как и творения Рембрандта, Бетховена и многих других художников, музыкантов, поэтов, произведения выдающихся философов прошлого всегда с нами, они всегда современны. Что же касается их научной или идеологической их стороны, то отношение к ним определяется соответствующими для этих сфер знания движениями исторического процесса.
      Вхождение в содержание философского знания и в творческий процесс философского познания таких компонентов, которые специфичны для искусства, можно проследить по множеству линий, начиная от собственно эстетических представлений, составляющих, кстати, весьма значительную часть философского знания (раздел "Эстетика"), вплоть до так называемой "картины мира", занимающей важное место в философии бытия. Кстати, создание "картины мира" (само слово-то - "картина" - не из сферы ли искусства?) предполагает у философов чувство красоты, сопричастности к миру. Само понятие "картина мира", вроде бы естественнонаучное и включающее в себя понятия о структурности, системности мира, в то же время оказывается за пределами естественных наук; если философ стремится охватить, очертить мир в целом, он неизбежно должен дорисовать контуры мира, "включив" в него не только социум, но и проблематичные миры, космический разум и многое другое, в том числе такое гипотетическое, что граничит с человеческой фантазией. Общая, философская "картина мира" содержит в себе также человеческое, эмоциональное отношение к миру, его оценку с точки зрения судеб индивида и человечества.
      Родственность философии и искусства и их взаимопроникновение, вплоть до слияния демонстрируется еше тем фактом, что несомненно философские труды нередко обретали форму художественных произведений (к примеру - у Платона, Ф. Ницше, А. Камю), а многие выдающиеся поэты и писатели (А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой) были философами-мыслителями.
      Как видим, из изложенного, имеются все основания для постановки вопроса: "А является ли философия искусством?" Один из вариантов ответа на этот вопрос дан Н.Я. Гротом, относившим философию к искусству. Он писал: "Откажемся же от тысячелетней иллюзии, что философия есть наука, и преклонимся пред нею в новой, более идущей к ее лицу одежде. С тем вместе перестанем верить в абсолютную цену ее созданий и ожидать, что она откроет нам тайну мироздания. Этой цели через сотни или тысячи лет достигнет, быть может, настоящая наука в ее медленном поступательном движении. К философии же станем прислушиваться с вниманием, как к вечно юной изобразитель-нице нашей внутренней жизни и выразительнице высших потребностей нашего чувства. Без чувства жить нельзя - будем же сознательно платить ему дань в этой, хотя и старой, но до сих пор неверно понятой форме" ("Философия как ветвь искусства" // "Начала". 1993. № 3. С. 78).
      5. Философия - трансцендирующее постижение объекта
      Еще одна сторона, или ипостась, философского познания - его трансцендирующий характер.
      "Трансцендентный" (от латинского transcendere - переступать) понимается как выходящий за границы возможного (не только индивидуально и в настоящее время) опыта, лежащий за пределами этого опыта, выходящий за пределы человеческого сознания. Этому понятию противоположно "имманентное". В "Философском энциклопедическом словаре" данное слово поясняется так: "Трансцендентный - термин, возникший в схоластической философии и характеризующий все то, что выходит за пределы чувственного опыта, эмпирического познания мира; предмет религиозного и метафизического познания. Схоластика различала имманентные и трансцендентные причины и действия; первые имеют место в самих объектах, вторые - находятся за пределами их наличного бытия... Кант пытался закрепить различие между понятиями трансцендентальный и трансцендентный, понимая под последним также и то, что недоступно познанию, но является предметом веры (Бог, душа, бессмертие)" (М., 1989. С. 665). Как видно из этого объяснения трансцендентного, оно входит в религиозное познание и в философию ("метафизика" ** "философия"). Здесь признается то обстоятельство, что философия есть род трансцендируюшего познания.
      Для лучшего уяснения того, что такое "трансцендентное", обратимся к его трактовке русским философом С. Л. Франком. Он выделяет в трансцендировании два момента: трансцендирование "во-вне" и транс-цендирование "во-внутрь", которые оказываются взаимодополняемыми. Пример тому - любовь в человеческой жизни. Любовь, отмечает он, есть осознание подлинной реальности чужой души, ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. В ней любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит - не переставая быть самим собой средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый - в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный привступившим ко мне дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим. В каждом подлинном отношении любви любимое "ты" представляется нам бесконечно ценным. Мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в "ты" все же остается вместе с тем бытием в форме "я есмь", бытием "я" и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием "я" - именно бытием, обогащенным через обладание "ты". Я "обогащаюсь", "углубляюсь", впервые начинаю вообще подлинно "быть" в смысле опытно осознанного внутреннего бытия. В этом и заключается чудо ли таинство любви, которое, при всей его непостижимости для "разума" (т.е. трансрациональности), все же самоочевидно непосредственному живому опыту. При разрыве отношений с любимым или смерти близкого человека, мы сознаем радикальное изменение нашего собственного внутреннего бытия ("Непостижимое" // Франк С. Л. "Сочинения". М., 1990).
      Обратим внимание на важные моменты, связанные с трансценди-рованием как методом постижения чего-то: выход "за пределы" связан с самоуглублением, с наличием определенного "таинства", "непостижимости для разума", и в этом смысле, сверхчеловечности, постигае-мости трансрационально. Заметим: в литературе часто пишут об "иррациональном" в негативном смысле, как о чем-то недозревшем до рациональности, как противостоящем ему и его исключающем. Но на поверку оказывается, что у того или иного философа-"иррационалиста" "иррациональность" есть нечто, учитывающее и рациональное, осно-вываюшееся на нем, но его превосходящее и составляющее более мощное средство познания - "трансрациональное" (чувственная и интеллектуальная интуиция, постижение в целостном переживании и т.п.).
      Б. Паскаль говорил: "Все попытки разума оканчиваются тем, что он сознает, что есть бесконечное число вещей, превышающих его понимание. Если он не доходит до этого сознания, то это означает только, что он слаб" ("Мысли". М., 1888. С. 139). В этом утверждении заключена констатация определенной ограниченности разума, что вовсе не отрицает признания его большого значения ни в жизни индивида, ни в развитии науки. Между тем, в данном и подобных положениях некоторые историки философии видели выступление против науки и рационального познания, подчеркивание "беспомощности человеческого разума" (см.: "История философии. Т. II. Философия XV - XVIII вв.". М., 1941. С. 142).
      Как убедительно показал С.Л. Франк, человек, как бы ни развивался его интеллект и основанная на нем рационализированная наука, всегда будет окружен непостижимым; мы постигаем лишь некоторую частицу окружающего нас мира и собственного, внутреннего мира; как внешний, так и внутренний мир до конца непознаваемы, и в этом, кстати, признание их бесконечного многообразия. Но там, где разум обнаруживает свою ограниченность, способно помочь трансрациональное. Посредством него мы, в частности, доходим до первоосновы мира, до первоосновы нашей души. Как трансцендирование в человеческой любви выявляет нам ее ценность, так и трансцендирование в отношении окружающего нас мира подводит к убеждению, что имеется единство бытия и ценности, и оно составляет, по С.Л. Франку, Божество. Оно постижимо и непостижимо. Божество есть творческая любовь, это некий поток, постоянно переливающийся через края "самого себя", - реальность, которая всегда есть нечто большее, чем только "она сама", - именно объемлющая, за пределами себя самой, и меня, ею творимого. Поэтому и моя любовь к Богу есть лишь рефлекс его любви ко мне и обнаружение Его самого как любви. Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временная связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным "основанием" и "следствием"). Она есть нечто сущностно-иное, существо чего стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быть постигнуто только по способу ведающего неведения ("Непостижимое" // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 518 - 519).
      Иначе говоря, трансцендирование хотя и не дает определенного и точного знания, как научная рациональность, тем не менее оно способно уловить некоторые глубинные свойства постигаемого бытия (отсюда оно как "ведающее неведение"). "Правда науки и трезвого, рационального восприятия и постижения мира, - отмечает С. Л. Франк, - оказывается производной, частичной и лишь в этом смысле неадекватной правдой. Подлинную Правду нам открывает лишь философия - установка, в которой рациональность, направляясь на самое себя, тем самым трансцендирует через саму себя и опирается на общее и вечное откровение реальности как Трансрационального, Непостижимого" (там же. С. 558).
      Постижение богатства первоосновы мира, как это отмечают многие крупные философы, происходит также благодаря медитации. Углубляясь в себя, человек через себя постигает мир в его первооснове, а углубляясь в эту первооснову, человек постигает все более самого себя. "Медитация, - указывается в "Философском энциклопедическом словаре", - умственное действие, направленное на приведение психики человека в состояние углубленной сосредоточенности". Далее отмечается: "В психологическом аспекте медитация предполагает устранение крайних эмоциональных проявлений и значительное понижение реактивности. Соматическое состояние медитирующего характеризуется при этом расслабленностью, а его умонастроение приподнятостью и некоторой отрешенностью (от внешних объектов и отдельных внутренних переживаний)... Методики медитации различаются наборами технических приемов и последовательностью ступеней достижения уравновешенности ума и нереактивности психики" (М., 1989. С. 351). Медитация, по-видимому, входит составным элементом в общий философский метод трансцендирования.
      Трансцендирование тесно связано и с мистикой, если под ней (в соответствии с переводом слова mystikos - таинственный) понимать "нечто загадочное, непонятное, необъяснимое", "веру в сверхъестественное, божественное, таинственное" ("Словарь иностранных слов". М., 1984. С. 316). Между тем, в "Философском словаре" 1991 г., как и ранее, заявляется, что "мистика - это религиозно-идеалистический взгляд на действительность". Сама по себе мистика или, иначе, мистическое знание, не есть еще идеализм, хотя, надо заметить, и идеализм, подобно религии, не должен быть никаким пугалом. Мистическое знание в том смысле, в каком оно только что обозначено, может быть связано и с материализмом. Но главное не в этом, а в том, что любое философствование, доходящее до границ с непостижимым и до представлений о первооснове мира, его свойствах, не может, с нашей точки зрения, не касаться областей "сверхъестественных" (т.е. сверхфизиче-ско-природных), "таинственных" и "загадочных". Не спорим: в русле отдельных философских направлений имеются самые разные трактовки мистики. С. Н. Булгаков пишет: "Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постижения... Мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу... Православное богослужение обращается, прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает" ("Мистика в православии" // "Православие. Очерки учения православной церкви". М., 1991. С. 308 - 309).
      На сложную, неоднозначную связь мистики с религией указывает Н. А. Бердяев. Он выделяет два типа мистики: один есть духовный опыт, второй умозрение, познание. Если в первом типе описывается драма между душой и Богом и восхождение индивидуальной души к Богу, то во втором типе мистики описывается космическая драма; человеческая драма превращается в космическую драму. "Мистика, - отмечает он, - проблематична в христианстве, и она постоянно оспаривалась, подвергались сомнению ее права. Официальные представители христианства, как, впрочем, и всех религий, всегда относились подозрительно к мистике как к сфере внутренней свободы духа" ("Дух и реальность" // "Философия свободного духа". М., 1994. С. 427). Мистиков постоянно обвиняли в имманентизме, т. е. в признании имманентности Бога и божественного в душе. И действительно, мистика преодолевает трансцендентную бездну между Богом и человеком. Официальная теология почитала себя объективной и противопоставляла свою объективность субъективности мистики. В мистическом опыте трансцендентное становится имманентным. Столкновения между мистикой и теологией неизбежны и вечны. "Подлинная мистика, отмечает Н.А. Бердяев, - и есть реализм, она обращена к первореальностям, к тайне существования, в то время как ортодоксальная теология имеет дело лишь с символами, как бы "откровение откровения", раскрытие реальностей за символами. Настоящие мистики были реалистами* (там же. С. 428).
      Результатом философского трансцендирования с включенными в него элементами - медитацией и мистикой - является философская вера. Это вообще уже не наука, а психологическая установка индивида, принимающего что-то необоснованное должным образом за реально существующее. Специфика этой веры - в ее предмете, каковым оказываются первоосновы мира и бытия человека.
      Существо философской веры проанализировано и ярко представлено К.Ясперсом в его книге "Философская вера" (впервые опубликована в 1948 году). К. Ясперс пишет следующее. Путь мыслящего человека - это жизнь в философствовании. В наличном бытии человека открывается бытие. Человек не может выразить себя в наличном бытии как таковом. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие, он все же настойчиво стремится к бытию. Он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ. "В философствовании не следует пользоваться незнанием, чтобы уклониться от ответа. Я не знаю, верую ли я. Но меня охватывает такая вера, что я осмеливаюсь жить перед лицом этой веры" ("Смысл и назначение истории". М., 1991. С. 438). Повсюду незамкнутость мира и разрушение каждой замкнутой картины мира, неудача планирования в мире, человеческих проектов и их осуществлений, незавершенность самого человеческого бытия ведут к границе: у края бездны познается ничто или Бог. Однако здесь никогда не может быть доказательства в смысле неопровержимого научного доказательства. Доказанный Бог уже не Бог. Поэтому, только тот, кто походит на Бога, может его искать. "В философствовании человек совершает прорыв своего естества, но посредством .собственной сущности. То, что он в этом прорыве схватывает как бытие и как самого себя, и есть его вера" (там же. С. 431). По К.Ясперсу, философская вера не противоположна знанию, но включает его в себя; она не противоположна мышлению, но являет себя в нем. Вера есть в науке, но в философии она специфична. Верой (в философии) называется сознание экзистенции в соотнесении с транс -ценденцией (там же. С. 433). По К.Ясперсу, подлинное отличие философии от предметно познающего мышления, применяемого в науках, состоит в том, что философии, и только ей, присуще трансцендирующее мышление (см.: Там же. С. 434).
      Отмеченные признаки философского знания, объединяемые понятием "трансцендирующее мышление" (медитирующий характер, элементы мистики, философская вера), близко подводят философское знание к религии и мистицизму и позволяют утверждать, что отдельными своими сторонами, как и отдельными философскими концепциями, философия подобна этим видам познания.
      6. Философия - любовь к мудрости
      Философия внутренне связана с неспециализированным, обыденным знанием. Проявляется эта связь, прежде всего, в языке философии. Он богат словами, фиксирующими жизненный опыт индивидов; их назначение - обеспечивать повседневную практику людей, непосредственные контакты с окружающей действительностью, в том числе с социумом. Анализ языка философии в его сопоставлении с обыденным языком показывает, что "язык философии в целом ближе к живому естественному языку, чем язык специальных наук... Философские категории формируются в развитии культуры и воплощаются в структурах обыденного языка. Философия эксплицирует, систематизирует, углубляет смысл своих понятий, но не устраняет их и общий, обыденный смысл" (Пукшанский Б. Я. "Обыденное знание. Опыт философского осмысления". Л., 1987. С. 78).
      Содержание философского знания включает в себя установку здравого смысла с его ориентацией на познание ближайших причин явлений, их познание и использование в повседневной практике.
      Именно в обыденном знании, в его глубинах происходит кристаллизация того драгоценного феномена соборной человеческой жизни, проявляющегося не столь уж редко, который называется "мудросты. Специализированному знанию о природе этот феномен не свойственен: говоря "знающий специалист", мы никогда не скажем "мудрый человек". Если к тем или иным ученым все же применяют данное понятие, то оно касается не предмета их изучения и результатов его познания, но их общего отношения к жизни. В. И. Вернадский говорил: "Можно быть философом, и хорошим философом, без всякой ученой подготовки, надо только глубоко и самостоятельно размышлять обо всем окружающем, сознательно жить в своих собственных рамках. В истории философии мы видим постоянно людей, образно говоря, "от сохи", которые без всякой другой подготовки оказываются философами. В самом деле, в размышлении над своим Я, в углублении в себя - даже вне событий внешнего [для] личности мира - человек может совершать глубочайшую философскую работу, подходить к огромным философским достижениям" ("Размышления натуралиста. Научная мысль как планетное явление". Кн. 2. М, 1977. С. 73). Философские размышления, свойственные индивидам, не являющимся профессионалами-философами, и формируют то, что принято называть мудростью. С другой стороны, специалисты-философы, размышляя над проблемами своей области знания, способны (конечно, далеко не все философы) достигать такого уровня отношения к бытию, который соотносится с понятием "мудрость".
      О содержании понятия "мудрость" в "Словаре русского языка" С.И. Ожегова говорится: "Мудрость... Глубокий ум, опирающийся на жизненный опыт". В "Толковом словаре живого великорусского языка" Вл. Даля поясняется: Мудрость - это "соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего состояния умственного и нравственного совершенства". "Философский словарь", изданный в ФРГ, поместил в соответствующей статье фрагмент из книги Н.Гартмана "Этика" с раскрытием существа мудрости. Мудрость, по Н. Гартману, - это "проникновение чувства ценности в жизнь, в любое чувствование вещей, во всякое действие и реагирование вплоть до спонтанного "оценивания", сопровождающего каждое переживание; постижение всего действительно этического бытия с точки зрения этого бытия; всегда лежащая в основе образа действия практического сознания его связь с ценностью" (М., 1974. С. 700).
      Любопытным представляется буквальное значение слова "философия" = от греч. phileo - люблю + sophia - мудрость, - любовь к мудрости. У древних греков это слово означало "стремление к пониманию", "стремление к знанию", "жажду знания". В этом смысле оно употреблялось Фукидидом, Сократом и др. представителями античной культуры. До нас дошло как предание, будто Пифагор называл себя не мудрецом, а любителем мудрости: сама мудрость (как и знание) дана лишь Богам, а человек должен удовлетвориться только стремлением к мудрости (к знанию). Отсюда и "философия" как любовь (или стремление) к мудрости. Специалисты по античной философии полагают, что термин "философия" в качестве названия особой сферы знания впервые употребил Платон.
      В последние десятилетия слово "философия" только в его буквальном переводе соотносилось с мудростью. Существо же его не принималось во внимание. Некоторые поборники философии как науки снисходительно замечали: такое значение этого термина "устарело", оно "архаизм", дискредитирующее современную философскую науку.
      Мы, однако, не видим сколь-нибудь веских причин отказываться от давней традиции, от философии как любви к мудрости. Во-первых, в нем отражен определенный этап становления философии, причем - как научного знания (см. об этом подробнее в главе III); это "историческое" не ликвидировано последующим развитием человеческой культуры, но ассимилировано и сохранено, хотя и в несколько модифицированном виде. Во-вторых, как только что мы видели, близость философского знания к житейскому опыту, к личностному и обыденному знанию обусловливает включение в его состав также и мудрости как определенного, ценностного отношения к бытию. Может даже стоять вопрос: а не является ли мудрость, или мудрое философствование той осью координат, на которой "завязаны" все другие разновидности философских размышлений?
      * * *
      Итак, мы рассмотрели отношение философского знания к ряду других видов человеческого знания. Мы обнаружили, что философское знание имеет сущностные признаки, свойственные: I) естественнонаучному знанию, 2) идеологическому знанию (общественным наукам), 3) гуманитарному знанию, 4) художественному знанию, 5) трансценди-руюшему постижению (религии, мистике) и 6) обыденному, повседневному знанию людей. В философском знании эти виды знания представлены как стороны, ипостаси, компоненты его внутреннего содержания. Они внутренне взаимосвязаны между собой, причем настолько, что порой оказываются слитыми, неразделимыми. Почти невозможно отграничить друг от друга художественную сторону, глубоко связанную с личностью, от стороны, базирующейся на трансцен-дировании и мудрости. Мудрость же, в свою очередь, основывается на знании, получаемом не только из жизненного опыта, но и из тех или иных научных источников, среди которых большое место занимают наиболее общие представления естественнонаучного и гуманитарного знания.
      В философском знании представлены все имеющиеся в человеческой культуре виды знания; они переплетены здесь и дают единое интегральное целое. М. М. Бахтин отмечал: Философию "можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)" ("Эстетика словесного творчества". М., 1986. С. 384).
      Можно утверждать, что философское знание есть комплексный, интегральный вид знания.
      Его "комплексность" подчеркивает соединенность в нем различного, друг к другу несводимого, а интегральность - единство, не исключающее превалирования в нем какого-то объединяющего начала; таковым является, по-видимому, его рационалистичность.
      В. И. Вернадский, много внимания уделявший, как сказали бы некоторые, "иррациональному" началу философии, отмечал, однако: "Философия всегда основана на разуме", "размышление и углубленное проникновение в аппарат размышления - разум, неизбежно входит в философскую работу. Для философии разум есть верховный судья; законы разума определяют ее суждения" ("Размышления натуралиста"... С. 61, 73).
      Другой "иррационалист" К.Ясперс заявляет: "Наука - обязательное условие философствования" ("Философская вера". С. 506).
      На эту сторону философии обращают внимание, конечно, и сами сторонники философии как науки. Сравнивая философию с областью научного знания, Гегель, например, подчеркивал, что область науки "родственна философии благодаря своему формальному свойству самостоятельности познания" ("Сочинения". Т. IX. "Лекции по истории философии". М., 1932. С. 61). Философия есть "в себе и для себя сущий разум... Отношение философии к своему предмету принимает форму мыслящего сознания" (там же. С. 62).
      Одно из определений философии таково: Философия - это наиболее систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи (Соколов В. В. "Философия в исторической перспективе" // "Вопросы философии". 1995. № 2. С. 137). В данном определении выражено именно интегративное, ведущее начало философского знания, не ликвидирующее своеобразия других его сторон (В. В. Соколов даже считает философию определенной системой вероз-нания, в которой нерасторжимо соединены в самой различной пропорции компоненты веры и знания).
      Представление о комплексном характер философского знания давно уже вызревает в философии. Но внимание обращается, по преимуществу, на два или три вида знания, взаимодействующих в творчестве философов. Как нечто необычное, но "в духе буржуазности", было встречено на XV Всемирном философском конгрессе (1973 г.) выступление швейцарского философа Андре Мерсье "Философия и наука", в котором обосновывался тезис "Философия не есть наука". И хотя А. Мерсье значительную часть своего выступления посвятил лишь объяснению выдвинутого тезиса, он, между прочим, коснулся и общего взгляда на философию. Он сказал, что предпочел бы описывать феномен философии, обращаясь к модусам познания. Всего таких модусов (или способов, установок) четыре. Это следующие: объективный способ, объективность, которая характеризует науку, затем субъективный способ, или субъективность, характеризующая искусство, затем способ общительности (коммуникативный способ), свойственный морали, и только морали, и, наконец, созерцательность мистического свойства (или контемплативный способ мышления). "Каждый из этих способов, - отмечал А. Мерсье, - является родовой формой аутентичных суждений. Он соответствует точно четырем кардинальным подходам - науки, искусства, морали и мистики..." (Mercier A. "La philosophic et la science" // "Proceedings of the XV World Congress of Philosophy". Vol. 1. Sofia, 1973. P. 29). "Философия могла бы быть определена как интегральное слияние (или встреча) четырех кардинальных модусов знания: науки, искусства, морали и мистики. Но это соединение не означает ни чистого и простого приращения, ни присоединения, ни даже наложения одного на другое... Она в таком случае является, если хотите, квинтэссенцией, встречей этих модусов, в которой все споры разрешаются в пользу разума и в тотальное удовлетворение думающего и действующего человечества: короче, в полную гармонию мысли и действия согласно всем естественным способам, где сотрудничают наука, искусство, мораль и созерцание (мистика). Но это еще не делает из философии сверхнауки или сверхморали, сверхискусства или сверхсозерцания..." (там же. Р. 30). Философ должен иметь корни в составных частях этого феномена. Но нет философа, который был бы всем этим одновременно.
      Выступление А. Мерсье было расценено некоторыми приверженцами сциентистского взгляда на философию как попытка ограничить научную основу философии и предоставить почву в философии для религиозной мистики.
      Прошло с тех пор, как выступил А. Мерсье, немногим более 20 лет. Уже многое изменилось в нашей стране во взглядах на философию. Некоторым изменениям подверглось и представление о философии как виде знания. Все больше стало философов, с сомнением относящихся к положению, что философия есть наука и только наука (см., например, дискуссию в журнале "Философские науки" по поводу статьи А. Л. Никифорова "Является ли философия наукой?" 1989, №№ 6, 12; 1990, №№ 1, 2).
      И все же надо признать: в сознании значительной части интеллигенции, да и в представлениях студентов, изучавших в недалеком прошлом обществоведение или философию, философия по-прежнему - только наука.
      Причиной тому является, прежде всего, учебная и справочная литература по философии, издававшаяся у нас на протяжении нескольких десятков лет. Вот как представлялась сущность философии в философских словарях: "Философия наука о всеобщих закономерностях, которым подчинены как бытие (т. е. природа и общество), так и мышление человека, процесс познания" ("Философский словарь". М., 1975. С. 435; это же определение имеется в "Философском словаре" 1986 г.); даже в "Словаре иностранных слов", призванном давать краткое объяснение слов иноязычного происхождения, говорится, что философия - это "наука о наиболее общих законах развития природы, человеческого общества и мышления" (М., 1984. С. 529; это значение слова "философия" оказалось здесь единственным). Такое понимание специфики философского знания неверно потому, что редуцирует всю многогранность философии как знания лишь к одной ее стороне - к науке. Спрашивается, однако, а почему же тогда в "Философском словаре", в учебниках, книгах и статьях по философии занимают большое место сторонники "иррационализма" и "антисциентизма", у которых мы не находим "науки о наиболее общих законах развития"? Зачем же тогда их подвергать "критическому анализу", зачем вообще вести с ними диалог (тем более с "буржуазными идеологами"), если ни по предмету, ни по проблемам, ни по характеру знания "наша" философия с их концепциями даже не соприкасается? Такая "неувязка" свидетельствует прежде всего о непригодности выдвинутого общего определения философии. Кроме того, даже в рамках научной рациональности, которая, как мы убедились, играет большую роль в философском познании, приведенное определение игнорирует множество собственно философских проблем (проблему смысла жизни, проблему истины и др.) и целые философские дисциплины (например, общую этику и теоретическую эстетику), искони входящие в состав философского знания. Приведенное определение касается лишь диалектики, да и из нее почему-то взято лишь развитие, причем в марксо-энгельсовой его трактовке, но упущены уровни связей, отношения и движения. У К. Маркса и Ф. Энгельса, кстати, более широкое понимание философии, да и диалектики. Признание философии как рационализированного, или научного, знания вовсе не обозначает ее признания как "науки о наиболее общих законах развития". Последняя формулировка есть действительный архаизм, подлежащий устранению из современного философского языка.
      Как уже было показано, философское знание имеет целый комплекс сторон: это шестигранник, в котором каждая из сторон специфична, несводима ни к какой другой стороне. Все виды духовной деятельности человека реализованы в философии, все они представлены и воплощены в ней. И если будут обнаружены еще какие-то познавательные способности человека или еще какие-либо предметные сферы, подлежащие освоению человеком (помимо уже выделенных и созревших до уровня, сопоставимого с ними), то и философское познание обретет, как мы полагаем, новые стороны, новые грани.
      Вся человеческая культура, если посмотреть на нее как на целостность, оказывается состоящей из частей, или сегментов, соответствующих познавательным способностям человека и специфическим предметным областям действительности. Ее общая структура подобна структуре философского знания. Философия - средоточие культуры, ее ядро. И насколько целостным оказывается это ядро, настолько, по-видимому, будет целостной вся духовная культура человечества. Во всяком случае, от процессов синтезирования и интегрирования, которые происходят и будут в дальнейшем происходить в философии, в немалой степени будет зависеть и развертывание интегративньгх связей внутри культуры.
      Отмеченные выше шесть граней, или ипостасей философского знания, что важно иметь в виду, находятся между собой отнюдь не в гармонии. Они не исключают друг друга, но взамодополняемы вплоть до слитности; все это - "в принципе". На деле же мы имеем в философии разные философские системы (концепции), базирующиеся зачастую на одной, или двух сторонах философского знания и ведущие порой бескомпромиссную борьбу со всеми остальными концепциями. Основание для этого есть, оно - в разных исходных началах, в разных подходах, в своеобразии каждой из сторон философского знания. Реальные противоречия между сторонами философского знания есть, а живые философские личности способны доводить эти противоречия вплоть до антагонизмов и конфликтов. Но у философски мыслящих личностей есть и другой путь: достижение синтеза и гармонии сторон (подчеркнем: синтеза как единения, как объединения разного). Встает еще несколько вопросов. Каковы условия достижения гармонии между сторонами (или ипостасями) философского знания? Возможна ли вообще философская концепция, основывающаяся на согласованном единении всех сторон философского знания, или удел философии - иметь, как и в прошлом, лишь конкурирующие друг с другом концепции с пустой претензией на максимально полное выражение многогранности философского знания? Возможен ли синтез (или объединение разного) на уровне философии в целом? Мы предлагаем студентам самостоятельно продумать ответы на эти вопросы. Материал для таких размышлений, разумеется, частичный, уже имеется в данной главе.
      Глава V. Уровни освоения действительности
      При рассмотрении данного вопроса мы обращаемся лишь к научно-рационалистической стороне философии. Здесь мы сталкивается, прежде всего, с широко распространенным мнением, будто философское знание сугубо теоретично. Философия якобы не имеет своей эмпирии, своего эмпирического уровня. Если и применяется в этом случае понятие эмпирического, то для указания чего-то, находящегося за пределами собственно философского знания.
      К этой точке зрения примыкает представление, согласно которому философия связана с явлениями предметной действительности не непосредственно, а опосредованно, через теории частных наук. Все научное знание оказывается как бы пирамидой, основанием которой служат опыт, эмпирические данные, вершиной - самые абстрактные теории, а середину занимают теории меньшей степени общности; философское знание образует самые верхние этажи пирамидальной структуры теоретического знания, и ее путь к объективной реальности проходит через теоретический и экспериментальный уровни частно-научного знания.
      Эта точка зрения выдвигается как альтернатива позитивизму, отрывающему частные науки от философии, и натурфилософскому знанию, противопоставленному естественным наукам. Но положительные моменты такой точки зрения слишком незначительны и не могут помочь в выявлении диалектики отношений всеобщего и частно-научного, философски-познавательного и объективно реального.
      В самом деле, слишком жесткая связь философии и частных наук, ее однозначная зависимость от всего того, что дается естествоиспытателями (а к этому ведет "пирамидальная" концепция), лишают философов свободы критического осмысления данных частных наук, порождают ориентацию на некритическое их восприятие. Но уроки истории показывают, что в естествознании могут быть как лжефакты (как в лысенковских построениях), так и лжетеории при в общем-то достоверных фактах.
      И нацеливать философов на установление связи с действительностью также через подобные "факты" и "теории" неправомерно. Это своеобразный позитивистский хвостизм, отказывающий философии в праве на самостоятельность в отношении к естествознанию, к его теориям и фактам эмпирического уровня.
      Из этой концепции могут делать выводы элитарного характера, например, что любой человек, стремящийся развивать свое мировоззрение, должен всегда иметь дело только с научными теориями тех или иных объектов природы или общества и "обобщать" именно частнона-учные теории. В таком случае пришлось бы, помимо прочего, отказать значительному числу индивидов в праве самим, без теорий физики, химии, биологии, формировать свое философское представление о мире.
      В этой концепции более четко проступает отеоретизирование мировоззренческого знания в смысле отрыва его от непосредственных контактов с реальностью; каналы связи философского мировоззрения с реальностью оказываются чрезмерно зауженными. Создается почва для натурфилософской точки зрения, согласно которой философское знание носит исключительный характер; все другие науки теоретичны и эмпиричны, непосредственно связаны с реальностью, а философия "сверхтеоретична", "сверхабстрактна". Отсюда недалеко до поиска онтологического коррелята теоретического высшей степени абстрактности.
      Такая возможность реализована, в частности, в представлении, согласно которому частнонаучные теории изучают специальные сущности, а философская теория - сущности сущностей, более глубокую сущность тех же вещей. "Субстанция же является наиболее общей и, соответственно, наиболее внутренней и глубокой сущностью, по сравнению с которой все другие (специальные) сущности выступают в роли явлений" (Авалиани С.Ш. "Абсолютное и относительное (отношение философии и специальных наук".) Тбилиси, 1980. С, 192). Получается, что лишь философскому познанию доступны подлинные сущности элементарных частиц, атомов, молекул, отдельных видов живых организмов, галактик, и философы должны направлять частнонаучные исследования (ведь сущность, по определению, есть то, что обусловливает другие свойства и отношения материальных систем).
      Наряду с тенденцией к чрезмерному отеоретизированию философского знания имеется также противоположная тенденция - стремление лишить философию собственно философского теоретического уровня и растворить ее в частнонаучном знании. Утверждается, будто в философии имеется уровень познания, состоящий из общенаучных понятий и философских фактов, в качестве которых выступают и частно-научные теории. В результате философское знание редуцируется (по крайней мере в данном аспекте) к частнонаучному знанию.
      Мы сейчас оставляем в стороне формы связи философии и естествознания. Это особый вопрос. Во всяком случае его нельзя смешивать с вопросом о научности философского знания, а тем более с вопросом о специфике философии.
      В создании мировоззрения, бесспорно, участвуют многие науки. Но каков способ и конечный результат такото участия? Нет иного способа, как обобщающая работа философского мышления, "снятие" частного во всеобщем. Конечный ее результат - высший уровень интегриро-ванности научных знаний философская картина мира и его познания, т. е. философское миросозерцание. Именно участие естественных наук в создании мировоззрения, соответствие последнего характеру развития естествознания, а не прямое вхождение в него теорий частных наук - один из важнейших признаков научности мировоззрения.
      К мировоззрению ведет не столько путь индуктивного обобщения экспериментальных и естественнонаучных теоретических данных (он может в лучшем случае находиться в связи с другими, примером чего служит разработка всеобщих законов диалектики), сколько особый характер самих мировоззренческих проблем - их всеобщность (для индивида, социальной группы), всеобщность не в формально-логическом, а в диалектическом смысле, как составляющая систему конкретно-всеобщего. Частное знание поставляет лишь материал, переосмысливаемый с целью решения мировоззренческих проблем; уровень частнонаучной информации, характер ее использования не определяют сущности мировоззрения. Последняя обусловливается прежде всего спецификой его собственных проблем.
      Рассмотренный сциентистский подход к философскому знанию (в двух его вариантах) в наши дни имеет все меньше сторонников. Не последнюю роль в этом играет то обстоятельство, что обнаруживаются новые трудности, к которым он приводит. Независимо от намерений его представителей он ведет к логическим противоречиям, к нарушению диалектической связи философии и частных наук, философского знания и объективной действительности.
      Сложившаяся проблемная ситуация требует более пристального внимания. В качестве одного из возможных решений может быть принято предложение о наличии в философском знании по аналогии с естественнонаучным двух уровней освоения действительности - эмпирического и теоретического.
      Философское знание во многом подобно естественнонаучному. Для выделения в нем двух уровней освоения действительности имеется прежде всего первое, предметно-содержательное основание. Как уже говорилось, предмет философии целостен, но его сущность может рассматриваться с разных сторон, неодинаковых по своей глубине и имеющих разные проявления. Отражение фрагментов сущности и проявлений сущности может явиться основой для эмпирического, а отражение целостности, взаимосвязи отдельных сторон, тем более сторон сущности, может быть предметно-содержательным основанием для теоретического уровня философского знания. Что касается методов, средств познания, то они и в философии неодинаковы, а делятся на разные группы.
      Сторонники одноуровневого (теоретизированного) представления о философии утверждают, что в философском мировоззрении при его разработке нет и не может быть эксперимента. Но нельзя отрицать, например, возможность участия философов - специалистов по философским вопросам естествознания в осуществлении каких-либо мировоззренчески значимых экспериментов. При изучении социальной действительности философу порой необходимо выходить на социальные эксперименты, организовывать их проведение или участвовать в их постановке. Причем это происходит без потери собственно философской направленности исследования. И все же эксперимент не составляет сколько-нибудь значительного фактора развития философии. Но такая особенность философско-мировоззренческого знания не дает основания отрицать его эмпирический уровень: эмпирическое хотя и связано с экспериментом, но не сводится к нему ни в естественных, ни в общественных науках. Если взять астрономию, то в ней, как известно, эксперимент не занимает значительного места, между тем эта наука имеет эмпирический уровень, который формируется преимущественно посредством наблюдения. Да и в истории биологии, физики были периоды, когда развитие эмпирического знания было связано с использованием наблюдения и описания, а не эксперимента.
      Философское мировоззрение - и в этом его специфика по сравнению с естествознанием - в целом не является экспериментальным знанием. Однако в процессе своего формирования оно широко опирается на наблюдение. Индивид, вырабатывающий мировоззренческие понятия и установки, а тем более специалист-философ осуществляют наблюдение природы, общества, познания, "поведение" действительности, изменения субъектно-объектных отношений, свое индивидуальное бытие, свои переживания бытия и т.п. Они размышляют над жизненным опытом людей, над историческим опытом человечества, над опытом познания природы и общества, производят сопоставления получаемых данных, интерпретируют эти данные, выдвигают на этой основе мировоззренческие предположения, философские догадки. Будучи центральным звеном, наблюдение сочетается с индукцией и дедукцией, анализом и синтезом, описанием и объяснением. Само размышление в ходе наблюдения и в последующем осуществляется путем умозрения, а выдвижение догадок происходит благодаря включению интуиции философа.
      Основной логической формой выражения мировоззренческого знания на том его уровне, который мы пока называем эмпирическим, выступает, как и в частных науках, факт: только факт этот не "научный факт", а "философский факт", "факт мировоззренческий". В философском факте заключено исходное философско-мировоззренческое обобщение. Появившаяся первичная информация мировоззренческого характера подлежит дальнейшему обобщению, ведущему к развитию отдельных категорий мировоззрения.
      Явления действительности сами по себе не выступают в качестве философских фактов, знание о них должно быть подвергнуто философской интерпретации, чтобы стать философским знанием, элементом самого философского мировоззрения и в этом смысле одним из звеньев философской теории. Так, философия обосновывает тезис о закономерном характере скачков в природе, об эволюционно-количественной предпосылке качественных переходов, о противоречиях как движущей силе социального развития. В качестве философских фактов выступают многие другие положения: "причина есть взаимодействие", "главный критерий истины - практика" и т.п.
      Следует подчеркнуть, что "философский факт" - это именно знание, а не какой-то объектный феномен. Исходя из рациональных моментов, имеющихся в литературе, можно сформулировать следующее определение: философский факт это такое знание, которое выражает какой-либо момент, фрагмент в предмете философии и вносит новое в обоснование и развитие философского мировоззрения и философской методологии.
      Репрезентация отдельных фрагментов, моментов предмета философского мировоззрения - важнейшая особенность философского факта.
      Вторая его особенность (в отличие от естественных наук) - разнообразие источников формирования. Факты естественных наук (физики, биологии, химии, астрономии и др.) опираются на относительно гомогенный источник. Физика элементарных частиц или физическая химия, несмотря на внутреннюю сложность и разнокачественность поступающей информации, в общем-то "заземлены" информацией о своём конкретном материальном предмете изучения, представляющем часть природной действительности. Философское мировоззрение имеет дело с качественно иным источником формирования философских фактов, его элементы гетерогенны по содержанию.
      По своему отношению к теории философские факты могут иметь разную степень существенности, в связи с чем их можно подразделять на фундаментальные и частные.
      Факты лежат в основе теории, служат основой постановки новых проблем мировоззрения и одним из важнейших условий дальнейшей разработки традиционных мировоззренческих проблем. Но их значение не следует абсолютизировать; это может привести к недооценке самостоятельности и ведущей роли теории. Факты всегда остаются фактами, даже если они - звенья теории. "Факты констатируют объективное существование, а теория объясняет причины существующего" (Мерзон Л. "Проблемы научного факта". Л., 1972. С. 48). Не факты сами по себе, а знание теории и фактов вооружает человека миропониманием, помогает ему объяснить реальность и выступить активной материальной силой. Абсолютизация фактов в системе мировоззрения или при формировании мировоззрения ведет к расплывчатости мировоззренческих установок, к снижению деятельностных возможностей субъекта.
      Переоценка фактов способна упустить из виду неточные факты и даже псевдофакты, которые могут появляться подобно естественнонаучным фактам и в сфере мировоззренческого знания. Сложность выработки точных фактов требует не только особого внимания к достижению адекватности философского факта тем фрагментам действительности, которые он призван отразить, но также и к строгости истолкования наблюдаемых отношений, явлений в рамках мировоззренческой теории. Факты должны отвечать критерию проверяемости; они могут уточняться, корректироваться и в аспекте мировоззренческого знания, в рамках конкретных, индивидуальных мировоззрений, и в теоретической системе философии в целом.
      Философский факт, будучи зависимым от целостности мировоззренческого характера, в то же время относительно самостоятелен по отношению к системе мировоззренческих представлений. В генетическом плане он испытывает мощное воздействие прежде всего от исходного материала самой объективной реальности. В этом отношении философские факты составляют внутреннее основание философской теории, которая должна опираться на факты, приводить их в систему, объяснять систему фактов.
      Теоретический уровень мировоззренческого знания (еще раз отмечаем, что мы берем пока только научную сторону философии) состоит из теорий разной степени общности. Наиболее близким к философским фактам оказывается подуровень, соотносимый с отдельными категориями. В последние десятилетия широко разрабатывались теории причинности, целостности, системности, теории времени, пространства и т.п. Поставлен вопрос о создании теорий отдельных категорий.
      Следующим "этажом" теоретического уровня являются комплексы категорий, составляющие общетеоретические принципы: субстанциального монизма, детерминизма, развития и др. Каждый из этих принципов развернут в теорию: в учение о субстанции, детерминации, развитии и т.п.
      Третьим подуровнем теоретического уровня философии выступают онтология, теория познания и другие философские дисциплины. Здесь становится возможной систематизация всего множества категорий отдельных дисциплин, формирование базовых, частных и производных систем философских категорий.
      Четвертый подуровень - метафилософия; это уровень теории философского знания. Здесь кардинально меняется характер и направленность теории; из предметно-содержательной, нацеленной прежде всего на отражение сущности предмета философского мировоззрения, какой она была, в особенности на первых трех подуровнях, она превращается главным образом в метатеоретическую, исследующую логическую структуру философского знания, способы его построения, мировоззренческие и методологические функции, отношение к науке, идеологии, искусству и т.п. Здесь решается вопрос о критериальных признаках философских категорий, о возможности включения того или иного общенаучного понятия в состав философских категорий и т.п. Наличие теорий разной степени абстрактности в составе теоретического философского знания позволяет осуществить разноуровневое и разноаспек-тное отражение предмета философии, воспроизвести эту сложность в системе разнообразных понятий, принципов и законов.
      Как отмечает С. Ф. Мартынович, теория в науке создается не просто для описания непосредственно наблюдаемых явлений или объяснения и предсказания фактов. Цель теории состоит прежде всего в отражении сущностных связей, выступающих инвариантом всех возможных проявлений сущности. Теория - это система категорий и законов, отображающая в своей структуре сущность предмета исследования в целом, целостную структуру. Факты же науки призваны сохранить единство движения мысли от явления к сущности (см.: Мартынович С. Ф. "Факт науки и его детерминация". Саратов, 1983. С. 91 - 92). Теория в составе философского мировоззрения отвечает признакам научной теории вообще.
      Последнее основания разделение научного знания на эмпирический и теоретический уровни - характер деятельности - также применимо к философии: на уровне формирования философских фактов эта деятельность состоит в применении всеобщих категорий, а на теоретическом - в разработке философского категориального аппарата.
      Наше предположение о наличии в структуре философского знания по аналогии со структурой знания частнонаучного двух уровней - эмпирического и теоретического - оказывается не беспочвенным. Но при этом возникает трудность терминологического порядка.
      Эмпирическое в науке традиционно связывалось с экспериментом. Философия же, как отмечалось выше, в целом не экспериментальная наука. Она базируется в основном на умозрении, размышлении, понимании, связанных, помимо прочего, с наблюдением в "живом созерцании". Философское наблюдение отличается от наблюдения физического, биологического, астрономического своим интерпретаторско-мировоззренческим, аксиологическим подходом (в отличие от регистрирующе-констатирующего подхода естествознания). Оно во всех случаях "замыкается" на проблеме человека и проблеме мира в целом, на понимании, осуществляемом в этом ракурсе. "Эмпирия" специалиста-философа, как и индивида, размышляющего над проблемами мировоззрения, это не эмпирия в смысле, установившемся в естествознании. И терминологически, и по сути дела будет правильнее квалифицировать соответствующий уровень философского знания как-то иначе. Наиболее приемлемым представляется термин "фактуальный" как соотносимый с комплексом специфически философских фактов.
      Помимо различения двух уровней мировоззренческого знания и познания фактуального и теоретического - имеет смысл проводить более строгое разграничение между философским знанием и его внефилософским основанием.
      Философское знание в своем развитии опирается на два рода оснований: собственно философские и внефилософские. К собственно философским предпосылкам (основаниям) относятся все философские факты и теоретические обобщения, имеющиеся в истории философии и способные содействовать приращению философского знания; сюда же относится имеющееся в общественном сознании и у философов знание о мире в целом и об отношении человека к этому миру. Внефилософский базис мировоззрения дифференцирован.
      Если для естествознания одним из важнейших оснований развития служит философия, то для научной философии одним из главных оснований развития (но не единственным) является естествознание.
      Опираясь на внутри- и внефилософские основания, философы разрабатывают содержание отдельной категории; изменение содержания отдельной категорий ведет к изменению содержания других, с нею связанных; результат - общее развитие содержания всей системы категорий. На базе тех или иных источников философы могут формировать новые категории. Включаясь в состав уже имеющихся, новая категория меняет структуру системы категорий и оказывает влияние своим содержанием на содержание остальных. Так интенсивное развитие отдельных категорий оказывается сопряженным с экстенсивным развитием всей их системы.
      Что касается естествознания, то философская мысль направлена и на теории разной степени общности, и на естественнонаучные факты. Опосредованный путь к этим фактам - через теории - не единственный. Для философов не закрыт и прямой выход к естественнонаучным фактам, предполагающий формулирование каких-либо философско-умозрительных предположений об их значении для естественнонаучных теорий. Критически-конструктивной философской рефлексии должны подвергаться любые феномены естественнонаучного знания. Подобным же образом относится философия и к общественным, гуманитарным, медицинским, сельскохозяйственным и техническим наукам. Гносеологический подход к ним неотрывен от задачи соотнесения феноменов с объективной реальностью, которую они призваны адекватно отражать. Для философа,дол жен быть всегда открыт непосредственный выход к конкретным социальным и природным явлениям (как и в обыденной жизни). Ограничение деятельности философа только обобщением теорий частных наук, как это имеет место в одноуровневой концепции философского знания (в "пирамидальном" ее оформлении), может породить, и порой порождает, недооценку философского знания, эвристических возможностей философии. Подобная ориентация философской деятельности - это еще не отрыв от жизни, но сужение контактов с ней.
      Между тем такие контакты, глубокое проникновение философской мысли в практику содействуют не только развитию частнонаучного знания, но и расширению самой мировоззренческой проблематики, обогащению содержания категорий философии.
      Внефилософское основание развития мировоззрения (философии) нередко называют "эмпирическим базисом философии". Можно, конечно, употреблять и данное выражение, учитывая соотносительный момент "эмпирического" и "теоретического": теоретическое в одной системе отсчета способно становиться эмпирическим в другой. Но связывать понятие "эмпирическое" с теориями квантовой физики, генетики или математики даже в аспекте их отношения к философии вряд ли уместно. Соотносительность может превратиться в релятивизм, если не будет иметь своих границ. Придание статуса эмпирического естествознанию пусть в очень узких пределах может актуализировать натурфилософские тенденции. Кроме того, теоретическое независимо от каких-либо изменений в системе отсчета само по себе, в своей определяемости сущностью предмета отражения, всегда теоретично. Вследствие этого выражение "эмпирический базис философии" нуждается в изменении. Можно использовать, например, выражения: "естественнонаучное основание мировоззрения", "общенаучное", "индивидуально-экзистенциальное", "социально-политическое основание" и т.п. Философское мировоззрение в своем развитии у индивидов, социальных групп, классов и общества имеет духовные и материальные предпосылки Все это может быть объединено каким-то одним понятием. Не имея пока более удачного, можно, по-видимому, употреблять выражение, которое мы и используем - "внефилософский базис мировоззрения". Если внутрифилософские предпосылки вбирают в себя уже имевшуюся ранее информацию мировоззренческого характера как в индивидуальном плане, так и в историко-философском, то "внефилософское основание" охватывает все источники, находящиеся за пределами философии и служащие формированию или разработке философского мировоззрения.
      Итак, в своей структуре философско-мировоззренческое знание имеет два уровня - уровень фактуального знания (познания) и уровень теоретического знания (познания). Внефилософские основания мировоззрения находятся за пределами не только теоретического, но и фактуального уровня. Они многообразны, и тесная опора на эти основания является важнейшим путем формирования философского мировоззрения.
      Рассмотрение вопросов об уровнях освоения действительности в философии и средствах философского познания выявляет основные структуры познавательных циклов в философии на фактуальном и теоретическом уровнях познания. На первом, фактуальном уровне этот цикл складывается из следующих звеньев: Философская проблема (или какая-либо ее сторона) - Поисковая ситуация - Философское наблюдение - Интуитивный процесс - Философская догадка (идея, предположение) - Обоснование догадки - Достоверное фактуальное положение, т.е. философский факт. На втором, теоретическом уровне философского познания основная структура познавательного цикла имеет примерно следующую схему: Философская проблема - Поисковая ситуация (как необходимость объяснения философских фактов) - Интуитивный процесс Философская догадка (идея, предположение, связанные с решением проблемы) Обоснование догадки - Достоверное теоретическое положение (их система, теория, концепция).
      Если теперь вернуться к самой общей схеме познавательного цикла в науке, то применительно к философии цикл познавательной деятельности будет складываться из трех фаз - фактуальной, теоретической и праксеологической (духовно-практической) и связываться с практикой: П1 -> Ф -> Т -> ДП -> П2.
      Изложенный материал приводит к выводу: многосторонние связи философии с жизнью, с социальной и природной действительностью, глубокие и разнообразные знания о явлениях и процессах действительности, в том числе духовной и практической деятельности людей являются необходимым условием развития философии и продуктивных философских размышлений.
      Раздел II. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
      Философия возникает в странах Древнего Востока почти три тысячи лет назад - в X - VIII вв. до н. э., где несколько позднее оформляются первые философские школы - санкхья в Индии (VII в. до н.э.) и натуралистическая школа Ян инь цзя в Китае (VIII - VI вв. до н. э.). Формируются затем веданта, локаята, даосизм, конфуцианство и другие учения. В восточной философии первенствующее значение имела нравственная и общественно-политическая проблематика, включающая в себя "вечный моральный порядок" Вселенной. Проблемы бытия мира и познания мира тесно переплетались с проблемами устранения зла и страданий людей.
      Философия Запада начала развиваться, как и на Востоке, в единении с мифом и религией и с нерасчлененного (синкретического) представления о мире как одушевленной системе. В дальнейшем западноевропейская философия все больше наполнялась научно-рационалистическим содержанием, становясь проблемно более дифференцированной сферой знания, прежде всего, в своем онтологическом и гносеологическом аспектах.
      Мы не имеем целью сколь-нибудь подробно освещать разработку философских проблем в истории человеческой культуры. Для углубленного знакомства с историей философии можно обратиться к учебным пособиям для студентов высших учебных заведений: "Краткая история философии", ред. В. Г. Голобоков, М, 1997; "История философии", ред. В.М. Мапельман и Е.М. Пеньков, М., 1997; "История философии: Запад - Россия - Восток" (тт. I и II под ред. Н.В. Мотро-шиловой и тт. III и IV под ред. Н. В. Мотрошиловой и А. М. Руткевича; М., 1994 - 1999). Нам же предстоит в пределах, реально отводимых в вузах часов для изучения истории философии в курсе общей философии (а таковыми являются всего несколько занятий) дать краткий обзор главнейших систем западно-европейской и российской философии, лишь коснувшись основных идей ведущих их представителей. Необходимо проследить хотя бы общую логику движений человеческой мысли к современному состоянию философского знания.
      Глава VI. Античная философия
      Эта философия прошла в своем развитии почти тысячелетний период - с VI в. до н. э. до VI в. н. э. В ее истории выделяются следующие этапы: 1) становление древнегреческой философии (VI-V в. до н. э.; философы - Фалес, Гераклит, Парменид, Пифагор, Эмпедокл, Анаксагор, Сократ и др.); 2) классическая греческая философия (V - IV вв. до н. э.) - учения Демокрита, Платона, Аристотеля; 3) эллинистически-римская философия (с конца IV в. до н.э. до VI в. н. э.) - концепции эпикуреизма, стоицизма, скептицизма. Экономическим основанием античной философии были значительно более высокий уровень производительных сил (в сравнении с первобытно-общинным, родовым строем), дифференциация труда и ремесел, расцвет торговли, развертывание различных форм рабовладения, в том числе с предоставлением некоторым категориям рабов частичных прав; усиливалась роль свободных людей. Получают все большее распространение города и зреют города-полисы, в которых проходят свою первую историческую проверку разные политические режимы - от диктаторско-авторитарных до демократических. На третьем этапе развития античной философии суверенные города-государства, являвшиеся ранее средоточием политической и культурной жизни, стали уступать место обширным монархиям с их немногими центрами, подчинившими своему идеологическому влиянию остальные города и территории. Все возраставшая централизация власти имела одним из своих следствий тенденцию к унификации идеологии и вместе с тем подрывала духовную основу созданной к тому времени Римской империи. Ряд факторов экономического и политического характера привел в конце концов к гибели самого рабовладельческого строя и к его замене феодализмом.
      Первой философской школой в европейской цивилизации была милетская школа (по названию г. Милета на западном побережье полуострова Малая Азия). Ее виднейший представитель - Фалес (640 - 545 до н. э.). Он являлся первым ионийским философом и вместе с тем первым европейским философом. Он был также математиком, физиком, астрономом. Фалес определил продолжительность^ года в 365 дней и разделил его на 12 тридцатидневных месяцев, установил время солнцестояний и равноденствий, предсказал солнечное затмение, изобрел несколько астрономических приборов; он открыл Полярную звезду и ряд созвездий и показал, что они могут служить руководством для мореплавания. В своем осмыслении мира Фалес поднялся до понятия первоначала, каковым, с его точки зрения, оказывается "вода". Она во всем и подо всем. Все, что есть в мире, производно от "воды" и основывается на этом первоначале. Оно отличается от простой воды; это вода божественная, одушевленная. Земля, как все предметы, пронизана этой водой; она окружена со всех сторон водой в ее исходной форме и плавает, как дерево, в безбрежной воде. Одушевленность воды связана с населенностью мира богами. Аристотель отмечает причины, приведшие Фалеса к принятию "воды" за первооснову всего сушего: "К этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пиша всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, - это есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода" (Аристотель. Соч. в 4-х томах. М., 1976. С. 71). Вода пребывает в движении, вследствие чего все вещи и земля изменчивы, земля во время землетрясения "носится" в разные стороны. Так как в мире в изобилии имеется жидкость, а земля пропитана ею, то из земли "выходят" реки и моря.
      Божественность, одушевленность воды выражается и в такой форме, как душевная жизнь человека. Сама душа есть тонкое (эфирное) вещество, позволяющее человеку чувствовать; она является носителем разумности и справедливости и причастна к божественному (разумному и прекрасному) строю вещей. Душевная жизнь человека отличается от процессов природы - она ближе всех стоит к богам. Итак, и природное, и духовное основываются на едином первоначале; не мифология способна объяснить мир, а знание, направленное на первоначало, изнутри присущее самому миру.
      Фалес считал, что все знание надо сводить к единой основе, а познание основывать на чувственном восприятии вещей. Познание мира неотделимо от человека: "Познай самого себя" - одно из важнейших положений, связываемых с его именем.
      Плутарх приводит рассуждение Фалеса: Что прекраснее всего? - Мир, ибо все, что прекрасно устроено, является его частью. Что мудрее всего? Время, оно породило одно и породит другое. Что обще всем? - Надежда: ее имеют и те, у кого нет ничего другого. Что полезнее всего? - Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти применение и стать полезным. Что самое вредное? - Порок, ибо в его присутствии портится почти все. Что сильнее всего? - Необходимость, ибо она непреодолима. Что самое легкое? То, что соответствует природе, ибо даже наслаждения часто утомляют.
      Одним из выдающихся древнегреческих философов был Гераклит (ок. 520 ок. 460 до н. э.). Его родиной был соседний с Милетом полис Эфес. Происходил он из аристократического рода, отстраненного от власти демократией; но стремился к одиночеству, жил бедно и последние годы жизни провел в хижине в горах. Его называли Темным потому, что его трудно было понять, в его суждениях было много метафор, сравнений, не всегда ясных; он выражался загадочно, часто не давая ответа, не поясняя. Но современников и позднейших исследователей поражала глубина его мысли и оригинальность концепции. Его философское сочинение "О природе" дошло до нас во фрагментах, которых насчитывают до 150, а само это произведение состояло из раздумий о Вселенной (т.е. собственно о природе), о государстве и о божестве.
      Из различных "стихий" природы его внимание привлек огонь, который был из всех природных стихий наиболее подвижным, живым, динамичным. Для него Огонь и стал подлинным первоначалом мира, а Вода - лишь одним из его состояний. Путем сгущения огонь превращается в воздух, воздух - в воду, вода же - в землю (таков "путь вниз"); этот путь сменяется другим, ему противоположным ("путь вверх"). Сама Земля, на которой мы живем, была некогда раскаленной частью всеобщего огня, но затем остыла. [И поныне распространена достаточно обоснованная концепция о возникновении планеты Земля из раскаленной газо-пылевой туманности; отсюда и правомерность положения, что все окружающие нас предметы на Земле, да и сами люди производные формы огня.] "Огонь" у Гераклита не столько обычный огонь, сколько символ всеобщей стихии, одушевленной, разумной, божественной; это понятие имеет и нравственное значение, поскольку "огонь" есть также некое "воздающее" начало, обладающее нравственной силой ("всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить", - так пишет один из комментаторов Гераклита). "Огонь" связан с "логосом", который у Гераклита и "слово", "глагол", и "вселенский строй", "порядок", "сущность", "закон", "мера" (в космическом плане. Логос имеет функцию управления (вещами, процессами, космосом). Такой всеобщий огонь и является основой природы. "Этот космос, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим". Все конкретные вещи обязаны своим существованием огню. "Все обменивается на огонь и огонь на все, как золото на товары и товары на золото".
      Одной из центральных идей Гераклита была идея всеобщей изменчивости и движения. Считается, что именно ему принадлежит формулировка положения "Все течет, все изменяется". Он обращался к образу реки, в которую нельзя войти дважды, поскольку в каждый момент она все новая и новая. Солнце новое ежедневно, всегда и непрерывно новое.
      Положение о всеобщей изменчивости связывается Гераклитом с идеей внутренней раздвоенности вещей и процессов на противоположные стороны, с их взаимодействием. Логос в целом есть единство противоположностей. "Все едино и все состоит из противоположностей". "Борьба всеобща и все рождается благодаря борьбе и по необходимости". "Война" (так нередко Гераклит называл борьбу) есть отец всего и всего царь. Гармония тоже состоит из противоположностей, представляя собой их единство.
      В мире все относительно. Морская вода - чистейшая и грязнейшая: рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же для питья непригодна и вредна. Прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с человеческим родом. Ослы предпочитают солому золоту. Болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых.
      Сущность и смысл вещей, логос вещей и космоса, единство и борьба противоположностей трудно уловимы для органов чувств, для обыденного взгляда на мир, для "грубых душ". Сама природа любит скрываться, любит таиться. Нужен разум, труд мышления, чтобы проникнуть в основы вещей и мира. Соединение разума и органов чувств ведет к истинному познанию. "Мышление - великое достоинство, - утверждает Гераклит, - и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно". Многознание уму не научает. Признак мудрости согласиться, что все едино. Мудрость "мудрого" - в едином "все знать", т. е. иметь такие глубинные знания, которые позволили бы управлять вещами.
      Душа, чтобы быть мудрой, должна быть сухой, т. к. влажность ей вредна, а превращение в воду смертельно. Больному человеку не до мудрости. Особенно влажна душа у пьяницы. "Когда взрослый муж напьется пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, то душа его влажна". В состоянии предельной сухости душа человека излучает свет, свидетельствуя о своей огненной природе. Душа, по Гераклиту, - одно из состояний огня; это невидимый ргонь. "Огонь" невидим и в природных телах.
      Гераклит отмечал неравенство людей по их познавательным способностям, по нравственным принципам и социальному положению. По его мнению, большинство живет не по логосу, а по обыденным представлениям, побуждаемые желаниями и страстями, затмевающими разум. Но "людям, - говорил он, - не стало бы лучше, если бы исполнились все их желания". Необходимо размышление, умение отыскивать истину и жить в соответствии с нею. Гераклит отстаивал социальную справедливость, опирающуюся на установленные обществом законы; законы должны быть "божественными" (от логоса) и писаными. Народ должен сражаться за попираемый закон, как за свои стены. Гераклит выделял "варваров" и "наилучших". Он говорил: один мне - тьма [десять тысяч], если он наилучший. Таковыми для него являлись те, кто совершенствование души предпочитал погоне за наслаждениями, за материальными благами.
      Если брать главное в философских размышлениях Гераклита, то нужно выделить его новую трактовку первоначала - огонь, соединенный с логосом, его открытие всеобшего диалектического закона (закона единства противоположностей и их борьбы). Гераклит заложил основу теории познания, впервые выделив и сравнив чувственное и разумное (рациональное) познание. Из общефилософских взглядов на мир и познание он сделал выводы, позволившие по-новому объяснить ряд политических, этико-религиозных и социальных проблем.
      Широкую известность в Древней Греции приобрел Демокрит (ок. 460 - 370 до н. э.), являвшийся учены м-энциклопедистом, крупнейшим представителем атомистического направления в философии.
      Родом он был из города Абдеры - греческой колонии на Фракийском побережье. Получив наследство, отправился в путешествие, побывал в ряде стран (Египте, Вавилоне, Индии), где пополнял свои знания о природе и человеке. Вернувшись, встретил осуждение за растраченное богатство (против него было возбуждено судебное дело о растранжиренном наследстве). На судебном процессе Демокрит прочитал судьям свое сочинение "Мирострой", и судьи признали, что он взамен денежного богатства накопил мудрость, знания, по суду был оправдан и даже вознагражден деньгами.
      Демокрит написал около семидесяти сочинений, но ни одно не дошло до нас в полном виде. Имеются фрагменты из них, дающие представление о его учении.
      Основу философских размышлений Демокрита составляет идея атомизма, которая в самом общем виде уже появилась в древневосточной культуре и которая, как полагают историки, была воспринята Демокритом от его учителя Левкиппа. Но он разработал ее дальше, оформив в целостную концепцию.
      Демокрит считал, что существует бесконечное множество миров; одни миры возникают, другие гибнут. Все они состоят из множества атомов и пустоты. Пустота - между мирами и атомами. Сами же атомы неделимы и лишены пустоты. Помимо свойства неделимости атомы неизменны, не имеют внутри себя никакого движения; они вечны, не уничтожаются и вновь не появляются. Число атомов в мире бесконечно. Они различаются друг от друга по четырем признакам: 1) по форме, 2) по величине, 3) по порядку и 4) по положению. Так, А отличается от Р формой, АР от РА порядком, Ь от Р - положением. Величина у атомов тоже различна; на Земле они малы, причем настолько, что органы чувств не в состоянии их воспринимать. Таковы пылинки, имеющиеся в комнате, невидимые обычно, но заметные в луче света, подающем в темную комнату. Их незаметность в обычных условиях дает основание считать, что они не существуют, на самом же деле они имеются; таковы и атомы. Атомы бывают самой разной формы (А и Р, например); они могут быть шарообразны, угловаты, вогнуты, выпуклы, крючкообразны, якореобразны и т.п. Из разных атомов и разного их числа, путем сцепления и образуются различные вещи и миры. Если бы они находились в состоянии покоя, то объяснить многообразие вещей было бы невозможно. Им как самостоятельным элементам присуще движение. Находясь в движении, атомы сталкиваются друг с другом, изменяя направление движения; одним из видов движения является вихрь. Само движение безначально и не будет иметь конца.
      Демокрит утверждал, что любая вещь имеет свою причину (как результат движения и столкновения атомов). Знание причин - основа человеческих действий. Он заявлял, что предпочитает найти одно причинное объяснение, чем овладеть персидским престолом.
      Причина, как полагал Демокрит, необходима и вследствие этого делает невозможными случайные события. Случайность - из-за невежества людей. Раскрыв причину, мы обнаруживаем, что за случайностью лежит необходимость. Вот пример: орел сбросил на голову лысого человека черепаху; это потому, что у орла есть привычка сбрасывать черепаху на скалу или блестящий твердый предмет, чтобы разбить черепаху (точно так же необходимым является движение человека в том или ином направлении).
      Душа человека, по Демокриту, тоже состоит из атомов, только они самые малые и шарообразные. Благодаря такому составу душа способна воспринимать вещи: от них истекают частицы, образующие как бы внешнюю ее оболочку ("эйдолы", "изображения", "подобия"), напоминающие собой предмет в целом. Человек способен разобраться в них и проникнуть в глубину предметов, для чего требуется ум, мышление. Демокрит разграничивал чувственное и разумное познание; первое он называл познанием "по мнению", второе познанием "по истине". Познание "по мнению" неодинаково: есть цвет, запахи, звуки, вкусовые ощущения, которых нет вне души, они - результат воздействия предметов на органы чувств, но вне органов чувств их нет (как мы бы сказали сегодня - они "диспозиционны", и в отличие от пространственных и других свойств предметов они не первичны, а вторичны). Знание этих качеств, по Демокриту, "темное". В любом случае без органов чувств, без познания "по мнению", невозможно, по Демокриту, и познание "по истине".
      Говоря о его учении о познании, необходимо отметить прежде всего то, что он заложил основы концепции вторичных качеств, имеющей и поныне важное значение для выяснения сущности мироустройства и познавательных способностей человека (ценностная сторона мира тоже ведь диспозиционна).
      Большое место в философском учении Демокрита занимают также проблемы этики, в особенности вопросы о справедливости, честности, достоинстве человека. Известны его утверждения: "не телесные силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосторонняя мудрость"; "как из ран самая худшая болезнь есть рак, так при обладании деньгами самое худшее - желание постоянно прибавлять к ним". Он был сторонником демократического устройства общественной жизни, утверждал, что "лучше быть бедным в демократическом государстве, чем жить в богатстве при монархии".
      Сократ был современником Демокрита (469 (470) - 399 до н. э.). Жил в Афинах, активно участвовал в делах города. Он полагал, что познать космос невозможно, ибо человек в таком случае запутывается в безвыходных противоречиях. Познать человек может только то, что в его власти, т. е. свою душу. Отсюда принятие Сократом требования "Познай самого себя". В философии центральными для него стали не онтологические проблемы, а этические и гносеологические, причем последние - как дополняющие этику. Сократ впервые указал на значение понятий, на важность их определения, на роль индукции в их формировании (все это - преимущественно в применении к этике). Хотя он и получил разностороннее образование, но впоследствии книг не читал и ничего не писал. Главным средством общения считал живую беседу и спор. В книгах, по его мнению, заключено мертвое знание; книгам нельзя задавать вопросы; живой разговорный диалог, считал он, превыше того, что написано.
      Душа, по его мнению, является антиподом тела: если тело природно и состоит из природных частиц, то душа своим содержанием имеет понятия. Высшие понятия - Добро, Справедливость, Истина. Благодаря душе человек познает вещи, их место в мире, а главное - отношение человека к человеку, к самому себе. Истина нужна, чтобы действовать, а действия должны быть добродетельны и справедливы.
      Для достижения истины имеются разные способы. Главным из них Сократ считал майевтику. Ее сущность заключалась в том, чтобы путем следующих друг за другом вопросов заставить собеседника-сначала испытать чувство замешательства (ощутить проблемность), отойди от первоначального неверного или одностороннего понимания и прийти затем к истине. Иначе говоря, майевтика - это диалогический способ рождения нового знания (Сократ сравнивал свой метод с повивальным искусством, которое по гречески называлось "мэевтика"). Это был поиск истины через противоречия; противоречия и их преодоление в познании становились источником развития знания. Нередко при этом использовалась ирония. Сократ спрашивал: "Да?", что звучало как "Разве?", и это побуждало собеседника продолжать беседу, искать нужный ответ. Сократ часто имел представление, чем завершится беседа, но нередко беседа была способом совместного нахождения ответа. Нередко прямого ответа и истины не требовалось: Нужно было, прежде всего, посеять в душе сомнение, вызвать недоумение, побудить к дальнейшим размышлениям. В любом случае Сократ держался не высокомерно, а скромно, убежденный в верности положения "Я знаю, что ничего не знаю". Назидание было ему чуждо.
      Для Сократа важным являлось формирование общего понятия. Вот пример его беседы (см.: Платон. Диалоги. М., 1986. С. 223 - 249. "Лахет"). В ней принимают участие полководцы Лахет и Никий, а также почтенные афинские граждане Лисимах и Мелесий со своими сыновьями. Разговор - о воспитании детей, конкретный вопрос - о мужестве как части добродетели вообще. Сократ выслушивает мнение других (он замечает, что моложе Лахета и Никия, менее опытен и хочет узнать, что они скажут, хочет поучиться у них). На вопрос "Что такое мужество?" Лахет заявляет: "Клянусь Зевсом, Сократ, это нетрудно сказать. Если кто добровольно остается в строю, чтобы отразить врагов, и не бежит, знай, это и есть мужественный человек". Сократ отвечает: "Ты хорошо сказал, Лахет. Но, быть может, моя вина в том, что я неясно выразился, ибо ты ответил не на задуманный мною вопрос, но совсем другое". И далее поясняет, что скифы, убегая, сражаются не хуже, чем преследуя, а лакадемоняне под Платеями не пожелали держать строй и продолжать сражение и побежали; когда же ряды персов расстроились, они развернулись обратно и таким образом выиграли сражение. Речь идет также о любом бое, в том числе о конном виде боя и, кроме того, о мужестве не только в бою, но и среди морских опасностей, в болезнях, в бедности, в государственных делах, а вдобавок и о тех, кто мужествен не только перед лицом бед и страхов, но умеет искусно бороться со страстями и наслаждениями. Сократ постепенно подводит к ответу на вопрос об общем понятии мужества. "Попытайся же, обращается он к Лахету, - снова определить мужество - каким образом во всех этих различных вещах оно оказывается одним и тем же. Или ты и сейчас еще не постигаешь, что я имею в виду?" Сократ обращается к понятиям "скорость" вообще, "проворство" вообще, а когда Лахет определяет мужество через стойкость, ведет того дальше, к другим понятиям, связанным с понятием "мужество", и в конце концов заключает, что теперь его определили в значительной его части и что следует об этом думать и далее.
      Общие понятия нужны, как считал Сократ, каждому человеку. На основе общего понятия могут быть предприняты действия.
      Знание общего - основа конкретного действия. В дальнейшем, правда, Аристотель заметит, что можно знать общее понятие - "добродетель" и т.п., но действовать противоположным образом. И все же непрерывные беседы Сократа с самыми разными представителями афинского обшества вели к формированию повышенного интереса к общим понятиям.
      Помимо философского своего значения, деятельность Сократа имела и политическое содержание. Он не был апологетом существующего строя и высказывал суждения, касающиеся справедливости, законности, добра, зла и т.п. применительно к существующим тогда общественному строю и отношениям между людьми.
      Рост его популярности не совпадал с интересами правящей аристократии. Как пишет А. Ф. Лосев (Жизненный и творческий путь Платона//Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 1. М., 1968. С. 17), на гнилой почве вырождавшейся в Афинах демократии зародился в те годы крайний индивидуализм, всегдашняя уверенность в себе, эгоизм и жажда власти. Сократ же своими с виду простыми и невинными вопросами разоблачал не только пошлость обывательских представлений, но и ни на чем не основанную самоуверенность сторонников тогдашнего демагогического режима. Его деятельность для таких людей стала разрушительной. И вот случилось так, что власти, считавшие себя демократическими, не выдержали добродушной иронии Сократа, и ему был вынесен судебный приговор - такой, какого до тех пор еще никому не выносили в Афинах в случаях отвлеченных идейных разногласий. Было решено его казнить.
      Сократ занимает важное место в истории античной философии. "Диалектика, и притом диалектика в ее положительном смысле, в ее постоянном искании объективной истины, - вот то новое, чем Сократ резко отличается и от старой натурфилософии, и от софистики (Платон. Указ. соч. С. 19). И далее, имея в виду не только Сократа, но и софистов и Платона, А. Ф. Лосев справедливо заключает: "Без этой диалектики, вечного искательства правды и истины не сложились бы античная философия и античная литературы в том виде, в каком они воздействовали на всю последующую культуру и в каком мы ощущаем их еще и в XX веке" (Платон. Указ. соч. С. 23).
      Выдающимися представителями древнегреческой философии были Платон и Аристотель.
      Платон родился в 427 году до н. э. на о. Эгина вблизи Афин; происходил из небогатого аристократического семейства. Подлинное его имя - Аристокл. По преданию, получил имя Платон от Сократа. Его имя связывают с атлетическим телосложением (греческое platys означает "широкий") и с широтой его интересов. Он много занимался спортом, музыкой, поэзией; его считали поэтом. Был знаком с учениями философов Гераклита, Кратила, Парменида, Демокрита, Сократа. Познакомившись в двадцать лет с Сократом, стал его учеником. Историки полагают, что после этого встречи Платон сжег свои поэтические произведения, решив полностью посвятить себя философии. Платон тяжело пережил смерть своего учителя и надолго покинул Афины. В годы своих странствий он посетил многие города и встречался с рядом философов того времени. Поездка на остров Сицилия в г. Сиракузы, где правил тиран Дионисий Старший и где Платон предлагал план общественного переустройства, закончилась тем, что правитель этого города отдал тайный приказ спартанскому послу, на корабле которого отплывал Платон, либо убить его, либо продать в рабство. Посол предпочел второе, и Платон оказался на общегреческом невольничьем рынке. После того как он был выкуплен одним из жителей Эгины и отпущен на свободу, Платон, переживший несправедливость по отношению к Сократу и самому себе, решил меньше заниматься государственными делами и больше сосредоточиться на собственно философских вопросах. Наблюдения же за политическими режимами в ряде стран привели его к выводу, что все они плохи и что, если уж и решать, кто должен править, то им должны быть философы. После окончательного возвращения в Афины Платон приобрел на окраине города дом с садом и основал там философскую школу - Академию. Это название произошло от имени аттического героя Академа, под покровительством которого, как считали афиняне, находилась роща, посаженная в его честь и где теперь вел занятия Платон. Просуществовала эта Академия более 900 лет. Из Академии за эти годы вышло немало философов и государственных деятелей. Платон скончался в 347 г. до н. э.
      Почти все философские сочинения Платона дошли до наших дней. Многие из них написаны в форме художественного диалога, а главным их действующим лицом являлся Сократ. В отличие от личных встреч философа Сократа со своими собеседниками Платон перевел диалоги-во "внутренний" план и они предназначались для всех.
      Центральное место в философии Платона занимает проблема идеального (проблема идей). Если Сократ основное свое внимание уделил общим понятиям, то Платон пошел дальше, он обнаружил особый мир - мир идей.
      По Платону, бытие разграничивается на несколько сфер, родов бытия, между которыми имеются довольно сложные отношения; это - мир идей, вечный и подлинный; мир материи, столь же вечный и самостоятельный, как и первый мир; мир вещественных, чувственно воспринимаемых предметов - это мир возникающих и смертных погибаюших вещей, мир временных явлений (а потому он и "ненастоящий" в сравнении с идеями); наконец, существует Бог, космической Разум (Ум-Демиург).
      Взаимоотношение первых трех миров можно представить примерно такой схемой (которая во многом упрощена; в ней, например, не показаны родо-видовые зависимости между идеями).
      Что представляют собой идеи?
      Необходимо, прежде всего, отметить, что Платон осознал специфический характер всеобщих норм культуры, которые, в соответствии с его учением, существуют в качестве особого объективного мира (по отношению к индивидуальным душам). Он обнаружил и во многом сходные с ними общие структуры, формы, находящиеся в истоке чувственных вещей, т.е. как замыслы, идеи, а с другой - конкретные кровати, столы, создаваемые мастерами в действительности (см.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 422 424). Для него всеобщие формы и все классы, виды неорганической природы и живых существ имели свои идеальные прообразы. Неважно пока, с каким деятельным началом все это связывалось, главное в том, что во всем этом выявлялась некая норма, структура, способная реализовываться и "содержаться" во множестве чувственных вещей. Эта общая для одноименных вещей форма и общие нормы культуры, поведения людей и были названы Платоном "идеями".
      Идея выступала как общность, целостность. А. Ф. Лосев отмечал (Лосев А. Ф. "Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба" // "Платон и его эпоха". М., 1979. С. 11 - 12), что для античного мыслителя было чудом то обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а идея воды не может ни того, ни другого. Она неизменна, целостна. Идеи, в отличие от чувственных вещей, бестелесны и умопостигаемы. Если чувственные вещи бренны, преходящи, то идеи постоянны (в этом смысле вечны) и обладают более истинным существованием: конкретная вещь погибает, но идея (форма, структура, образец) продолжает существовать, будучи воплощенной в других аналогичных конкретных вещах.
      Важным свойством идей (идеального) является совершенство ("идеальность"); они выступают как образец, как идеал, который существует сам по себе, но во всей полноте не реализуем в одном каком-то чувственно воспринимаемом явлении. Пример тому - прекрасное как идея и прекрасное в каждом случае, с применением степеней ("более", "менее" и др.). Платон говорит в связи с этим следующее. Прекрасное по природе (т.е. "идея") - это "нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет... не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает... Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе... только и может жить человек, его увидевший" (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М, 1970. С. 142 - 143).
      Все множество идей представляет единство. Центральной идеей является идея блага, или высшего добра. Она есть идея всех идей, источник красоты, гармонии, соразмерности и истины. Благо - это единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, нравственно доброго и приятного. Идея блага стягивает все множество идей в некоторое единство; это единство цели; все направляется к благой цели. В конкретно-чувственных явлениях заложено стремление к благу, хотя чувственные веши не способны его достигнуть. Так, для человека верховная цель - счастье; она состоит именно в обладании благом, всякая душа стремится к благу и все делает ради блага. Благо дает вещам "и бытие, и существование, превышая его достоинством и силой" (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 317). Лишь при руководстве идеей блага знание, имущество и все другое становится пригодным и полезным. Без идеи блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны (см. там же. С. 311).
      Такова в самых общих чертах картина идеального (или мира идей) в философии Платона.
      Сейчас нет надобности специально анализировать многогранность платоновского учения об идеях; оно даже в своем кратком изложении достаточно прозрачно и весомо. Затронем лишь один момент, связанный с оценкой его концепции как идеалистической. Нередко идеализм Платона прямо и непосредственно выводят из его взгляда на мир идей (т. е. на идеальное) (см., например: "История философии". М., 1941. С. 158). Это, как нам кажется, не совсем верно.
      У Платона нет непосредственного порождения миром идей материи, хотя они и неравнодушны к ней. В прочтении Платона А. Н. Чаныше-вым "материя вечная и идеями не творится" (Чанышев А. Н. "Курс лекций по древней философии". М., 1981. С. 253). Материя ("хора") - источник множественности, единичности, вещности, изменчивости, смертности и рождаемости, естественной необходимости, зла и несвободы; она - "мать", "сопричина". По В.Ф. Асмусу, материя Платона - не вещество, а род пространства, причина обособления единичных вешей чувственного мира. Идеи - тоже причины возникновения чувственных явлений.
      Совсем иное дело - отношение мира идей и мира чувственных вещей. У Платона имеется три варианта взаимоотношений этих миров: подражание (стремление вещей к идеям, эрос как любовь к идеальному), причастность (вещь возникает через ее причастность к особой сущности) и присутствие (веши становятся сходными со своими идеями, когда идеи приходят к ним, начинают в них присутствовать). Все вещи - дети идей и материи. По отношению к чувственно постигаемым вещам идеи запредельны, постигаемы лишь умом.
      У Платона идеи противопоставлены не миру чувственных вешей, а миру материи. Но в этом противопоставлении нет еще идеализма. Лишь решая вопрос о взаимодействии всех трех миров, стремясь объяснить общую причину существования и мира идей, и мира чувственных вешей, Платон приходит к духовной первооснове всего существующего (т. е. еще к одной сфере бытия, причем главной, пронизывающей все остальные, инициирующей их бытие и движение): он обращается к представлению о Демиурге, "душе мира". Душа космоса - динамическая и творческая сила; она объемлет мир идей и мир вещей, связывает их. Именно она заставляет вещи подражать идеям, а идеи присутствовать в вещах. Она сама причастна истине, гармонии и прекрасному. Душа и есть "первоначало", "Душа первична", "тела вторичны", "Душа правит всем, что есть на небе, на земле" (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 2. М, 1972. С. 384 - 392). Поскольку мировая Душа действует через идеи (и через материю), постольку идеи (идеальное) тоже становятся одним из оснований чувственного мира. В этом отношении мир идей и входит в систему идеализма Платона. Космическая душа оторвала идеальное Платона от чувственно постигаемых материальных явлений.
      Сам Платон пришел к необходимости подвергнуть критике свое же понимание взаимосвязи мира идей и мира чувственных вещей. Более основательный критический разбор платоновский мир идей получил у Аристотеля, который указал на, пожалуй, самый слабый пункт платоновской концепции идеального, подчеркнув, что идеи предшествуют чувственным вещам не по бытию, а только логически, кроме того, они не могут где-либо существовать отдельно (см.: Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М, 1976. С. 320 - 324).
      Из платоновской концепции идеального следовали и задачи философа: истинный философ, по его мнению, не должен иметь дела с реальным чувственным миром, его задача более возвышенная - уйти в самого себя и познать мир идей. От житейской суеты, от конкретных вопросов, например о несправедливости, надо перейти, считал он, "к созерцанию того, что есть справедливость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга, а от вопросов о том, счастлив ли царь своим золотом, - к рассмотрению того, каково в целом царское и человеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит добиваться одного или избегать другого" (Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 269). Философ доискивается, что же такое человек и что подобает творить или испытывать его природе в отличие от других. Философия, согласно платоновской концепции, "есть тяга к мудрости, или отрешению и отвращение от тела души, обратившейся к умопостигаемому и истинно сущему; мудрость состоит в познании дел божественных и человеческих" (Платон. Диалоги. М., 1986. С. 437).
      Такое понимание задач философии легче всего объявить "уходом от действительности", "схоластикой" (как у нас привыкли говорить о философах) и, быть может, даже "апологетикой" греческого рабовладельческого полиса, идеологией аристократического рабовладения. Но вдумаемся в понимание идеального Платоном. Разве это апологетика текущего бытия? Разве не критично по самому своему существу его идеальное по отношению ко всему существующему в мире (кроме самого идеального)? Нет. Все изложенное выше не дает повода для этих упреков. Глубочайший знаток античной философии А. Ф. Лосев отмечает, что "Платона характеризует I) вечное и неустанное искание правды, вечная и неугомонная активность в создании социально-исторических конструкций и постоянная погруженность в этот водоворот тогдашней общественно-политической жизни... В противоположность чистому умозрению Платон всегда стремился к 2) переделыванию действительности, а отнюдь не только к ее вялому, пассивному, умозрительному созерцанию. Правда, все такого рода абстрактные идеалы, как платоновские, нельзя считать легко реализуемыми. Но один из основных заветов, оставленных нам Платоном, гласит о том, что хотя умозрению мы и должны предоставлять достойное для него место, но самое главное - это переделывание действительности... Даже и его умозрительность стремилась так или иначе перейти в жизненное дело..." (Лосев А. Ф. "Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба" // "Платон и его эпоха". С. 36 - 37).
      В философском учении Платона тесно связаны онтология, теория познания, этика, эстетика и социально-политическая проблематика. Эту связь мы видели уже из предыдущего изложения его взглядов. Коснемся еще одной стороны платоновской концепции.
      Человек, с его точки зрения, имеет непосредственное отношение ко всем сферам бытия: физическое его тело - от материи, душа же способна вбирать в себя идеи (благодаря "припоминанию идей", которые врожденны, но забыты) и устремляться к Уму-Демиургу. Душа сотворена Богом лишь однажды, она бессмертна, вечна, способна переселяться из тела в тело (отсюда воспоминание под воздействием предметов и ситуаций того, что когда-то она созерцала в мире идей и что было в прежней душе). Душа имеет такую структуру: разум, волю (страсть) и вожделение (прежде всего благородные желания, влечения к добру, но имеются и негативные желания). У разных людей преобладают разные слои души, в результате чего имеются типы людей: вожделенный, стремящийся к материальным, чувственным наслаждениям; мужественный, в котором преобладает воля, сила, мужество; и тип души разумной, ставящий целью высшие ценности, благо людей и справедливость. В обществе этим типам души соответствуют сословия: 1) производителей: ремесленники, крестьяне, торговцы; 2) охраняющие закон и государство: стражники (полиция) и воины; 3) управляющие государством. Одной из основ государства и является разделение труда, а в идеальном государстве согласованность, гармония интересов всех сословий.
      Платон вошел в историю философии как мыслитель, впервые разработавший идеал государства. Социальная справедливость, как он полагал, будет в обществе тогда, когда она будет внутри души каждого человека, каждого сословия. Для этого каждому требуется осознать свое природное и законодательное предназначение; "заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие, - отмечал Платон, - это и есть справедливость". В совершенном государстве (а таковым Платон не мог признать ни одно из существовавших тогда) представители всех сословий должны служить Абсолютному Благу. В идеальном государстве управлять должны философы. Всеобщий интерес, по Платону, всегда идеальный интерес. Никакой личный интерес не должен иметь место, если он выходит за пределы общего интереса; индивидуальный интерес как частный должен полностью подчиняться интересу "целого". В проекте идеального государства Платона у воинов и правителей не может быть даже семьи, поскольку семья отвлекает от общего государственного интереса. В таком государстве должна быть общность жен, общность детей (они "обобществляются", передаются на воспитание государству), нет у представителей тех же сословий частной собственности, утверждается лишь общая собственность. В интересах Абсолютного Блага идеального государства будет введена жесткая цензура на все литературные произведения, на произведения искусства. За "безбожие", отступления от общей "идеи" положено наказание вплоть до смертной казни.
      В главном трактовка Платоном идеального государства была утопичной.
      Аристотель родился в г. Стагире во Фракии в 384 году до н. э. Его отец был придворным врачом македонского царя. Семнадцати лет Аристотель уезжает в Афины, поступает в платоновскую Академию, становится учеником Платона. В Академии пробыл двадцать лет (после ее окончания преподавал в ней). Смерть Платона заставила его покинуть Афины. Аристотель поселяется в Малой Азии. Живет некоторое время на о. Лесбосе. Принимает приглашение македонского царя и переезжает в Пеллу (столицу Македонии), где преподает в течение трех лет философские и политические науки юному Александру - будущему великому полководцу. Вернувшись в Афины в 335 году до н.э., основывает школу Ликей (или Лицей), имеющую такое название по находившемуся поблизости храму Аполлона Ликейского. В аллеях парка во время прогулок Аристотель обычно излагал слушателям свои философские взгляды по тем или иным проблемам. Сама школа стала известной как "перипатетическая", а ее ученики как "перипатетики" ("прогуливающиеся философы"). Аристотель преподавал в Ликее двенадцать лет. После смерти Александра (в середине 323 г. до н. э.) и антимакедонского восстания в Афинах Аристотель, имевший в политическом плане македонскую ориентацию, был обвинен в "безбожии" и вынужден был выехать в Халкиду на о. Эвбея, где у него было поместье. Здесь продолжил разрабатывать философские проблемы. Умер в 322 году до н. э.
      Аристотель был крупнейшим в Древней Греции ученым-энциклопедистом. Им создано значительное число трактатов, причем часть из них - в записях его учеников. История чудом сохранила его сочинения. Почти все они пролежали долгое время (до I в. н. э.) в подземном книгохранилище, откуда были случайно извлечены, переданы в библиотеку в Афинах, затем - в Риме, где и были изданы главой аристотелевской школы Андроником Родосским.
      Аристотель явился систематизатором всех имевшихся в ту эпоху отраслей научного знания и основоположником целого ряда наук (логики, психологии, биологии, истории науки, истории философии, эстетики, политэкономии, государствоведения и др.).
      Философия у Аристотеля (как и у Демокрита, Платона) охватывала всю сумму внерелигиозных знаний, научное знание в целом (а также искусство, политику) в противоположность вере. Она подразделялась им на философию теоретическую (умозрительную), практическую, связанную с общением людей, и изобразительную. В свою очередь, каждая из них также состояла из частей.
      Научная сфера знания подразделялась на отдельные науки не только по их предмету, но и по их ценности. Представленная классификация наук (а она была первой в истории древнегреческой культуры) составляла философию в широком смысле слова. В собственном же своем значении философия была "первой философией". Имея в виду эту философию и сопоставляя ее с частнонаучным знанием, Аристотель и заявлял: "Все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной" (Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 70). В "первую философию" включалась логика ("аналитика", являющаяся инструментом любого познания). "Первая философия" являлась основанием для наук практических и изобразительных; она выполняла по отношению к ним направляющую функцию.
      В приведенной таблице "первая философия" пояснена как "метафизика". Этот термин не аристотелевский. Он выдвинут Андроником из Родоса, приводившим в порядок рукописи Аристотеля: сначала он сгруппировал сочинения, относящиеся к физике, т.е. к учению о природе (натурфилософии и физическому знанию), а вслед за ними поместил группу трактатов, посвященных общим проблемам бытия и познания, назвав их "метафизикой" (То, что идет после физики - ta. meta ta physika). С тех пор "метафизикой" стали называть философское учение о началах (принципах) бытия вещей и о началах их познания, иначе говоря - учение об основных вопросах онтологии и гносеологии. И в наше время это широко распространенное употребление данного термина; еще два его значения в истории философии: 1) тождественное современному значению термина "философия" и 2) связанное с методологией, для обозначения всеобщего философского метода как противоположного диалектике. (В таблице, если следовать за Андроником Родосским, следовало бы натурфилософию, или "физику", поставить на первое место, а "метафизику" - на второе.)
      "Первая философия", или метафизика, исследует то, что существует сверх созерцаемой и ощущаемой природы. Она изучает сущее как таковое; природа лишь один из родов Бытия, понятие "природа" уже, чем понятие "сущего". "Первая философия" - самая умозрительная из всех наук и более умозрительная, чем "вторая философия". Она включает в себя категориальный анализ сущего, каузальный анализ субстанции и учение о возможности и действительности.
      По Аристотелю, общей целью наук, в том числе философии, является установление истин, объективного знания о сущем и вещах природы; никакие субъективные цели, сколь бы значимы они ни были, не должны искажать "правды вещей". Логика мышления должна воспроизводить логику природы, а не наоборот.
      Категориальный строй человеческого знания, считал он, должен соответствовать категориальному строю объективной действительности, родам бытия, его общим характеристикам. В соответствии с структурой реальности он и выделял категории сущего. Его историческая заслуга состояла в том, что он не просто выделил те или иные категории, но, отобрав наиболее значительные, общие понятия, пополнив их состав, представил категории впервые в виде системы. Аристотель указал на 10 таких категорий. Это - сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. В эти категории, как он считал, могут быть включены все возможные явления бытия и все мыслимые научные понятия. Сущность является реальной основой остальных категорий. От нее человек идет к категории качества, затем количества. Сущность постоянна в вещи, выражается в ее свойствах. Она есть также отношение, причем множество подобных вещей (их связь, отношение) ведет к установлению сущности более высокого порядка, к сущности вида и рода (конкретный индивид - человек - живое существо). Развертываясь во времени и пространстве, сущность обнаруживает себя деятельной и страдательной, переходя из одного состояния в другое. Помимо выделенных десяти категорий, в трудах Аристотеля имеются и некоторые другие наиболее общие понятия ("материя", "форма", "движение", "необходимость", "привходящее", или "случайность", "возможность" и "действительность" - хотя некоторые из этих терминов он широко и не употреблял). Но они, видимо, выходили за рамки принятого им критерия, характеризовали мир и веши уже в иных аспектах. Четыре последние категории из приведенного списка им иногда подводились под одну - под категорию "движение".
      Важно отметить, что для Аристотеля существовало только множество индивидуальных предметов, заключающих в себе сущность; нет никаких самостоятельных сущностей, пребывающих вне конкретных образований. В разрыве сущности и индивидуальных вещей, в превращении сущностей в мир нематериальных идей он усматривал один из серьезных недостатков концепции идей Платона. Аристотель подверг основательной критике концепцию идей Платона. Он говорил: "Платон мне друг, но истина дороже".
      Важное место в мировоззрении Аристотеля отводилось представлениям о форме и материи. "Форма" очень близка к "сущности", она есть сущность, или, как скажем мы сейчас, - это наряду с внешней офор-мленностью вещи и ее внутренняя структура, закон построения функционирования, развития. Но форма, являясь сущностью, несколько отличается от нее: она находится посредине между единичным и родовым (это скорее, видовая сущность); она есть внутреннее состояние, принцип каждой вещи; кроме того, с ней соотносится помимо понятия еще и смысл вещи. "Материя", по Аристотелю, представляет собой неоформленный субстрат, она пассивна, неспособна сама по себе из себя ничего породить. Материя вечна, как и форма, между ними нет отношения "первичное - вторичное". Они друг без друга не существуют (кроме "формы форм", да и то это - в умозрении, в абстракции). Человек, например, создает медный шар, но меди без определенной формы нет, как нет и шара вообще; никто еще не смог произвести шар как таковой, без субстрата; медь субстрат, а медный шар - это еще и форма. Форму следует представлять как причину, но и субстрат - тоже причина. Конкретная вещь производна от этих причин, она есть их взаимодействие. Одна и та же вешь может быть единством того и другого в одном отношении и субстратом - в другом. Так, кирпич "форма" и "материя" (глина), а при постройке дома кирпич - "материя". Кирпич - это дом в возможности, как до этого глина - возможность кирпича. Сам кирпич - это действительность (форма) глины, а дом - действительность кирпича. Единство формы и материи в каждом конкретном случае есть превращение возможности в действительность, есть актуализация возможности.
      Возникновение или исчезновение чего-то есть движение, иначе говоря, процесс превращения потенциального в актуальное, обнаружение активности формы в момент ее соединения с материей есть движение. Движением является, конечно, и пространственное перемещение. Помимо того и другого имеются еще две формы движения - изменение свойств и увеличение и уменьшение. Движение неотрывно от вещей. Аристотель утверждал: "Не существует движения помимо вещей".
      В трактовке формы и материи Аристотель уже касался вопроса о причинах вещей. Но он специально рассматривает причинность, выделяя четыре класса (или вида) причин: 1) материальную причину (это есть субстрат, материя, из которой образуются тела; 2) формальную причину (когда форма активно проявляет себя); 3) действующую, или производящую, причину (она раскрывает источник движения, источник превращения возможности в действительность); 4) целевую, или конечную, причину (цель движения). Так, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и мрамор: первое - как источник движения, вторая - как материя; но действуют и формальная причина, и целевая: скульптор имеет в голове осознанную цель, которая оказывается впоследствии формой, т. е. тем, что предстоит осуществить. Цель у Аристотеля тесно связана с "энтелехией". Все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. Яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехи-ально. Ребенок же содержит в себе взрослого и потенциально, и энтелехиально (как тенденцию, движущую силу, способностью к изменению в направлении к цели, заложенной в исходном состоянии).
      Свои наблюдения над отдельными вещами Аристотель переносит на мир в целом. Он полагает, что есть "причина причин", "форма форм". Это Космический Ум, или Нус, Бог. Он не творит природу и не вникает в частности. Этот Бог не существует за пределами нашего мира, как, к примеру, мир идей у Платона. Бог - в самом мире как план, проект Космоса, как Перводвигатель, хотя сам он и неподвижен. Он не материален, это духовный Абсолют. Это чистая энергия, чистая деятельность. Бог движет как "предмет любви". Мысля самого себя, он тем самым мыслит самое божественное и самое ценное. Любить Бога - значит любить других, любить космос, любить самого себя, достигать энтелехии (нравственного совершенства) в своей деятельности. У Аристотеля "имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не Бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия Бога" (Богомолов А. С. "Античная философия". М, 1985. С. 217).
      Для достижения своих целей отдельный человек должен объединяться с другими людьми. Человек, говорил Аристотель, есть политическое животное. Человек стремится к "совместному сожительству". Для достижения Блага люди создают государство; оно возникает не ради того, чтобы жить вообще, но "преимущественно для того, чтобы жить счастливо". Условиями счастья каждого являются справедливость, благоразумие, мужество и рассудительность. Справедливым должно быть и государство. Если гражданин обязан повиноваться властям и законам, то политик (властитель) должен быть нравственно совершенным.
      В годы своего пребывания в Ликее Аристотель много внимания уделял наряду с собственно философскими проблемами вопросам государственного устройства. Под его руководством были выполнены многие коллективные труды, в том числе дано описание 158 государственных устройств. Аристотель имел значительный конкретный материал для своих обобщений политического характера. Все формы государственного устройства, считал он, подразделяются по количеству правящих (по имущественному признаку) и по цели (моральной значимости) правления. В соответствии с первым признаком имеются монархия, аристократия и полития (республика) - это "правильные" формы правления - и тирания, олигархия и демократия - "неправильные". По второму признаку Аристотель выделяет в качестве "правильных" такие государства, при которых власть имущие имеют в виду общую пользу, и "неправильные", где имеется в виду только собственная польза. Аристотель разработал концепцию "лучшего государства". В отличие от платоновского "идеального государства" в проекте Аристотеля обосновывается положение о преимуществе частной собственности. Он отмечал, что отмена частной собственности ничего не даст, так как "общее дело все сваливают друг на друга"; общность имущества, по Аристотелю, вызывает недовольство и ссоры, снижает заинтересованность в труде, лишает человека "естественного" наслаждения владением. Вместе с тем чрезмерное богатство развращает и разлагает государства. Нужно умеренное богатство. По Аристотелю, полития объединяет добродетель, умеренное богатство и свободу. Этот тип государства снимает поляризацию бедных и богатых; в ней преобладают зажиточные средние слои. Аристотель считал естественным рабовладение; по его мнению, "одни по природе рабы, а другие по природе свободны"; людям, "призванным" к подчинению, "быть рабами и полезно, и справедливо". В политическом устройстве Аристотель различал три части: законодательную, административную и судебную. Между ними не должно быть раздора. Требуется, по Аристотелю, наблюдать за официальными лицами, чтобы они не превращали административную должность в источник личного обогащения. Гражданин государства должен быть допущен к исполнению судейской и административной функции.
      После Аристотеля его философские идеи в течение следующего периода античной философии продолжили разрабатывать многочисленные его ученики. Параллельно с аристотелизмом (перипатетической школой) развертывали свою деятельность сократическая школа и представители неоплатонизма. Значительное место в истории философии этого периода занимали, как уже отмечалось, школы эпикуреизма, стоицизма и скептицизма. И хотя после распада империи Александра Македонского Греция была завоевана Римом, древнегреческая культура, в том числе философия, стала глубоко проникать в римскую культуру, "завоевывая" ее, создавая во многом общую культуру. Имеются основания говорить об эллинистическо-римской философии как относительно единой философии, охватывающей значительный по времени период - с конца IV до н. э. и до VI в. н. э. Виднейшими философами того времени были Эпикур, Лукреций, Сенека, Эпиктет, Плотин, Порфирий, Секст Эмпирик и др. Оценивая в целом историю античной философии, А. С. Богомолов писал: "Учения древних философов - милетцев и пифагорейцев, Гераклита и элеатов, атомистов и Платона, Аристотеля и стоиков, скептиков и неоплатоников - вошли в золотой фонд европейской и мировой культуры как памятники своего времени и как предвосхищения будущего... Развиваясь и видоизменяясь соответственно времени, учения древних философов воспринимаются в последующем философском движении, "переключаясь* на решение новых, еще неведомых самим древним задач. На каждом шагу освоения философии в ее историческом развитии мы обнаруживаем античные влияния..." ("Античная философия". М., 1985. С. 341).
      Глава VII. Философия средневековья
      Под "средневековьем" обычно понимают период развития общества, охватывающий ряд столетий от древнего мира до Нового времени. Для Западной Европы его начало приходится на V век нашей эры, и оно связано с распадом Римской империи, а завершение относится к XIV веку, к возникновению эпохи Возрождения. В социально-экономическом плане он соотносится с эпохой феодализма, с распространением и укреплением общественного строя, более прогрессивного, чем рабовладельческая организация общества.
      Для философии это был период, когда изменились цель и характер философствования. Античности не было присуще, в целом, подчинение философствования тем или иным политическим режимам или какой-либо монотеистической [1] религии. Философы могли свободно создавать свои мировоззренческие концепции как в области онтологии, так и в гносеологии, этике, эстетике, социальной философии. Их религиозно-мифологическая ориентация была относительно автономной в том отношении, что существовал большой выбор среди "богов" или в трактовках "божества", механизмов их связи с людьми, с природой, хотя, конечно, философам порой грозило суровое наказание за признание не тех богов, которые почитались в том или ином городе (это называлось "безбожием"). Средние же века характеризовались, помимо прочего, тем, что к этому времени уже заканчивался переход от политеизма к монотеистической религии. Такая религия требовала слепого принятия целого ряда новых "истин".
      1 Монотеизм (греч. monos - один, theos - бог) - единобожие, религия, признаюшая единого Бога, в отличие от политеизма, многобожия.
      В странах Западной Европы, возникших в результате распада Римской империи, таковым явилось христианство. Оно зародилось еще за несколько столетий до нашей эры как еретическое движение в иудаизме, затем окончательно отошло от него, стало обретать все большее значение в духовной жизни многих стран и было признано в качестве официальной государственной религии во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н. э.). Установление союза светской власти с христианством укрепило церковную организацию этой религии в политическом, экономическом, а также мировоззренческом отношениях.
      С одной стороны, ведущие представители христианской религии испытывали потребность в философском обосновании своих исходных положений (в первую очередь доктрины единобожия); от некогда негативных оценок "мудрецов" и их учений они все чаще стали обращаться к их положениям, способным дополнить или подкрепить те или иные истины религии (Тит Флавий Климент, Ориген). С другой стороны, философы все больше ориентировались на те или иные установки христианства, порой совпадающие и дополняющие (особенно в нравственно-этической сфере) их умозрительные или, быть может, недостаточно обоснованные жизненным опытом утверждения; космологические идеи философов порой имели тенденцию, как мы уже видели, к выходу в представления о Мировом Уме, о "конечной причине", о "форме форм" и т.п., а вероучение христианской религии о невещественном (и в этом смысле "нематериальном") Абсолюте, или Боге, могло дать отправную точку для новых философских размышлений. Так что далеко не всегда философия средневековья оказывалась под непосредственным диктатом теологии, выступая якобы в навязанной ей роли "служанки богословия".
      В философию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии; порой трудно было разграничить эти две разные формы мировоззрения; получил основание для существования термин "религиозная философия". Философия и в средние века не переставала прогрессивно развиваться, содействуя сдвигам в сфере культуры, в том числе в религии. Однако в сравнении с античной философией чувствовались уже иные темпы в разработке ее проблематики и ее стесненность внешними факторами (наиболее явно это происходило в более поздние времена, когда церковь прибегла к инквизиции). А тот факт, что тенденция к союзу философии и теологии, к их взаимодействию проявилась еще в конце античности - с I - II вв. н.э., говорит о преходящем характере того грубого насилия церкви, которое она предпринимала позже по отношению к философскому инакомыслию. О том же свидетельствует и существование даже в наши дни такого распространенного в Западной Европе течения, как неотомизм, одной из центральных идей которого является союз теологии и философии.
      Итак, важнейшей чертой философии Средневековья, отличающей ее от античной философии, а тем более от философии Нового времени, была ее тесная связь с монотеистической религией. "Средневековая философия, - отмечает известный специалист по истории философии В. В. Соколов, - исторически весьма своеобразный тип теоретизирования, решающая особенность которого состояла во взаимоотношениях с религиозно-монотеистическим мировоззрением" ("Средневековая философия". М., 1979. С. 5).
      В философии средневековья выделяются два периода, называемых "патристика" (IV - VIII вв.) и "схоластика" (VI - XV вв.).
      Патристика (от лат. pater - отец) - это система теолого-философ-ских взглядов "отцов церкви", обосновывавших и разрабатывавших идеи христианства. В истории патристики выделяют несколько этапов: 1) апологетика (II - III вв.), 2) классическая патристика (IV - V вв.) и 3) заключительный этап. Патристика разделилась на западную, где писались труды на латинском языке, и восточную, где произведения создавались на греческом языке. К наиболее известным относятся Климент Александрийский, Григорий Нисский, Августин Блаженный, Иоанн Златоуст.
      Тит Флавий Климент - (Климент Александрийский) (ок. 150 - ок. 219) был одним из крупнейших представителей "апологетики". С его трудов четко обозначилась линия на союз с "эллинской философией", которая, по его мнению, была ближе к христианству, чем иудаизм. В отличие от Тертуллиана (ок. 160 - 230), тоже являвшегося "отцом церкви", но открыто выступавшего против философии и признания рациональных средств в сфере религии, Климент обнаруживал в философии те стороны, которые могли быть использованы богословами. Именно ему принадлежит положение, что философия должна быть служанкой богословия. В философии, указывал он, особо полезным является способ рационального доказательства. В религии же единственным путем к Богу до сих пор служит вера. Но одна вера оказывается не всегда надежной. Она будет сильнее, если будет дополнена логическими доказательствами. С помощью рационального знания, указывал он, мы углубляем и проясняем веру. Такое познание способно довести веру до состояния осознанной религиозности. Климент Александрийский был первым в истории христианства, кто сформулировал принцип гармонии веры и разума (конечно, подобное положение фактически означало подчинение разума вере, но оно шло дальше тертуллианского "верю потому, что абсурдно").
      Августин Блаженный (Аврелий Августин) родился в 354 г. в г. Тагасте (Северная Африка, территория современного Алжира). Обучался в школе риторики в Карфагене, где проявил интерес к философии. Выехал в Рим, затем Милан. Становится профессором риторики. Под влиянием богослова епископа Миланского Амвросия начал склоняться к христианству. Стремясь более основательно разобраться в основных положениях этой религии, обращается к трудам Платона, Плотина, Порфярия. Избирает путь священнической деятельности. Вернувшись в Африку, он принял сан священника и с 396 г. был епископом в приморском городе Гиппон. Умер Августин в 430 году.
      Августин Блаженный считается крупнейшим философом и богословом периода патристики, оказавшем существенное воздействие на всю средневековую культуру и на последующее развитие философии. Помимо теоретического значения, его деятельность имела и практический смысл: он, в частности, обосновал необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими.
      Велико теоретическое наследие Августина: собрание его сочинений насчитывает более сорока томов. Среди главных его трудов - "О граде Божием", "Об истинной религии", "Исповедь", "О Троице", "О бессмертии души", "О ересях", "О свободной воле".
      Августин тщательно проанализировал множество положений христианского вероучения, устранил явные противоречия между некоторыми из них или дал новое их толкование; он провел огромную работу по систематизации религиозного знания, стремился представить его в качестве единой, целостной концепции. В своих сочинениях он следовал положению, согласно которому "истинная философия и истинная религия - одно и то же". Из философов он высоко ценил Платона, опирался на многие его философские представления.
      Августин принял положение Платона о существовании бестелесных идей ("сущностей"). Но Августину не импонировал комплекс идей как составляющий, по Платону, особый мир, столь же вечный, как и материя, и, подобно материи, подчиненный Мировой Душе. Августин снял грань, отделявшую мир идей от Мировой Души, и включил в религиозный Абсолют все платоновские идеи. Он заявил, что идеи Платона - "это мысли творца перед актом творения".
      Каковы же атрибуты Бога? Не все атрибуты Бога уловимы чувствами или разумом, но некоторые из них, считал он, можно назвать. Раз есть "мысли Творца", что подтверждается целесообразностью устройств живых существ, то значит, источник их творения - Всемогущая Личность, Всесильное Существо. "Личность" (или "Существо") при этом не имеют прямой аналогии в природном мире, это, скорее, метафора для лучшего понимания акта творения. Творение же перманентно, оно не имеет начала, не будет иметь конца; оно есть непрерывная, бесконечная серия актов. Кроме того, Богу присуща бестелесность, невещественность. Бог имеет еще такие атрибуты, как бесконечность в пространстве. Бог есть Воля. Бог есть высшее Благо. Посредством своей Воли, нацеленной на Благо, Бог создает все предметы природы, все души людей и такие бестелесные существа, как ангелы. Если Бог, пишет он, "отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы".
      Августин обосновывает креационизм, т. е. положение о творении природы и материи Богом. Бог сотворил их "из ничего", исключительно по своей воле. "Откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества?" - спрашивает он, обращаясь к Всевышнему, и отвечает: "Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия" ("Антология мировой философии". В 4-х т. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 585).
      В теоцентризме Августина многое оказалось новым. Главное - он конкретизировал религиозное представление о Боге, наполнил, насколько тогда это было возможным, данное понятие философским содержанием, передвинув "личностное" к "трансцендентному", к философскому Абсолюту.
      Всемогущество божества было доведено Августином до фатализма, предопределенности действий и судьбы людей. Все делается по воле Бога. Имея в виду Бога и благодаря его за свою судьбу, он писал в "Исповеди": "Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей" (там же. С. 584).
      Одним из атрибутов Бога является вечность, трактуемая как неизменность. Августин говорил о трудности понимания вопроса о сущности времени: "Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" (там же. С. 586).
      Бесспорно, вещи находятся во времени; они изменяются, и время есть мера их изменений. Сотворив природу и вещи, Бог сотворил и время. Но задумаемся: прошлое не обладает действительным существованием, его уже нет; будущего тоже не существует, его еще нет; настоящее же - ускользающее, оно есть миг. Прошлое связано с памятью, будущее - с надеждой, настоящее - с непосредственным созерцанием; иначе говоря, все они в душе, они субъективны. Правильнее считать, что есть настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Бог же в отличие от предметов природы существует вне времени; в нем нет никакого "раньше" и "позже", а только вечное настоящее; в нем постоянное "теперь", статичная абсолютная вечность. Итак, по Августину, время характерно для конечных вещей, вечность - для Бога. Человек как тело смертен, но духовно способен приобщиться к Богу, к вечности.
      Творение Богом вещей и человека предполагает наличие в нем идей и сотворенной им же материи. Но все вещи и люди оказываются несовершенными копиями божественных идей. Но все веши и люди оказываются несовершенными копиями божественных идей. Вещи и люди стремятся к идеальному, а поскольку они отягощены материальным, то достичь идеального состояния не способны.
      Говоря о предопределенности Богом судьбы людей (и это было отмечено выше), Августин поставил проблему свободы воли. Воля может направляться разумом, но может иметь место и рассогласование воли и разума; выбор воли, т.е. действий человека, может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием. Человек свободен, когда воля направляет его действия к добру, к выполнению божественных заповедей, принятых "сердцем" и разумом; нужны усилия воли для утверждения в благодати. Свободы нет, когда воля или разум стремятся к возвышению над людьми, над Богом, когда они не согласуемы с волей Бога. Августин призывал к неустанному поиску божественной истины, к твердой воле для достижения этой цели; сам поиск должен быть страстным, эмоциональным; познание Бога и любовь к нему должны быть неразрывно связаны между собой.
      Августин выдвигал положение: познай Бога и собственную душу; Бога через душу, душу - через Бога. Углубление в себя есть путь к Богу. Чем лучше человек познает самого себя, тем ближе он становится к Богу (хотя конечного рубежа достичь в принципе невозможно). Одно из больших препятствий на этом пути - отсутствие полной искренности перед самим собой и перед Богом. Он обнаружил в "Исповеди", что, стремясь к правдивости, к искренности, он все-таки не в силах постоянно быть искренним перед собой и Богом и склонен обманывать даже самого себя и Бога. Установив это, Августин указал, что понимание данного обстоятельства, как ничто другое, свидетельствует о подлинной реальности самого себя. И он формирует тезис: "Я ошибаюсь (обманываю себя), следовательно, я существую". Обман, однако, можно в конце концов преодолеть - в минуты прозрений, в подчинении собственной воли воле Бога.
      В истории человечества Августин замечает изменения к лучшему: все больше людей желает нравственного самоусовершенствования. Такие изменения происходят в результате борьбы двух градов: града Божьего и града Земного. Второй град создан тоже по идее Бога, но у людей, составляющих этот град, имеются особые цели. Августин пишет: "Существовало всегда не более как два рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой - из желающих жить также по духу... Итак, два града созданы двумя родами любви: земной - любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и небесной - любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний - в Господе" ("О граде Божием"// "Антология мировой философии". Т. 1. Ч. 2. С. 602). Град земной - это мир себялюбцев, мир зла, в нем господствует похоть, "управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами". Само государство оказывается "великой разбойничьей организацией". Град Божий - это мир добра, где "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь". Церковь является представителем Божьего града на Земле, ее власть выше светской власти, а потому монархи должны быть в подчинении у церкви. Августин делает попытку дать обзор истории всего человечества. История (Бог) ведет к тому, что силы света постепенно одолевают силы тьмы. Но процесс этот бесконечен. Совершенное, идеальное государство осуществить невозможно.
      В развитии философии средневековья разграничиваются, как было отмечено, на 2 этапа: патристики и схоластики. Схоластика явилась продолжением патристики, но таким продолжением, которое возникло еще в период патристики, на основе соответствующих учений и постепенно, с IV в. стало доминировать в культуре средних веков. Сам переход обычно связывается с именем Северина Боэция (480 - 524).
      В трудах С. Боэция, как и у неоплатоника III в. Порфирия, оказалась четко обозначенной та проблема "универсалий", которая позднее пройдет в качестве ведущей в проблематике всей истории схоластики. Он поставил также вопрос о различении в каждой вещи "существования" и "сущности". Известен, помимо прочего, своим произведением, написанным в заключении, в ожидании смерти, - "Утешение философией". Боэций перевел с древнегреческого на латинский язык основные произведения Аристотеля, в результате чего стало возможным в дальнейшем широкое обращение западнохристианских богословов и философов к аристотелевским положениям. Ввел в литературный оборот почти в том же значении, в каком они сейчас употребляются, термины "субстанция", "эссенция", "акциденция", "атрибут", "дефиниция" и др.
      В течение нескольких столетий в схоластике происходил процесс смены философских авторитетов: с Платона на Аристотеля. Вместе с тем для представителей схоластики была характерна вера - в авторитет Священного Писания и авторитет "отцов церкви".
      В самой христианской церкви происходят крупные изменения. Рост ее идейного политического и экономического могущества приводит к возникновению папского государства (756 г.). Ужесточаются гонения на "еретиков", на инакомыслящих. Формируются монашеские ордена - доминиканский и францисканский, ставившие целью искоренение "ересей", утверждение правоверного учения католической церкви; под "ересь" нередко подпадали и философские концепции. Доминиканцы в дальнейшем стали главным оружием папской инквизиции. Среди францисканцев и доминиканцев было немало философствующих богословов.
      В X - XI столетиях нарастают разногласия между Западной и Восточной церквами; папы начинают вести открытую борьбу с константинопольскими патриархами. Это привело к тому, что в 1054 г. произошел фактический разрыв между римско-католической и греко-католической церквами, "подкрепленный" взаимной анафемой (греко-католическая церковь впоследствии получила название православной).
      Римско-католическое папство явилось вдохновителем ряда крестовых походов в страны Ближнего Востока и в Византию. Несмотря на позорную миссию этих крестовых походов (их прикрытие - якобы борьба за освобождение "гроба господня" от "неверных"), они опосредованно привели к тому, что в схоластическую философию Запада стали больше, чем прежде, проникать идеи восточной, в том числе арабо-язычной, культуры.
      В средние века создаются разнообразные школы: монастырские, епископские (примерно с VIII в.), придворные, нецерковные городские школы. В XII - XIII столетиях создаются предпосылки для формирования европейских университетов. Одним из первых начинает свою деятельность Парижский университет; его оформление относится к 1200 году. Университеты появляются в Болонье, Оксфорде, Кембридже, Неаполе, Тулузе и других городах Европы. Они традиционно имели четыре основных факультета: теологический, философский, юридический и медицинский. Преподавание философии студентам всех факультетов имело следствием не только направленное формирование мировоззрения у слушателей, но и усиление философского сообщества, интенсификацию исследования философских проблем. Представители богословия в те годы играли ведущую роль в формировании университетов. Тогда же были определены и формы изучения дисциплин: лекции, семинары, комментирование текстов, диспуты, дискуссии. Много внимания уделялось выработке логически стройного мышления, умению аргументировать свои положения в споре с оппонентами. В связи с этим на одно из первых мест в преподавании выдвигалась формальная (аристотелевская) логика.
      Само понятие "схоластика" имело в средние века положительное значение. В переводе с латинского и греческого это слово {schole, scholas-ticos) означало "школа", "школьный", "ученый", "ученость" и обнимало своим содержанием преподавание и исследования, которые велись во всех школах, в том числе в высших - университетах. Соответствующий смысл вкладывался и в понятие "схоластическая философия", содержание которой было преимущественно ориентировано на рационалистическое обоснование положений христианского вероучения. Лишь к концу средневековой культуры данный термин ("схоластика") стал обретать в устах критиков теологии значение бесплодного, оторванного от действительности умствования, начетничество, буквоедство; в этом своем значении данное слово употребляется и в наше дни.
      Предметом обсуждения философов того времени был круг проблем, поставленных еще в античности, а также новые проблемы, связанные с дальнейшей разработкой теологических положений. Центральной проблемой, вокруг которой шли дискуссии в течение нескольких столетий и которая разделила философов на два лагеря - реалистов и номиналистов, была, как отмечалось, проблема "универсалий".
      Еще философ Порфирий поставил вопросы: существуют ли понятия - роды и виды - самостоятельно или они находятся только в мыслях человека? Если он существуют, то тела это или бестелесные вещи? Обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах?
      Сторонники реализма считали, что общие понятия (с лат. universalis универсалии) обладают подлинной реальностью: существуют "дерево вообще", "человек вообще" и т.п. отдельно от единичных вещей, как их духовные сущности, прообразы; именно они порождают единичные вещи, их первичные образования, которые затем, так сказать, тиражируются. Позиция же представителей номинализма заключалась в обосновании тезиса: "универсалии суть имена после вещей". Реальны лишь единичные вещи, например, конкретные деревья, люди, а "дерево вообще" или "человек вообще" - это лишь слова или названия, которые обобщают в род единичные предметы. Общие понятия, считали умеренные номиналисты, отражают сходные черты в единичных вещах. К виднейшим реалистам относились Иоанн Скот Эриугена (810 - 877), Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109), Гильом из Шампо (ум. 1120) и др. Наиболее яркими представителями номинализма были Иоанн Росцелин (1050 - 1120), Дуне Скот (1266 - 1308), Уильям Оккам (ок. 1285 - 1349). Было еще третье направление в решении данной проблемы, и оно связано, прежде всего, с точкой зрения Пьера Абеляра (Ю79 - 1142). По его убеждению, универсалии не слова и не реально существующие вещи, а понятия, которые выражают общее в единичных вещах; понятия отражают общую родовую сущность, свойственную множеству вещей, но само это общее существует иначе, чем единичные предметы.
      Центральной фигурой схоластической философии в Западной Европе был Фома Аквннский (1225 - 1274). Томазо (Фома Аквинский) родился в семье графа на юге Италии близ местечка Аквино (отсюда - "Аквинский", Tommaso d'Aquino - "Фома Аквинат"). С пяти лет обучался в монастыре бенедиктинцев, а с 1239 г. - в Неаполитанском университете. В 1244 г. стал монахом доминиканского ордена и продолжил учебу в Парижском университете. После пребывания в Кёльне, где помогал налаживать преподавание теологии - вновь в Парижском университете; здесь становится магистром теологии. Читал лекции по теологии, профессор. В 1259 г. отозван папой в Рим, преподавал в разных городах Италии. Вернулся в Парижский университет. Занимался научной деятельностью. Вел борьбу с противниками ортодоксальной доктрины. По прямому заданию папской курии написал ряд трудов. Одной из его задач было изучение Аристотеля с целью приспособления его взглядов к правоверному католицизму (с сочинениями Аристотеля он познакомился, будучи в крестовом походе на Востоке); такое поручение - работу над наследием Аристотелем - он получил еше в 1259 г. Фома Аквинский завершает (в 1273 г.) свой грандиозный труд "Сумма теологии" ("суммой" тогда называли итоговые энциклопедические сочинения). С 1272 г. возвращается в Италию, преподавал теологию в Неаполитанском университете. Умер в 1274 году. Причислен к лику святых в 1323 г., позднее признан одним из "учителей церкви" (1567 г.). Помимо отмеченного сочинения, Фома Аквинский написал множество других, и среди них - "О существовании и сущности", "О единстве разума против аверроистов", "Сумма истины католической веры против язычников" и др. Он провел большую работу по комментированию текстов Библии, трудов Аристотеля, Боэция, Прокла и других философов.
      Среди проблем, которые привлекли его внимание, была проблема соотношения философии и теологии. Он считал, что по своему предмету философия и теология фактически не различаются, обе они имеют предметом Бога и то, что он создает; только теология идет от Бога к природе, а философия от природы к Богу. Они отличаются друг от друга прежде всего методом, средством его постижения: философия (а сюда относились тогда и научные знания о природе) опирается на опыт и разум, а теология - на веру. Но между ними нет отношений полной взаимной дополнительности; некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть обоснованы разумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному обоснованию. Например, догмат о существовании сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах. Фома Аквинский полагает, что не разум должен направлять веру, но, наоборот, вера должна определять пути движения разума, а философия должна служить теологии. Вера не иррациональна, не противоразумна. Она трансрациональна, сверхразумна. Разуму просто недоступно то, на что способна вера. Между разумом и верой, между философией и теологией могут быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтение теологии и вере. "Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положенийВедь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания" ("Сумма теологии". "Антология мировой философии". В 4-х томах. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 827).
      Другая проблема, которая находилась в фокусе внимания Фомы Аквинского, - это проблема существования Творца мира и человека. Кстати, с точки зрения Фомы Аквинского бытие Бога постигается и верой и разумом. Недостаточно ссылаться только на то, что каждый верующий принимает Бога интуитивно. Философия и теология разрабатывают совместно свои доказательства существования Бога.
      Аквинат выдвигает пять доводов (или "способов", "путей") в подтверждение положения о существовании Бога. Первый довод можно назвать "кинетическим". Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное. Так как ничто не может быть одновременно само по себе и движущим и движимым без постороннего вмешательства, то приходится признать, что существует Перводвигатель, т. е. Бог. Второй довод - "каузально-финитный". Все, что мы видим, с чем соприкасаемся, есть следствие чего-то, что породило это нечто, т.е. все имеет свою причину. Но и эти причины имеют свою причину. Должна быть главная причина - Первопричина, а это и есть Бог. Третий довод исходит из понятий возможности и необходимости. Для конкретных вещей возможно и необходимо небытие. Но если для всего возможно небытие, тогда небытие уже было бы. На самом деле есть именно бытие, и оно необходимо- Высшая необходимость - Бог. Четвертый довод основывается на наблюдении различных степеней, имеющихся в вещах - более (или менее) совершенных, более (или менее) благородных и т.п. Должна быть высшая степень, или сущность, выступающая для всех сущностей причиной всяческого совершенства, блага и т.п. Этим мерилом всех степеней, или эталоном, и является Бог. Пятый довод (его можно назвать "телеологическим") связан с целью, целесообразностью. Множество тел природы наделены целью. "Они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, заключает Фома Аквинский, - есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом" (там же. С. 831).
      В онтологии Фома Аквинский принимает аристотелевскую концепцию формы и материи, приспосабливая ее, как, впрочем, и многие другие трактовки проблем Аристотелем, к задачам обоснования догматов христианской религии. Для него все предметы природы есть единство формы и материи; материя пассивна, форма активна. Есть бестелесные формы - ангелы. Самой высшей и самой совершенной формой выступает Бог; он есть существо чисто духовное.
      Рассматривая проблему соотношения общего и единичного (проблему "универсалий"), Аквинат выдвигает своеобразное ее решение. Общее, утверждает он в соответствии с позицией Аристотеля, содержится в единичных вещах, составляя, таким образом, их сущность. Далее. Это общее извлекается отсюда человеческим умом и поэтому наличествует в нем уже после вещей (это - мысленная универсалия). Третья разновидность существования универсалий - до вещей. Здесь Фома Аквинский отходит от Аристотеля, признав по существу независимый от природного мира платоновский мир идей. Итак, согласно Фоме Аквинскому, общее существует до вещей, в вещах и после вещей. В споре номиналистов и реалистов это была позиция умеренного реализма.
      Знакомство с философией средневековья показывает, с одной стороны, культурную преемственность эпох (античности и рассматриваемого периода истории), с другой стороны, их различие, качественно новое состояние средневекового философствования. Один из выводов таков: нельзя недооценивать философскую мысль этого времени. Английский историк философии Ф. Ч. Коплстон, тщательно проанализировавший труды большого числа философов средних веков, пишет следующее: "Невзирая на то, в чем некоторые люди увидели бы неудачные метафизические экскурсы, средневековые философы в определенных отношениях были несомненно трезвыми мыслителями, склонными с логическому рассуждению и уверенными, что мы способны познавать реальный мир и что мы не замкнуты в круге своих собственных идей. Правда, некоторые исследователи усматривают в средневековой философии отсутствие жгучего интереса к вопросам, касающимся смысла жизни и человеческой судьбы. Вся она кажется очень сухой и академичной. Однако необходимо помнить, что в средние века люди исками ответа на подобные вопросы не в философии... Когда философия стала на собственные ноги, по крайней мере некоторые философы должны были, естественно, обратить свой взор на те вопросы, на которые ранее давался ответ в рамках теологии... Тщетно было бы ожидать, что христианские теологи - такие, как Аквинат, Скот и Оккам, - обратятся к философии в поисках ответов на вопросы, на которые, как они были уверены, можно ответить только в сфере откровения и теологии. Мы должны рассматривать средневековую философию в ее историческом контексте, не ожидая от нее того, чего она не обещала" (Ф. Ч. Коплстон. "История средневековой философии". М., 1997. С. 418 - 419).
      Глава VIII. Философия эпохи Возрождения и Нового времени
      В этот исторический период меняется обшая ориентация философии и стиль философствования. На первый план выходит проблема человека, определившая гуманистическую направленность философии.
      Гуманизм связан с такими именами, как Леон Баттиста Альберти, Лоренцо Балла, Эразм Роттердамский, Монтень, Томас Мор и др. Это время отвержения догматической схоластики и обоснования идеи возрождения человека из духа античности. Гуманистическое течение представлено философами и поэтами Данте Алигьери (1265 - 1321) и Франческо Петрарка (1304 - 1374). Уже сам факт, объединяющий в творчестве одного человека поэзию и философию, является знаменательным, как бы указывает на путь гармонии, по которому должен идти каждый человек. Как в своих поэтических произведениях, так и в философских трактатах мыслители проводят идею ценности земной жизни, критического отношения к официальной религии и ее представителям и главное - постулируют новое отношение к человеку, его чувствам, его месту в мире. По всей Италии возникают кружки гуманистов, в которых обсуждаются и развиваются эти взгляды и которые становятся в оппозицию к религии и университетам, придерживающимся схоластических традиций.
      Человек у гуманистов ставится в центр вселенной и выступает как творец самого себя. Он не просто природное существо, а господин природы. Это, в свою очередь, приводит к изменению морально-этических построений, которыми должен руководствоваться человек. В основе - принцип равенства всех людей, а доблести человека оказываются важнее происхождения. Утверждаются антиаскетические ценности и проповедуется необходимость чувственности и наслаждения человека, что позволяет говорить о возрождении гуманистического эпикуреизма.
      Отношение к человеку как к творцу самого себя порождает и иное отношение к искусству, которое и рассматривается как выражение творческих потенций человека. Именно здесь человек уподобляется Богу и творит. В рамках натурфилософских построений утверждается пантеизм, в котором Бог как бы сливается с природой, а природа представляется единым целым, в котором все взаимосвязано.
      Здесь же следует выделить представителей итальянской философии (Телезио, Бруно, Кампанелла, Пьеро Помпонацци, Патриции и др.) данного периода, которая выступает в этот период как особая, гуманистическая тенденция, базирующаяся на идеалах античной культуры. Происходит "переоткрытие" Платона и развитие идей Аристотеля и его последователей. Философы специально исследуют проблему человеческих чувств и взаимоотношений, рассматривая человека как целостное существо, которому присущи и разумность, и аффекты ("страсти души").

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.