Мы живем в эпоху "суперсонических" аэропланов, атомных двигателей, гигантских циклотронов, чудовищных по мощи сооружений по использованию водной энергии. Каждое из этих великих достижений человеческой мысли и энергии состоит из тысяч приспособлений, которым должна быть свойственна совершенная точность (любая ошибка погубила бы все дело), и которые основаны на твердых законах отдельных наук. Могло ли бы это быть, если б все строилось на произвольных аксиомах? Тут несомненнейшие, нагляднейшие факты опровергают то, что вы говорите.
      А. - При чем тут успехи современной техники и как можно было бы в здравом уме эти успехи отрицать? Величайшие технические создания могут существовать и существуют, несмотря на то, что в основе системы точных наук, которой пользуются для их создания и объяснения, лежат не-вечные гипотезы и произвольные аксиомы. Неплодотворных гипотез нет, каждая рабочая гипотеза плодотворна (20). Вполне возможно, что через пятьдесят лет нынешняя теория циклотрона отпадет или будет основана на ином круге идей, но циклотрон Лауренса останется реальностью. Точно также атомная бомба есть самая трагическая реальность в истории, хотя процессы, на которых она основана, могут впоследствии получить и даже почти наверное получат другую интерпретацию. С давних пор существуют точные оптические приборы, телескопы становятся все более грандиозными, но ведь создавались они при разных теориях света: эти теории не раз менялись, а при Галилее их собственно вообще не было. Если принять корпускулярную теорию света, то нельзя объяснить явлении интерференции и диффракции. Если принять волнообразную теорию, то непонятно явление фотоэлектричества. Если же остановиться на теории Луи де Брой, то мы вообще выйдем из пределов реального мира, как это признает и сам ее автор, считающий, что настоящий синтез еще впереди (21). Не раз производились "круциальные" опыты для выбора между взглядами Ньютона и Гюйгенса - и они почти неизменно оказывались не совсем "круциальными". Трагедия физики именно в том, что в ней всегда "третье дано", и любое ее положение это временная ценность. Поскольку дело идет о теориях и гипотезах, ее гордое "Quo non ascendam?" приобретает разве лишь иронический характер: один Бог знает, куда еще мы "взойдем" на зло здравому смыслу, после кривого пространства и кривого времени!
      Л. - По-моему, в высшей степени странно, да и просто невозможно, отделять гипотезы от научной практики. В пору второй мировой войны Эйнштейн написал президенту Рузвельту письмо с просьбой отпустить на работы по разложению атома огромные средства; они действительно и были Рузвельтом отпущены. В результате была создана атомная бомба. А из чего же собственно исходил Эйнштейн? Преимущественно из своих идей о соотношении между массой и энергией. В вашем смысле, письмо Эйнштейна было торжеством картезианства. По-моему, оно еще замечательнее, чем вечно цитируемый в истории науки пример Леверрье. Вычисления показывают этому астроному, что в таком-то месте небесного пространства должна находиться какая-то неизвестная планета. По просьбе Леверрье, Галле наводит телескоп на это место: планета там, в 52 минутах от указанного пункта. Историки науки единодушно и справедливо считают этот факт изумительным. Но если бы планеты в указанном Леверрье месте не оказалось, то Галле потерял бы одну ночь наблюдений - и больше ничего. Между тем, если бы атомную бомбу создать не удалось, то пропали бы сотни миллионов долларов американского налогоплательщика и, пожалуй, мировая репутация Эйнштейна.
      А. - В этом вы правы. И в самом деле из знаменитых физиков нашего времени Эйнштейн обладает умом наиболее картезианским (правда, лишь когда дело идет именно о физике). Все же вношу поправку: Эйнштейн исходил не только из своих гипотез о соотношении между массой и энергией, но и из опытов двух ученых, Гана и Штрасмана (имена которых потомство верно будет вспоминать со смешанными чувствами): они разложили атом, не исходя из идей Эйнштейна.
      Л. - Допустим. Но сложность, противоречивость и временный характер нынешних физических теорий ровно ничего не доказывают. Эддингтон лет двадцать пять тому назад сказал, а Альф Ниман недавно это напомнил, что у ворот здания современной физики надо вывесить надпись: "Ремонт. Вход воспрещен". Он, кажется, не пояснил, кому именно воспрещен. Добавим от себя: "посторонним и, в частности, философам". Но ремонт скоро кончится, все придет в порядок, - если хотите, в порядок относительный, да он ведь был "относительным" и в пору классической физики, - доступ снова будет открыт всем желающим, и окажется, что законы природы никак не были "временными ценностями".
      А. - Весьма сомневаюсь, чтобы "ремонт" когда-либо кончился. Но мы уделим законам природы нашу следующую беседу, в связи с теорией вероятностей. Я нисколько не отрицаю, что самые тонкие и искушенные в философии ученые все же надеются прийти к чистой истине, хотя подход их к ней теперь не таков, каким был сто или двести лет тому назад. Мизес - для него несколько неожиданно - высказывает надежду, что при помощи усовершенствованной (частью им самим) теории вероятностей можно будет прийти zur Erkenntnis der Wahrheit (22). Но он характера этой истины не разъясняет. В теории, орудиями остаются логика и математика. Однако, они теперь меняются неизмеримо быстрее, чем прежде. В настоящее время историки науки занялись вопросом о том,, что появилось раньше, математика или логика. Этот вопрос разрешен в пользу математики (с астрономией). Производить изыскания, даже гениальные, в любой точной науке можно, не заглянув ни разу в жизни ни в один учебник логики. Так это, вероятно, и было с огромным большинством великих естествоиспытателей: они и вообще не были знатоками чисто-философских наук. Но когда мы говорим о "постижении истины" в смысле Мизеса, то уж надо указать, из какой логики мы будем исходить: из Аристотеля? из Фреге? из Ресселя? из Брувера? из трехвалентной логики Лукашевича? Арнольд Реймон пришел теперь к тому, что есть шестнадцать возможных функций (скорее видов) научной истины (23). Не только Аристотелю, но и Джону Стюарту Миллю показался бы диким самый язык современных (последовавших за Фреге) логиков, с их vrai possible, vrai probabilitaire, vrai demontr, vrai non encore demontr, vrai catgorique, vrai relatif ("правда возможная", "правда вероятная", "правда доказанная", "правда еще не доказанная", "правда категорическая", "правда относительная") (24). А закон причинности? Сам Мизес уже говорит об "ограниченной причинности" ("besehrnkte Caosalitt"). Шредингер предложил исключить понятие причинности. Другие знаменитые физики теперь сочетают причинность с "комплементарностью". Нильс Бор даже так доволен этим сочетанием, что предлагает его перенести в биологию и в социологию (25). В этой последней науке ему уж совершенно нечего делать, там оно ничего, кроме путаницы, произвести не может. Да и теперь, пока это еще, к счастью, не сделано, почти неловко говорить о неизменной аксиоматике в социологии, в гуманитарных науках вообще, - это после результатов в новейшей математике и в так называемых точных науках.
      Л. - Напротив, нисколько не неловко, а в некоторой мере и обязательно. Вы сказали, что будете касаться аксиоматики в разных областях. Что ж вы могли бы тут же наметить ваш взгляд на аксиомы в науках гуманитарных. В точных науках вы в связи с аксиомами сразу противопоставили два основных, вековых течения, которые для краткости можно было бы назвать Декартовским и Паскалевским. В целях аналогии было бы желательно, наметить и тут - то, что вы противопоставляете "tat d'esprit cartesien", хотя вы еще не сказали мне, в чем именно заключаются в морали, в политике основные черты этого "картезианского настроения", - будем, тоже условно переводить именно так, несмотря на разницу в оттенках между "tat d'esprit" и "настроением".
      А. - Тут разница не только в оттенках: настроение есть нечто уж слишком переменчивое... Я собственно не вижу необходимости что-то чему-то противопоставлять. Но, если хотите, в первом подходе я картезианскому "настроению" противопоставил бы то, что можно было бы назвать "tat d'esprit loyolien".
      Л. - "Loyolien"! От Лоиолы? Уж не стали ли вы антиклерикалом? Тогда уж, в тысячный раз, сделайте ссылку на "цель оправдывает средства" и разоблачите это его изречение.
      А. - Антиклерикалом я не стал, никогда не был и не буду. Иду даже дальше. Я считаю "антиклерикализм" весьма печальной ошибкой, особенно в применении к России. Церковь представляет собой самую мощную из тех немногих сил, которые напоминают человеку, что он все-таки не зверь (а он, увы, очень нуждается в этом напоминании). Церкви всех вероисповеданий обладают могущественными способами благодетельного воздействия на людей как в существе своего учения, так и в необыкновенной красоте своих обрядов. Я не враг и иезуитам. Кстати сказать, приведенное вами изречение: "Cut licitus est finis, etiam lieent media" принадлежит не Лойоле; этот выдающийся человек никогда этого не говорил. Изречение принадлежит второстепенному иезуиту Бузенбауму. "Обличение" иезуитов действительно весьма надоело, - не говорю уже о той немалой доле лицемерия, которая есть в негодовании обличителей: следовали и следуют этому изречению не одни иезуиты, на нем строится добрая половина всей политики мира. Нет, когда я говорю об "tat d'esprit loyolien", я, как и при обсуждении картезианства, имею в виду просто способ мышления или его суррогат, - суррогат, на наших глазах, через сотни лет после Лоиолы, оказавшийся необычайно действительным, сказочно успешным; он уже завоевал треть населения вселенной. Новое, введенное Лойолой, заключалось даже не в принципе абсолютного послушания воле начальства: ведь это всегда было основой и военной дисциплины. Новое заключалось в том, что с начальством надо быть и внутренно-согласным. Так прямо сказано в "Exercices" (26): "Необходимо всегда следовать правилу: то, что мне кажется белым, я должен считать черным, если таково иерархическое определение предмета". Эта идея стала завоевывать мир именно в двадцатом столетии.
      Л. - Для защиты свободы мысли, право, не стоит беспокоить тень Декарта: вы могли бы взять любого среднего нынешнего демократа вроде нас с вами.
      А. - Вы, в целях ясности, желали "противопоставления", я его вам и даю. В мире аксиоматики Лоиолы (разумеется, только в этом ограниченном ее смысле) теперь живет около восьмисот миллионов людей. Разумеется, я никак не говорю, что они ее почитают. Но они, по необходимости, ее "принимают".
      Л. - Это в настоящем случае двусмысленное и потому очень вредное слово.
      А. - Оно, разумеется, условно. Из восьмисот миллионов людей, живущих в тоталитарных странах, многие, к несчастью, ничего не понимают, другие молчат стиснув зубы, третьи принимают "лойолизм" искренно, четвертые строго ему следуют, но, разумеется, пришли бы в крайнее негодование, еслиб им сказали, что это истины не Маркса, а Лоиолы, - о котором они, быть может, и не слышали. Гитлер и Сталин были типичные "лойолисты", сами того не зная. Логически доказать превосходство одной аксиоматики над другой в этике еще неизмеримо труднее, чем в геометрии. Я не могу опровергнуть принципы Лойолы или Бузенбаума, как не могу доказать хотя бы сложную мораль Декарта.
      Л. - Перейдите же к определению картезианской аксиоматики в морально-политической области. Или, скажем, не к определению, - я прекрасно понимаю, что тут оно было бы особенно затруднительно, - вы могли бы лишь кратко наметить основное. Считаете ли вы религиозной моральную аксиоматику Декарта?
      А. - Не берусь ответить. О религиозности Декарта судить нелегко: это он держал про себя и по той же природной скрытности, и по политическим условиям того времени. Решающего ответа на вопрос о религиозности Декарта до сих пор не дано никем. Я привел вам саркастическое замечание Паскаля. К его мнению склонялся и Лейбниц, считавший автора "Discourse "опасным мыслителем". Мальбранш думал иначе. Из новейших философов Владимир Соловьев писал: "Декарт говорит и о Боге, но так, что лучше бы он о Нем молчал" (27). Виндельбанд причислял его к индифферентистам в вопросах религии (28). Напротив, Бертран Рессел говорит: "Психология Декарта темна, но я склоняюсь к мысли, что он был искренним католиком и хотел убедить Церковь - в ее собственных и в его интересах - занять менее враждебную позицию по отношению к науке, чем та, которую она заняла в деле Галилея. Есть люди, думающие, что его ортодоксальность была только политической. Хотя это предположение возможно, однако, я не думаю, чтобы оно было самым вероятным" (29). Оставляет вопрос открытым и Ясперс. Он говорит, что одни видят в Декарте католика, другие - основоположника протестантской философии, третьи революционера во имя разума. К этому Ясперс справедливо добавляет: "Быть может, никто в философии не имел с Декартом подлинного внутреннего общения (30). Во всяком случае некоторыми своими чертами мораль Декарта приближается к высшему в морали положительных религий.
      Л. - Очевидно, вы и ее считаете частью той же самой символической "Ульмской ночи". Поистине вы в последнее понятие включаете уж слишком многое и делаете это довольно произвольно. Допускаю условность такого приема, но не очень ценю его чрезмерно "литературный" характер, вообще никогда не нравившийся мне ни у Киркегардта, ни у Ницше, ни у Гюйо, ни у Шестова. Говоря о философских вопросах, мы собственно прекрасно могли бы обойтись без этого, тем более, что и вам, и никому не известно, о чем думал, и что нашел Декарт в эту ноябрьскую ночь 1619 года. Изложите же мне по возможности без ульмских ночей, как вы понимаете Декартовскую моральную и морально-политическую аксиоматику. Была ли она у него вообще? Ведь все-таки он был "в другой плоскости", почти как Флобер, который совершенно серьезно утверждал, что лет через пятьдесят такие слова, как "прогресс", "демократия", "социальная проблема", будут звучать столь же комически, как сентиментальные выражения 18-го столетия, вроде "сладких уз сердца" (31). А если у Декарта такая аксиоматика была, то может ли она быть приемлемой в наше время?
      А. - Она, пожалуй, наиболее приемлема из всех вполне осуществимых. В чистой политике она теперь даже, быть может, единственная вполне приемлемая. При этом я с большой радостью утверждаю, что она становится совершенно "одиозной" в те периоды новейшей, самой новейшей истории, когда в мире начинает царить идиотизм. Тогда почти неизменно философским врагом № 1 оказывается именно Декарт. Известно ли вам, что после прихода Гитлера к власти немецкий философ Францем выпустил целую книгу о сопротивлении, будто бы оказывавшемся германской философией Декарту, которого этот национал-социалист обвиняет в "антиисторической пустоте", рационализме и индивидуализме: он обращался не к Gemeinschaft, - Бем разумел, вероятно, гаулейтеров. Этот господин, стремившийся в 1938 году к установлению "Kosmogonien und Theogonien unserer Vter" в свете "великого движения, охватившего наш народ", так и говорит: "Декарт и теперь наш ближайший философский противник" (32).
      Л. - Я тоже этому рад. Не знаю, как относятся к Декарту в СССР. Появился ли уже там свой Франц Бем?
      А. - Это мне неизвестно. Если не ошибаюсь, и неподневольная марксистская литература вообще не слишком интересовалась Декартом. Ее главный философ Франц Меринг в "Zur Geschiehte der Philosophie" и в других своих писаниях много места уделял философским (или литературно-философским) трудам Плеханова, Ленина и даже, помнится, Максима Горького, но Декарта не удостоил ни единой страницей... Если вы хотите, чтобы я "наметил" "картезианское состояние ума" в области морали и политики, то позвольте передать лишь мое общее впечатление, тут уж без ссылок, так как пришлось бы приводить отдельные фразы из двадцати разных книг и особенно из писем Декарта... Его мораль самая "индивидуалистическая" из всех существующих. Для него самого она не такова как для рядового человека. Разумеется, это надо понимать отнюдь не в духе, скажем, идей Наполеона или Ницше или Раскольникова. Никаких особых прав и преимуществ Декарт себе не присваивал: ни на то, чтобы "забывать армию в Египте", ни на то, чтобы убивать старух-процентщиц. Едва ли даже могло бы быть что-либо более чуждое и "картезианскому состоянию ума", и лично Декарту, как человеку. Но, зная себе цену, он думал, что имеет право устроить свою жизнь не так, как она проходит у громадного большинства людей. Заметьте, тут есть некоторая разница между Декартом, до Ульмской ночи, и Декартом после нее. В ранней юности он немало путешествовал, без всякого дела, просто из любопытства к чужим странам, к замечательным событиям, явлениям и людям. Служил в армиях, притом в иностранных. Это тогда случалось с людьми часто, но в перемене "политической ориентации" они обычно руководились выгодой, чаще всего весьма вульгарной, денежной, а то честолюбием и соображениями удобства. Им было все равно, чему служить, и почти все равно, кому служить. Последний вопрос, по-видимому, не имел большего значения и для молодого Декарта, - какое ему дело было до принца Нассауского или до герцога Баварского? "Он принял решение, рассказывает Байе, - нигде не быть актером, а всюду зрителем всевозможных ролей, разыгрываемых на театре мира. Стал же он солдатом только для того, чтобы изучать разные нравы людей". Быть может, впрочем, тогда еще искал приключений и любил военное дело (написал ведь трактат о фехтовании). Позднее, очевидно, вследствие решений, принятых в Ульмскую ночь, жизнь его совершенно изменилась. Он навсегда бросил военное ремесло и отзывался о нем без большого уважения. Войны он ненавидел, - даже в то далекое время, когда они были крошечными и настолько малозаметными, что за двести-триста верст от тех мест, где шли бои, население часто ничего о войне не знало. Декарт был едва ли не первым по времени "пацифистом" и "интернационалистом" и в пору войн говорил, что ни с какой страной не связан, а в письмах к принцессе Елизавете, которой не везло в политике, утешал ее тем, что "самый маленький кусочек Палатината лучше, чем вся империя Татар или Московитов".
      Л. - По-видимому, он понаслышке чрезвычайно преувеличивал культурную разницу между Палатинатом и Московией того времени. Но и для "интернационализма" опять-таки не стоило беспокоить его тень. Так думали и многие древние. Напомню вам: "Считаю себя гражданином не одного города, а всего мира".
      А. - Декарт столь пышные слова употреблял чрезвычайно редко и не очень заботился о выигрышных исторических позах. Очень прост и не "пышен" он и в своем отрицательном отношении к революциям. По его основной политической мысли, результаты войн и революций не окупают приносимых жертв; чаще же всего войны и революции приводят к порядку вещей худшему, чем тот, который был до них. Слишком тяжелы государственные тела, слишком многое они уносят в своем падении, и неизмеримо лучше и легче чинить здание, чем воздвигать новое после того, как старое будет взорвано. Из двух зол надо выбирать меньшее, - это основной его политический принцип. Худой мир лучше доброй ссоры, не очень хороший и все же не слишком плохой государственный строй обычно лучше кровавой и не достигающей цели революции. Это нисколько не мешало Декарту ненавидеть все деспотические и диктаториальные формы правления. По складу своего характера, он мог бы, вероятно, ужиться и с Ришелье, но предпочел покинуть Францию и поселился в Голландии, бывшей тогда самой свободной страной Европы. Ненавидел он и все виды хитроумного политического маккиавелизма, и даже так называемую "высокую политику" вообще. По-видимому, ее глубокомыслие не вызывало у него особенного преклонения. Он писал принцессе: "Самая лучшая хитрость это не пользоваться хитростью. Общие законы общества ставят себе целью, чтобы люди помогали друг другу или, по крайней мере, не делали друг другу зла. Эти законы, как мне кажется, настолько прочно установлены, что тот, кто им следует без притворства и ухищрений, живет гораздо счастливее и спокойнее, чем люди, идущие другими путями. Правда, эти последние иногда достигают успехов, вследствие невежества других людей и по прихоти случая. Но гораздо чаще это им не удается, и, стремясь утвердиться, они себя губят". В этих правилах своей политической философии Декарт опередил государственных людей столетия на три. Гитлер, кстати, "достиг успехов" именно вследствие невежества других людей и по прихоти случая. Он же, "стремясь утвердиться", себя и погубил.
      Л. - К несчастью, так бывает не всегда. Не всегда себя губят и самые жестокие из тиранов. Порою их даже хоронят с великой торжественностью, причем приходят горячие сочувственные телеграммы от людей, от которых никак их ждать не приходилось.
      А. - "Je ne sais rien de gai comme un enterrement" (33), - сказал Верлен. Но Декарт и не утверждал, что диктаторы губят себя всегда. Он высказался осторожнее:
      "гораздо чаще". В перспективе же столетия - а вдруг и много раньше? он, будем надеяться, окажется тут прав во всем, без исключений. В области морали личной он тоже выбрал аксиомы, необычные для его времени, да, может быть, и для нашего: желал, чтобы люди оставили его в покое, предоставили ему работать на их же пользу, но без них, не лезли ни в его душу, ни в его жизнь. Он и поселился "в глуши", в далеком от шумных дел голландском замке, где, почти не видя люден, занимался точными науками и философией. Этот замок существует по сей день. Когда-то я в нем побывал. По издевательской воле случая, там теперь помещается (или помещался до войны, не знаю, как теперь) образцовый дом умалишенных. В своей политике Декарт принимает жизнь и людей такими, каковы они есть, себя и других не обманывает, ничего и никого не идеализирует...
      Л. - Идеализировать жизнь и людей в его время было бы и нелегко: в пору 30-летней войны в лавках съестных припасов продавалось на вес человеческое мясо.
      А. - "Аморальная эпоха", правда? А наша нет, совершенно другая? Согласитесь, однако, что и теперь довольно трудно было бы удивить кого-либо отрицательным отношением к событиям, делам и людям. В любую историческую пору находились философы и особенно писатели, совершенно беспощадно относившиеся к человеку, и это не всегда объяснялось их биографией или личными особенностями, тем, что "у злой Натальи все люди канальи". Так и в наше время историю можно рассматривать хотя бы с точки зрения "сверхсвиньи", той "Super-pig No.1", которую, после десяти лет труда, удалось недавно воспитать в Миннесоте. Могут быть даже мыслители, от всей души желающие атанасии всем нынешним формам жизни. Однако, с Декартом это ровно ничего общего не имеет. Он писал: "Я, к счастью, не взволнован никакими страстями"... "Я себе обеспечил возможный покой в одиночестве, буду серьезно и свободно заниматься по общему правилу разрушением всех моих прежних взглядов"... Конечно, жизненная программа Декарта не могла бы подходить для рядового человека. Декарт, невидимому, и не верил в существование общеобязательной этики. Этика ведь преимущественно наука о том, что должно быть, а не о том, что есть. И если и в ее "том, что есть" все-таки должно быть больше "лживого и недостоверного", чем в арифметике и в геометрии, то никак уж не приходится особенно увлекаться незыблемыми аксиомами ее "того, что должно быть"... Ради беспристрастия, следует добавить, что Декарта не слишком соблазняли "героические" жизни. Быть может, он и на них направил свое "пристальное внимание" и расценивал их по-своему. Не знаю, как вы, а я с ним тут особенно и не спорил бы: наше с вами поколение разных героических жизней насмотрелось достаточно, и не всегда от них было много добра (ничего, конечно, не обобщаю). На костер Декарт не спешил, - знал, что попасть может легко. По поводу тюрьмы и процесса Галилея он давал понять в письме к Мерсенну, что сам он "не так влюблен в свои идеи", чтобы из-за них рисковать тюрьмой, пыткой, казнью. И действительно, если между космогоническими идеями Птоломея, Коперника, Тихо де Браге и его собственными Декарт видел разницу преимущественно в простоте, ясности и изяществе (об этом скажу дальше), то уж так ли необходимо было Джордано Бруно всходить на костер? Аксиоматика героической морали еще менее устойчива, чем все другие.
      Л. - Я остаюсь при своем мнении. У Декарта нет и намека на неустойчивость аксиоматики. Вы это именно вычитали "между строками". Идея всемогущества случая, как вы сами признаете, у него совершенно отсутствует. Скажу даже, что это самая антикартезианская из всех мыслимых антикартезианских идей. О "Красоте-Добре" мы еще не говорили, но эта идея создана не им. Я думаю, что нашу вводную беседу можно закончить, как ни странно мне в ее результате убедиться, что "картезианское состояние ума" состоит из не-картезианских или антикартезианских слагаемых.
      ----------------------------------------------------------------------
      1. Adrien BaiUet, Vie de Monsieur Descartes, Paris, s. d., pp. 29-38. (Первое издание этой книги вышло в 1691 году).
      2. "Когда я был полон восторга и открыл основы изумительной науки"... "И начал я понимать основы открытия изумительного". (Oewres de Descartes, publles par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, vol. X, p. 179).
      3. Jean Cavaills, Prhistoire. La cration de Kantor, Paris, 1938,
      p. 63.
      4. Descartes, Rgles pour la Direction de l'Esprit, Rgle II.
      5. Descartes, Les principes de la philosophie, I, 2.
      6. Указания на эту сторону картезианизма есть у Мальбранша (De la recherche de la vrit, Oeuvres, Paris, vol. IV, p. 355).
      7. Pascal, Les Penses, 77, 78, 79 (по классификации Брюншвига).
      8. См. более подробное обсуждение этого спора и научной эстетики Декарта в книге автора настоящего труда, Actinochimie, Paris, 1936.
      9. Max Planck, Zur Machschen Theorie der physikalischen Erkenntniss, Vierteljahrschrift fr wissenschaftliche Philosophic, 34, 1910, p. 505.
      10. M. Planck, Там же, стр. 56.
      11. Albert Einstein, Ernst Mach, Physikalische Zeitchrift, XVII, p. 107.
      12. Н. О. Лосскии в своем основном труде видит в учении Маха (о котором, впрочем, говорит там лишь попутно, уделяя много больше места Спенсеру и Авенариусу) попытку "возродить материалистическое миросозерцание, хотя и с идеалистическим оттенком, неизбежным при допущении интуитивного знания". (Обоснование интуитивизма, СПБ, 1908, стр. 145). - Нельзя не признать, что это замечание чрезвычайно уступает в силе и основательности данной Н. О. Лосским критике учения Спенсера.
      13. Henri Poincar, La Science et l'Hypothse, Paris, p. 67.
      14. Е. Т. Bell, Les Grands Mathmaticiens, Paris, 1950.
      15. Les Elements de Gometric d'Euclide, traduits litteralement par F. Peyrard, Paris, 1809, p. 6.
      16. Bertrand Russel, Introduction to Mathematical Philosophy, London, I960, pp. 5-6.
      17. Е. Colerus, De Pythagore  Hubert, Paris, 1937, pp. 299-300.
      18. D. Hilbert, Les principes fondamentaux de la gometric, Paris,1900, p. 111.
      19. Frank Plumpton Ramsey, Foundation of Mathematics The Encyclopaedia Britannica.  .
      20. См. об этом в работах автора, Actinochimie, Paris, 1936, pp. 31-45 и De la possibilit de nouvelles ides en chimie, Paris, 1950, pp.10-16.
      21. Louis de Broglie, Matire et Lumire, Paris, 1937.
      22. Richard von Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit, Wien, 1928, p. 179.
      23. Arnold Reymond, Problmes anciens et actuels sur la Logique. Nature des Problemes en Philosophie, Paris, 1949, II, p. 42.
      24. Готлоб Фреге считает разницу между категорическими суждениями и гипотетическими имеющей преимущественно грамматическое значение: "nur grammatische Bedeutung". (Gottlob Frege, Begriffsschrift, sine der arithmetischen Nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle, 1879, p. 4).
      25. Neils Bohr, Causality and complimentarity, В том же издании, что Реймон, II, стр.75.
      26. Exercices spirituels, Paris, s. d., положение 13-ое.
      27. Владимир Соловьев, Теоретическая философия, Собрание сочинений, С.-Петербург, т. VIII, стр. 267.
      28. Wilhelm Windelband, Die Neuere Philosophie, Die Kultur der Gegenwart, Leipzig, 1913, p. 467.
      29. Bernard Russell, A History of western Philosophy, New York, 1945, p. 559.
      30. Karl Jaspers, Descartes uad die Philosophie, Berlin, 1937, pp. 93-4.
      31. Flaubert, Correspondance, vol. IV.
      32. Franz Bhm, Attti-Cartesianismus. Deutsche Philosophie im Widerstand, Leipzig, 1938, pp. V и 283.
      33. "Не знаю ничего более веселого, чем похороны".
      II. ДИАЛОГ О СЛУЧАЕ и ТЕОРИИ ВЕРОЯТНОСТИ
      А. - Теория вероятностей, быть может, одна из самых замечательных наук; Лаплас называл ее даже самой замечательной (1). Но у нее есть странные особенности. Одна из них заключается в том, что нет вполне удовлетворительных определений ее основных понятий, - по крайней мере определений философских. По существу ведь "случай" (как и "вероятность") основное понятие этой науки. Паскаль, один из главных ее создателей, назвал ее "геометрией случая". Напрасно было бы, однако, искать точного определения этого понятия в трудах ее классиков; по крайней мере, я такого не нашел ни у Паскаля, ни у Кондорсе, ни у Лапласа, ни даже (это говорю с ограничением) у Курно. Чебышев в своей замечательной по глубине работе (2), почему-то иногда замалчиваемой точно умышленно (3), не произносит слова "случай". Очень плохие определения этого понятия есть у философов, никогда теорией вероятностей не занимавшихся. "Мы называем случайными такие события, неожиданное свершение которых представляется нам самопроизвольным ("spontan") и как бы излишним, т. е. не вызванным настоятельной необходимостью", - говорит Ридингер (4). "Факты, которые мы не можем связать посредством причинности с другими точно определенными фактами, вызывают у нас ощущение случая", - говорит де Монтессю (5). Случайность "везде нарушает закон вещей, преобладающее, правильное", - говорит Адольф Лассон (6). Даже по форме это не определения. А по существу они, конечно, не определяют ровно ничего. Что такое "самопроизвольность" в событиях? Какие события надо считать вызванными именно настоятельной необходимостью? Как следует понимать "закон вещей"? Названные авторы пытаются определить неясное понятие понятиями еще более неясными. К тому же, если мы сегодня не можем связать двух событий между собой, то, быть может, это будет сделано завтра: случай не может быть понятием временным. Если же такую возможность предположить, то очень легко прийти к полному отрицанию случая. Многие ученые, не желающие отступать от абсолютного детерминизма (который, как им кажется, подрывается идеей случая), действительно случай и отрицают.