Отсюда идет прямая дорога к общественной жизни. Гоббс спрашивает: ради чего и в силу какой необходимости люди, несмотря на то, что все принадлежало им, предпочли тем не менее частную собственность? Ответ: общая собственность на вещи неизбежно приводит к войне и всевозможным несчастьям с ней связанным. Так Гоббс обнаруживает два самых бесспорных требования человеческой природы: естественную потребность, в силу которой каждый домогается для себя права собственности на вещи, находящиеся в общем пользовании, и естественный разум, в силу которого каждый стремится избежать насильственной смерти, как величайшего природного несчастья (46.I, 274).

В анализе бытия человека в естественном и общественном состоянии Гоббс опирается на два начала – самосохранение, самодостаточность, самостояние аналог принципа инерции, и метафизический принцип номиналистического атомизма. И разум, как естественный принцип, измышляет способы и средства решения насущных задач самосохранения и закрепления частной собственности, и находит оптимальное решение проблемы безопасности, – соглашение или договор, т. е. мир.

В этом Гоббс видит необходимость соблюдения верности договорам, а также вытекающие отсюда основы нравственной добродетели и обязанностей человека и гражданина. Разум открывает путь к миру (как у Гроция), разум и должен контролировать его соблюдение.

Отдаленные раскаты надвигающейся социальной бури уже слышны в работе Гоббса, когда он в предисловии (1647) обращается к читателю со словами: "Сколько царей, сколько просто порядочных людей было убито из-за этого единственного заблуждения – имеется ли право убить царя – тирана? А сколько людей погубило другое заблуждение – может ли верховный государь на известных основаниях быть лишен своей власти определенными людьми? А сколько людей уничтожило ошибочное положение о том, что цари не стоят выше толпы, а являются слугами ее?" (46.I, 276).

Гоббс явно рассчитывал, что его исследование природы человека окажет терапевтическое воздействие на участников набирающего силу национального конфликта, ведь установив, что никто не должен судить о том, будет ли какое-то действие справедливым или несправедливым, добрым или дурным, кроме тех, кому государство поручило толкование своих законов, т. е., подчеркнув примат государственного контроля, он показал "не только широкий и прямой путь к миру, но и скрытые и темные тропинки, ведущие к мятежам" (46.I, 277–278). Ради достижения социальной стабильности пришлось пожертвовать правами индивида, но чем же они, по Гоббсу, были обеспечены, кроме как доброй волей законодателя, который как господь – дал и взял.

Гоббс же сваливает вину на дурных людей, которые как великовозрастные дети никак не могут приобрести благоразумие в том возрасте, когда люди входят "в разум". Но ведь "великовозрастные дети" не только уголовники, у которых разум пошел на поводу у чувственности, это еще и диссентеры, ученые и художники, опередившие свое время, да и мало ли людей, нелояльных по различным поводам к властям. Нет. За избавление от гибельного естественного состояния они должны платить – стать послушными и не роптать.

Гоббс набрасывает план учения о человеке в гражданском обществе. Прежде всего он покажет, что человек в естественном состоянии, предшествующему гражданскому, находится вне общественных, моральных, политических обязанностей и обязательств, пребывая в состоянии войны всех против всех.

Но, побуждаемый собственной природой, которая стремится к миру, поняв весь ужас своего положения, он по взаимному соглашению отказывается от своего права на все, как и другие люди, находящиеся в таком же отчаянном положении.

После этого Гоббс дает определение государству, каким образом оно возникает в многообразных формах, так же как возникает верховная власть в нем и каковы права граждан и верховного правителя.

До сих пор казалось, что речь идет о возникновении государства как такового. Но, как выясняется в заключении, Гоббс имеет в виду только христианское государство, когда заявляет, что право, которым обладают верховные правители по отношению к гражданам, не противоречит Священному писанию и не противоречит Божественному праву. Оно не противоречило Божественному праву, когда Бог правил иудеями, оно не противоречит Божественному праву и тогда, когда Бог повелевает христианами в силу договора о крещении. Из этого с полной очевидностью следует, что то повиновение, которое каждый гражданин, исповедующий христианство, обязан проявлять по отношению к своему христианскому государю, не может противоречить христианской религии (46.I, 281).

Христианский локализм Гоббса, может быть чисто тактический, так же как и многие положения трактата, особенно контроль государства над духовной, в том числе религиозной, жизнью, вызвал несколько серьезных замечаний друзей, некоторые из которых совпали с замечаниями недругов после широкого издания книги.

Первое возражение касалось государственной власти. По мнению церковников Гоббс представил ее слишком могущественной; упразднение свободы совести вызвало нападки сектантов; важнейший вопрос об освобождении правителей от ответственности перед гражданскими законами спровоцировал протест юристов.

Наряду с этими частными критическими замечаниями резкое неприятие получили гоббсовское толкование естественного права, человеческой природы, сущности договоров, возникновения государства, т. е. вся фундаментальная проблематика, остро поставленная мятежной эпохой (39).

Гоббс тщательно рассматривает внутренние причины, разрушающие государство, используя как источник богатый политический опыт сороковых годов в Англии. Первую причину он видит в инакомыслии, или точнее в разномыслии. Рассадником пагубы Гоббс считает университеты и призывает провести кодификацию основных положений истинного гражданского учения и введения обязательного преподавания их во всех университетах государства.

Наиболее вредным учением Гоббс называет то, которое утверждает, что суждение о добре и зле принадлежит каждому человеку. Это допустимо в естественном состоянии, но не в гражданском обществе, где такая самостоятельность ведет к мятежу. Гоббс предполагает в качестве превентивной меры идеологический контроль над обучением и воспитанием, а также контроль над религиозной жизнью. Не меньшую опасность представляет мнение горячих голов о дозволенности тираноубийства.

Столь же опасным представляется Гоббсу мнение о подчиненности гражданским законам тех, кто наделен верховной властью. Разделение властей тоже путь к мятежам. Верховная власть должна быть безграничной и никакой гражданин не должен претендовать на абсолютное господство над тем, чем он владеет.

Любопытно, что «государственника» Гоббса, ярого сторонника закручивания гаек, еще до их изобретения, иногда пытаются выставить чуть ли не либералом, по той причине, что он, дескать, предлагал не мешать людям делать то, что не запрещено (см., например, 116, 223–240). Но, во-первых, если в духовной сфере такая самодеятельность исключается, то наивно полагать, что контроль не распространится на все материальные стороны жизни. Во-вторых, в таких условиях наживать имущество и добро – занятие рискованное, поскольку неприкосновенность собственности не гарантирована и в интересах государства, по распоряжению правителя, наживала может лишиться в один момент и имущества, и самой жизни, именно потому, что с богатством обретает независимость и самостоятельность. В-третьих, исторический опыт показал, что тоталитарная власть несовместима со свободной предпринимательской деятельностью. Некоторые уроки Гоббса, впрочем, не уступают своей практической полезностью известному специалисту и консультанту по захвату и удержанию личной власти Макиавелли, составителю полезного руководства по сему предмету. Например, ценные указания Гоббса о различении понятий народ и толпа. При демократии и аристократии граждане – масса, но собрание это уже народ. При монархическом правлении подданные – это толпа, а, как это не парадоксально, царь – есть народ (см.: 46.I, 395). Полезное упражнение, востребованное демагогами в последующих трех столетиях.

Как и Бэкон, Гоббс не забывает о материальных причинах мятежей бедности, которая суть недостаток во всем том, что необходимо для поддержания жизни и достоинства человека. Но нельзя вину за бедственное положение искать исключительно в общественных поборах, а не в собственных пороках – лености и расточительстве.

И вот, наконец, принципиальное расхождение с Г. Гроцием в понимании законов и соглашений. Отличая закон от соглашений, Гоббс, по-своему, разделяет законы на божеские (божественные) и человеческие. Божеские делятся на естественный или нравственный закон и закон установленный.

Таким образом естественный закон дан Богом и объявлен людям через естественный разум. У Гроция право естественное проистекает из природы человека. Этот закон не установлен ни Богом, ни человеком. Божественное право и законы установлены волей Бога, право и законы человеческие установлены волей людей.

У Гоббса установленный Богом закон раскрыт Им в пророческом слове, с которым Он обращался к людям в образе человека. Эмпирическая позиция Гоббса сказывается и в том, что он не решается, как Гроций, заявить, что естественное право сохраняет свою силу, даже в том случае, если допустить, что Бога нет или что Он не печется о делах человеческих (50. Пролегомены. ХI).

У Гроция естественное право столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богом. Хотя божественное могущество и безмерно, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется… подобно тому, как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро (50. кн. I.Х.5.).

Источником человеческого права у Гоббса является соглашение, заключенное между подданными и правителем, избранного или приглашенного ими, по которому подданные обязуются беспрекословно подчиняться правителю, причем это обязательство одностороннее (148).

Наиболее известное произведение Гоббса "Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651) (русский перевод 1868. 77) в концентрированном виде содержит его основные идеи о природе человека. Фигуры Кромвеля в английском (1651) и короля Карла II в латинском издании (1668), символизирующие государство, вполне в духе релятивизма Гоббса. В книге отсутствует метафизический раздел о теле (в 1651 году он, видимо, не был еще написан), зато тело (body) государства в английском издании представлено в виде аллегорического изображения Кромвеля.

По сравнению с "Основами философии" более чем вдвое расширены главы о христианском государстве с присовокуплением пространной критики папизма (часть IV О царстве тьмы), для латинского перевода взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требует человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и позитивные. Отсюда видно, что прежняя трудность с легализацией неохваченного христианством человечества остается.

Стратегическая цель исследования человеческой природы действительно неизменна. Продемонстрировать пагубность естественного состояния, при котором люди равны, ибо каждый имеет право на все. Но именно из-за этого между ними возникает соперничество, недоверие и, совокупно с жаждой славы, все это перерастает в войну всех против всех. В конце концов все это приводит к договору об основании государства. Это общая власть, способная защитить людей от чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу и тем самым обеспечить безопасность подданных, учреждается путем сосредоточения власти в одном человеке или собрании людей (см.: 46.II, 192, 276).

Итак, "Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого оно сделало себя путем взаимного договора между собой огромного множества людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты" (46.II, 133).

Оценивая свою систему в целом, Гоббс по-прежнему не сомневается, что его принципы правильны и точны, а рассуждения основательны. Он не отрицает, что поводом к созданию данной книги "послужили переживаемые нами беспорядки", и снова подчеркивает, что его трактат не имеет другой цели, как лишь показать людям воочию, что следует оценивать все поступки и действия как добрые или дурные по их мотивам и приносимой пользе государству, а также неукоснительно контролировать возникающие разногласия в политической и религиозной сфере. Добродетель подданного в том и заключается – подчиняться законам государства и установленной религии. Но живучие пережитки естественного состояния (приоритет личности с ее правом на все) при небрежении государственной самозащитой могут привести общество к "естественному состоянию" войны всех против всех, что реально угрожало современной Англии, по мнению Гоббса.

Но удалась ли Гоббсу его философская терапия? Заканчивая "светскую часть" своего сочинения, где изложено учение об установлении, природе и правах суверенов, а также об обязанностях подданных, автор Левиафана признает с некоторой горечью, "сколь отличается это учение от практики большей части света, особенно западных стран, перенявших свои моральные учения от Рима и Афин, а также, когда я думаю о том, какое глубокое знание моральной философии требуется от лиц, облеченных верховной властью, я почти склонен верить, что этот мой труд так же бесполезен, как «Государство» Платона (см.: 100, кн. V, 286).

Гоббс недооценил влияние своего труда. Мало кто признавал его бесполезным или оторванным от жизни. Весь последующий век прекраснодушные моралисты-рационалисты и сторонники «сентиментализма» воевали с Гоббсом как с живым врагом. Вместе с тем его «эгоистическая» этика, отличается лишь светским характером от теологического «эгоизма», утверждающего личную выгоду индивида в его сделке с Господом на предмет следования его заповедям.

Публичная критика Гоббса началась сразу после выхода в свет Левиафана (см.: 152, 237). В 1652 г. известный сторонник абсолютной монархии Роберт Филмер напал на Гоббса, Мильтона и Гроция. Филмер согласен был с гоббсовской идеей абсолютной власти как панацеи от всех социальных бед, но выступал против ее договорного происхождения.

Епископ Бромхолл защищал идею истинной свободы человеческих действий от предшествующей и внешней необходимости. Полемика Гоббса с Бромхоллом отразилась в "Трактате о свободе и необходимости", где Гоббс отстаивал механический детерминизм в применении к человеческой природе.

Против Гоббса выступили представители так называемой естественной или рациональной теологии. Поставив своей целью обоснование христианской религиозной доктрины силами одного только разума, они с таким же рвением, как и ортодоксы христианства, бросились в атаку на гоббсовское учение.

В 1672 г. вышла книга епископа Р. Кумберленда (1632–1718) "О естественном законе" (De Legibus Naturae-170), где выдвинута альтернативная доктрина морали, основанной на некоторых неизменных истинах, этот объективный рационализм и реализм противопоставлен релятивизму Гоббса и его номиналистическому пониманию блага, как блага всегда относительного, индивидуального. "О добре или благе говорят применительно к лицу, месту и времени" (это относится и к Богу. (М.А.) – "все сотворенное Им нравилось Ему самому" (см.: 46.I, 240).

Кумберленд этому противопоставляет взгляд, что некоторые истины (в том числе нравственные) необходимо даны человеку, нравственная истина доступна всем разумным существам. Кумберленд болезненно воспринимал иронию Гоббса в отношении отцов церкви, которые вряд ли могли убедить конкретного человека в том, что простая надежда на блага, которые нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринять, предпочтительнее всех наслаждений здешнего мира.

Разум у всех один. Природа человека «общежительна» (термин Б.Н.Чичерина, см.: 126. ч. 2). Об этом свидетельствует благожелательность человека, которая проявляется в нем с младенчества. Так рационалистический «холизм» Кумберленда приводит к акцентированию социального характера природы человека и его доктрина высшего блага как высшего принципа морали, который является естественным или, что то же – божественным законом, – "естественный закон есть предложение, выведенное из наблюдений или начертанное в разуме с достаточной ясностью природой вещей, по воле первой Причины, указывающее то возможное действие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу, чем единственно достигается и счастье отдельных лиц" (О естественном законе гл. V (1. Цит. по: 126. ч. 2, 83). Идея была поддержана в последующем поколении моралистов.

Критика виднейшего кембриджского платоника Ральфа Кедворта была более широкой. От Платона он унаследовал неприязнь к софистам и их отдаленным потомкам, первым среди них числился Гоббс (см.: 251).

В 1678 году Кедворт издал первый том книги, задуманной как полное опровержение атеизма прошлого и настоящего под названием "Истинная интеллектуальная (разумная) система вселенной". Все доводы и философия античного атеизма, представленные в 22 аргументах, опровергается в этом томе. По отзыву современника автор "Истинной системы…" привел такие сильные возражения против бытия Божьего и провидения, что многие считают, что ему не удалось должным образом ответить на них (см.: 6, 79).

Кедворт не успел осуществить задуманное, но уже в первом томе ему удалось привести ряд примеров, показывающих, что Гоббс не изобрел ничего нового, а реанимировал старые атеистические идеи и, в частности, механический детерминизм, идею всемогущества Бога как основу богопочитания (заимствовано у Лукреция). Оттуда же взят тезис об искусственности идеи Бога. Она вторична и обязана своим происхождением законам и установлениям.

Между тем творчество Кедворта не исчерпывается публикациями. После его смерти в 1688 г. осталось значительное рукописное наследие. Особый интерес представляет "Трактат о вечной и неизменной морали", изданный в 1731 г., и небольшая работа "О свободе воле" (издана в 1831 г.). Эти рукописи не лежали мертвым грузом. У находившегося в близких отношениях с автором Джона Локка можно обнаружить следы знакомства с ними.

Обе посмертно изданные рукописи направлены против Гоббса и гоббистов и автор не скрывает этого, выдвигая альтернативную доктрину природы человека.

Главный объект критики – вульгарный релятивизм "современных софистов", которые не заботятся о поисках оригинального, т. е. не установленного государством критерия добра и зла, справедливости и несправедливости.

Во всех веках встречались философы, отмечает Кедворт, которые не считали добро и зло, справедливое и несправедливое чем-то неизменным, существующим от природы и потому естественным. Напротив, считали они, все эти вещи всегда были позитивными, произвольными и относительными.

Ясно, что Кедворт разделяет точку зрения Платона о вечных и неизменных идеях (истинах), изменить которые не в силах и Творец. Свойства вещей определяются их природой, а не чьей-то волей. Так белые вещи являются белыми посредством белизны, треугольники становятся таковыми по причине треугольности, а круг из-за круглоты, подобное из-за подобности, равное вследствие равенства, т. е. все акцидентальные свойства вещей порождаются причастностью к универсалии, выраженной субстантивированным свойством вещи в виде абстрактного существительного. И не мог Создатель создать белое без белизны независимо от того, рассматриваем мы это качество, как перипатетики, существующим в вещах, независимо от нас, или как некоторую конфигурацию частиц, которые причиняют эти ощущения или фантазмы в нас (см.: 155.I, 105). Так грамматика помогла Кедворту ограничить всемогущество Творца. Призванная дополнительно математика могла бы и подвести, поскольку пример был выбран сомнительный: Господь не мог создать треугольник без равенства его трех углов двум прямым. Зато с логикой все в порядке. Не может Всемогущий не считаться с законом противоречия, ибо в противном случае не будет ничего истинного и ложного.

Но самое важное в устройстве интеллектуальной системы вселенной недопущение божественного волюнтаризма. Хотя воля Бога является высшей действующей причиной всех вещей и дает им существование или оставляет в небытии, она не является формальной причиной и не может установить добро, зло, справедливое, несправедливое, честное и бесчестное, должное и беззаконное простым актом воли вне и независимо от некоей природы доброты, справедливости, честности и т. п. Такой божественный произвол сделал бы невозможной науку о морали, так же как и математическую истину.

Возвращаясь к природе человека, Кедворт воспроизводит критику протагоровского сенсуализма у Платона и заодно отвергает релятивистское отрицание Протагором (читай Гоббсом) неизменной природы справедливости-несправедливости. И тут он даже готов допустить субстанциональность зла, что ему, как христианину, не к лицу. Но Кедворту важнее продемонстрировать на излюбленном тезисе атомистов о светлом и темном познании объективное существование вечных неизменных сущностей и природ вещей и их от века фиксированных отношений друг с другом. Такой подход к человеческой природе естественно допускает, что наша душа не Tabula rasa пустая пассивная вещь, но наделена врожденной структурой и собственной активностью, ибо в противном случае в ней не было бы ничего похожего на моральное добро и зло, справедливость и несправедливость. Кедворт констатирует несостоятельность механистического подхода. Следует более обстоятельнее и глубже познать природу человека.

Это углубленное знание Кедворт развертывает в Трактате о свободе, рассчитывая нанести удар в самое уязвимое место гоббсовской антропологии. Он поначалу задумывал Истинную интеллектуальную систему как критику механического понимания свободы воли.

Первый шаг Кедворта – апелляция к психологической очевидности – все мы обладаем как бы природным инстинктом так или иначе действовать или не действовать. При этом мы вовсе не всегда детерминированы в этом внешней необходимостью. На этом основании мы можем освободить Господа от ответственности за дурные поступки людей, поскольку истинные причины и моральные дефекты скрыты в них самих. Но тогда доктрина, утверждающая, что все что ни делает человек – абсолютно необходимо и неизбежно (реализуется одна и только одна возможность, та, которая становится действительностью), в двух своих основных тезисах несостоятельна. Эти тезисы предполагают, что (1) контингентная свобода немыслима и невозможна в тотально детерминированной природе; (2) если бы свобода существовала, то ее использование принадлежало бы только Божественному всемогуществу, так как только оно определяет само себя, действия же его творений были бы извечно необходимыми. Но согласно (1) и Бог был бы также детерминирован, а это изменяет понимание его природы и делает невозможным акт творения из ничего. И (2) (снова возлагает на Бога всю ответственность за человеческую историю и делает Страшный суд фарсом.

Существует еще один тезис против свободы, известный с поздней античности и поддержанный схоластами. Беспричинное или немотивированное действие – невозможно, следовательно, невозможна и свобода безразличия. Этот тезис Кедворт опровергает мысленным экспериментом. Если вокруг человека расположить на одинаковом расстоянии 20 золотых гиней или шаров и предложить выбрать одну из них, то он наверняка это сделает, хотя у него отсутствуют мотивы предпочтения одного из двадцати предметов. Можно повторить сотню раз этот опыт с сотней разных лиц, чтобы убедиться в отсутствии скрытой детерминации. Отсюда Кедворт делает важный вывод: человеческие души или разумные существа могут переходить за необходимые границы природы и их действия могут простираться за пределы причинного воздействия и тем самым определять себя случайным или неопределенным образом, поскольку они не будут детерминированы предшествующими причинами. В телесной материальной природе детерминизм, однако, сохраняется. Таким образом, Кедворта беспокоило в первую очередь опровержение метафизического принципа Гоббса о том, что в мире существуют только движущиеся дискретные тела и ничего больше. Оппонент Гоббса показывает, что разумное существо (не только тело, но еще нечто) может детерминировать само себя случайным, ничем не опосредованным образом. Тут еще один выстрел по автору Левиафана, который считал, что достаточная причина всегда необходима. При этом задет и Лейбниц, не признававший свободу случайных обстоятельств при идеальном равенстве в объектах и тем более не признававший приравнивание такой свободы – Liberium arbitrum, которая является основанием похвалы или порицания. Ведь выбор при полном равенстве объектов не может получить нравственную оценку, каким бы он ни был. Кедворт видит это затруднение и вводит дополнительные условия.

При моральном выборе его объекты должны быть неравны. Это и есть извечное различие добра и зла. Но внешним и объективным по отношению к духу является и тело. Выбирая между диктатом чести или совести и позывами низменных аппетитов, соблазнами чувственных удовольствий или приватной пользы, человек может устоять перед неблаговидными побуждениями и поступить достохвально. Может он и потерпеть поражение в борьбе с соблазнами, уступая худшей части своей природы. В первом случае похвала и одобрение очевидны, но также очевидны и порицание и осуждения во втором. Оценки эти будут соответствовать общим понятиям человечества и удостоверяются чувством совести, присущей всем людям. Здесь Кедворт весьма близко подходит к диспозиции кантовской этики, где свободная причинность противостоит природной необходимости (ср. 66.1V (1), 422–426).

Проблема выбора стратегии поведения человека предполагает неопределенность решения в каждом конкретном случае, хотя в целом, утверждает Кедворт, душа изначально ориентирована на достижение вечного блага (ср. с учением Герберта), но при непродолжительном размышлении, может соблазниться кажущимся легко доступным благом, что она не сделала бы при серьезном обдумывании, и потому ошибочный выбор целиком лежит на "совести души". Между прочим, в первом издании "Опыта о человеческом разумении" Д. Локк принимает это стремление к наибольшему благу, как ведущую цель воли, что, возможно, подтверждает предположение о знакомстве Локка с рукописью Трактата Кедворта.

Рационалистические критики гоббизма не во всем были лояльны с установленной высокой англиканской церковью, будучи представителями естественной теологии. Не случайно их прозвали «широкоглотыми» латитудинариями. По свидетельству современника кембриджские платоники больше внимания уделяли Платону, Цицерону и Плотину, ставя их чуть ли не выше Евангелия, и возносили Разум над Духом. Их понимание онтологии естественного права как умопостигаемого мира и критика механической детерминации материальной и духовной жизни были восприняты в ХVIII веке С. Кларком, У. Уоластоном, Д.Бернетом, что вызвало ответную критику сторонников теории морального чувства Ф. Хатчесона и Д. Юма и др.