До тех же пор, пока что-то сопротивляется нашей воле, либо ее не хватает, истинного блаженства нет вовсе. Это всегда происходит именно так, пока живется в дольнем мире, и душа, отягощенная весом земного тела, как бы заключенная в своего рода темницу, не наслаждается истинной свободой. Кто, в самом деле, не жаждет иногда зноя, пока коченеет [от холода], либо наоборот, или [кто не желает] ясной погоды, пока изнемогает от дождя? Или гораздо лучше питаться или одеваться? Бесконечно много и другого, на что мы не обращаем внимания ввиду столь очевидной истины, но что навязывается нам вопреки желаниям либо наотрез отказывается по желанию. Если же на основании разума нам нужно оценить высшее благо будущей жизни, то, я думаю, что путь, ведущий туда, это добродетели, которыми украшают нас здесь. Именно на них нам теперь нужно тщательнее обратить внимание.

ХРИСТИАНИН. Вот до чего дошла наша дискуссия: до высшего блага человека, или как сказано, до цели блага – блаженства будущей жизни, и добродетели мы считаем средством достичь его. Но прежде я хочу сравнить наше, то есть христианское учение о высшем благе с вашим: той из них, которая имеет более обстоятельное учение об этом благе или побуждение, должна быть признана более совершенной, и ей нужно более повиноваться. Что касается Ветхого Завета, которым славятся иудеи, то ты думаешь, что ты наилучшим образом показал, что там не было обетовано никакого воздаяния блаженства и не было приложено призыва [к его достижению]. Господь Иисус, напротив, когда передал нам Новый Завет, тотчас с самого начала заложил такое основание своей доктрины, которое равно побуждает как к презрению мира, так и к желанию [вечного] блаженства, говоря: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Матфей, V, 3) и несколько далее: Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное (там же V, 10). И если мы сосредоточенно обдумаем это, то получат применение все заветы Его, либо увещания: в надежде на высшую и вечную небесную жизнь нужно презреть все блага или претерпеть противоположное, [то есть бедствия]. Потому я полагаю, что ваши доктора никогда не касались [этой цели] или же – равно – не направляли к цели блага ваши души.

Потому, если таковые были, то укажи, обозрев все уставы вашей этики, или же, если не можешь указать, то придется признать, что учение Христа настолько совершеннее и превосходнее, насколько оно поощряет нас к добродетели во имя более высокой причины или надежды, тогда как вы считаете, что нужно домогаться или бежать добродетелей или – наоборот – [пороков], скорее из-за самих себя, чем из-за иного. Оттого вы считаете, что то надо называть почтенным, а это – постыдным. Почтенным вы, конечно, называете то, что ценится само по себе и благодаря себе, а не то, чего нужно домогаться ради иного. Также – напротив – и постыдным [вы называете] то, чего нужно избегать из-за его собственной мерзости. Ведь то, чего нужно домогаться или избегать ради иного, это вы скорее называете полезным или бесполезным.

ФИЛОСОФ. Точка зрения [на благо], по мнению наших предков, действительно, такова, как более полно ее высказал М. Туллий во второй [книге] «Риторики». Тем не менее, когда утверждается: к добродетели нужно стремиться ради себя, а не ради другого, – то вовсе не исключается воздаяние за заслуги, но устраняется стремление к земным выгодам. Кроме того, как напоминает ваш Боэций во второй [книге] «Топики», вслед за Фемистием, мы не утверждали, что блаженство есть цель добродетелей, то есть конечная причина. Там, когда он [говорит] о сопредельном месте, он приводит пример: «Если блаженное то же, что благое, то праведность тоже блага. В самом деле, благо – цель праведности, – говорит он, – так что если кто-либо живет праведно, то [этим] он приводится к блаженству». Вот здесь он откровенно показывает, что блаженство полагалось как воздаяние за праведную жизнь, и нам нужно жить праведно по интенции, чтобы добиться такого [воздаяния]. Это-то блаженство, как я думаю, Эпикур и называет удовольствием, а ваш Христос Царствием Небесным. Важно ли, каким именем это называется? Пока речь идет о том же самом, и блаженство не различается, и интенция не предпочитается ничему иному ни у философов, которые живут в праведности, ни у христиан; так что, как вы, так и мы решаем жить праведно здесь, чтобы быть прославленными там, и мы сражаемся с пороками, чтобы увенчаться там за заслуги в добродетелях, то есть овладев там – в качестве вознаграждения – высшим благом.

ХРИСТИАНИН. Напротив, насколько я понимаю, наши и ваши интенции, как и заслуги, в этом мире сильно разнятся и мы не в меру расходимся [во мнении] об этом самом высшем благе.

ФИЛОСОФ. Прошу, разъясни это, если можешь.

ХРИСТИАНИН. Никто не говорит точно о высшем благе, благодаря которому обнаруживается нечто большее. Ведь никак нельзя назвать крайним, или высшим, то, что по отношению к нему есть низшее или меньшее. Итак, несомненно, что все блаженство или человеческая слава безусловно и невыразимо трансцендируются божественностью. Ничто нельзя прямо назвать высшим [благом], кроме этого. Ничто, помимо этого, по праву не называется высшим благом.

ФИЛОСОФ. Здесь мы ничего не утверждаем о высшем благе абсолютно, но только о высшем благе человека.

ХРИСТИАНИН. Но мы не можем прямо говорить даже о высшем благе человека, раз отыскивается нечто большее, чем благо человека.

ФИЛОСОФ. Это совершенно ясно.

ХРИСТИАНИН. Я спрашиваю, блаженнее ли в этом блаженстве один другого, так как в этом мире случается, что один будет праведнее или святее другого, так что очевидно, что по разности заслуг и воздаяние разное?

ФИЛОСОФ. Но если так, то что [в результате]?

ХРИСТИАНИН. Впрочем, если это так, то следует, чтобы ты согласился, что в ином мире один человек становится блаженнее другого, и вследствие этого никоим образом нельзя называть высшим благом человека блаженство того человека, которое меньше. Отсюда следует, что не называется уже блаженным тот, кто блажен менее другого. Ведь, как ты определил, высшее благо – это то, благодаря чему каждый блажен, когда его достигает: или, следовательно, ты признаешь, что тот, кто там меньше другого, [тоже] обрел высшее благо, или же ты признаешь, что он наименее блажен, но исключительно от того, что там нет никого блаженнее. Ведь если то, что достигнуто, делает его блаженным, то, конечно, по вышепредложенному определению, это следует назвать высшим благом.

ФИЛОСОФ. Погоди немного, прошу, и обрати внимание на то, что я сейчас добавлю к [сему] новейшему вопросу, так как можно исправить оплошность высказывания, ибо мы, как решено, собрались для поисков истины, а не для похвальбы.

ХРИСТИАНИН. Одобряю и соглашаюсь с тем, что ты говоришь. Ведь не следует браниться нам, всем сердцем занятым раскрытием истины, уподобляясь детским либо неуместным декламациям. Если им и уступают где-либо неосторожно, то, чтобы не предоставить повода для причинения стыда тому, кто имеет намерение учиться или учить, там никоим образом нельзя прощать ложь ради [одного лишь] удовольствия рассуждать. Следовательно, мы даем полное право либо для изъявления, либо для исправления мысли.

ФИЛОСОФ. Напомни, что я сказал и учти изначальные условия, там было сказано: «Но если это так, то что?» В действительности ли многим философам казалось, что все добродетели вместе присущи всем добрым людям? И никоим образом не почитается благим тот, кому не хватает какой-либо добродетели; и из-за этого нет никакого различия между всеми добрыми людьми ни в заслугах этой жизни, ни при воздаянии блаженства. Так что если это именно так, то одно и то же блаженство воздается всем, и все равно становятся блаженными, получая высшее благо. Эта мысль ясно выражена Туллием во второй книге «Об обязанностях» такими словами: "Справедливость даже без дальновидности имеет достаточно авторитета, дальновидность же без справедливости не имеет никакой цены для установления веры. Лишь только ты представишь кого-то очерненным, то он навлекает на себя тем более ненависти и подозрения, чем он хитрее и изворотливее. По этой причине справедливость в сочетании с проницательностью будет иметь для снискания доверия столько сил, сколько захочет; справедливость без благоразумия будет очень могущественна; но благоразумие без справедливости не будет иметь никакого авторитета. Чтобы, однако, никто не удивлялся, почему – хотя всем философам это известно, да и мне самому не раз приходилось рассуждать о том, что тот, кто обладал одной добродетелью (virtus), обладает всеми, – теперь я рассуждаю об этом так, как будто кто-либо может быть справедливым, будучи в то же время недальновидным; но одно дело – та точность, когда саму истину оттачивают при обсуждении, а другое – когда речь приспосабливается к всеобщему мнению. Поэтому мы говорим здесь об этом, уподобляясь черни, таким образом, что одних называем храбрыми, других добрыми, третьих дальновидными мужами. Ведь когда мы говорим о мнении народа, то надо пользоваться народными и избитыми словами.[39] Он даже в «Парадоксах» сравнивает не только благонамеренных в добродетелях, но и злодеев в их грехах, доказывая, что все грехи равны.

ХРИСТИАНИН. Теперь я вижу, что ты дерзок и скорее бранишься, нежели философствуешь. Конечно, чтобы не казалось, что ты принужден [признать] очевидную истину, ты устремляешься к безумию очевиднейшей лжи, изображая, что все добрые [люди] равно добры, все виновные равно виновны, все достойны одной и той же славы или [одной и той же] кары.

ФИЛОСОФ. Если основываться на вещи [самой по себе], а не на мнении людей, которые судят и воздают скорее за последствия деяний, чем за качество нравов, и по тому, кажется, что происходит вовне, то они решают, что одни праведнее или мужественнее, либо лучше или хуже других. Думаю, конечно, что вы не далеки от той же мысли, если внимательно рассмотрите ваше учение (disciplind). Ведь как показал величайший философ Августин, все добродетели охватываются одним именем милосердия, которое одно, как он сам говорит, различает сыновей Бога и сыновей дьявола. Потому он в этом же месте напоминает о заслуге: «Там, где милосердие, возможно ли, чтобы чего-то недоставало? Итак, любовь есть исполнение Закона» [(Послание к Римлянам, XIII, 10)]. Поэтому сам апостол, кому принадлежат эти слова, описывая эту полноту и столь же исключая оттуда зло, сколь принимая благо, говорил: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, [: ] не мыслит зла и т. д. (I Посл. к Коринф., XIII, 4–5). О том же, когда говорится между [всем] прочим, что она все поддерживает, или все терпит, даже смерть, так что даже Христос напомнил: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Иоанн, XV, 13): следовательно, один не преисполняется милосердия более другого, так как это милосердие, [то есть любовь] содержит все в себе и все носит с собой. Потому, если никто не возьмет верх в любви над другим, то никто тем более не возьмет верх ни в добродетелях, ни в заслугах, ибо, как ты признаешь, любовь охватывает всякую добродетель.

ХРИСТИАНИН. Действительно, если под собственно добродетелью понимать то, что получает заслугу у Бога, то одна только любовь заслуживает имени добродетели. Поскольку она делает [человека] праведным, или сильным, или воздержанным, то она верно называется справедливостью, силой или воздержанием. Но как все владеющие любовью неодинаково воспламенены ею, и все дальновидные неодинаково понятливы, так и все праведные не равно праведны, или равно сильны или воздержаны. И хотя в соответствии с предшествующей дистинкцией мы согласились, что все добродетели принадлежат некоторым [людям] так, что каждый из них был [вместе] праведным, сильным и воздержанным, мы, однако, не допускаем, чтобы они были совершенно равны по добродетелям или заслугам, ибо случается, что этот либо более праведен, либо более силен, либо более умерен, чем тот. Ведь хотя мы полагаем, что в указанных видах добродетели все вместе сходятся по одному, остается, однако, огромное различие между индивидами в видах, так что у одного праведности, либо силы, либо воздержанности больше, чем у другого; но хотя милосердие, [или] любовь, как ты напомнил, объединяет все, однако не дарует все каждому из тех, которым присуща. Ведь как природа является для тел источником всяких благ, но не всего [равно] для всех, то же происходит и с душевными благами, то есть добродетелями, так что не все равно одарены всеми [благами].

Оттого я хочу, чтобы ты обратил внимание на слабость такого рассуждения, скорее даже на самый жалкий софизм, которые указанный философ,[40] на основании мнения других [философов], доводит до парадокса, будто он доказал, что добродетели, как и пороки равны у всех, так как он сказал, что нет ничего лучше просто доброго мужа, и нет ничего воздержаннее [мужа] воздержанного, сильнее сильного, мудрее мудрого. Даже если нет никого лучше доброго мужа, однако этот [добрый муж] лучше другого доброго мужа. Что же в самом деле означает сказать о ком-нибудь, что он лучше хорошего, как не то, что он лучше, чем [всякий] добрый муж, каким бы тот ни был; ведь когда мы говорим, что Бог лучше человека, разве мы подразумеваем что-либо иное, как не то, что он превосходит всех людей. Так, когда мы, тем не менее, говорим, что некий добрый муж лучше доброго мужа, то есть доброго мужа [вообще] либо какого-то иного доброго мужа, кажется, что понимать это нужно не иначе, как то, что [в нашем рассуждении] тот добрый муж предпочитается всем добрым мужам [вообще]. Это совершенно ложно, ибо он сам – лишь некий из добрых мужей. Ведь если он лучше, чем добрый, то есть чем некий добрый муж, то из этого, кажется, следует, что ни добрый муж [вообще], ни определенный добрый муж не является добрым, но если кто-то [один] добр, то он добр менее того [другого]. Итак, кажется, многое зависит от того, говорят ли о ком-то, что он лучше некоего доброго мужа вообще или что он лучше, чем вот этот добрый муж. И такой силок ложного умозаключения можно приложить к любому сравнению: например, пытаться доказать, что все добрые люди одинаково добры, как и то, что любые [люди] красивы, потому что, очевидно, нет ни одного красивого человека красивее просто красивого, а само собой и вообще красивее другого красивого.

Кто бы, наконец, не понял, что в высшей степени безумием было бы говорить, что все грехи равны? В самом деле, пусть ты полагаешь волю или деяние (operatic) основанием греха, ясно, что среди злодеев один имел волю более порочную, чем другой, и вредил более, и действовал хуже. Именно воля ведет к поступку (actus) и, раз дана возможность вреда, этот вредит больше, чем тот, или больше преследует какого-либо праведника, поскольку больше ненавидит его и желает унизить. Также все добрые люди не равно приносят пользу, или не равно желают ее приносить. Отсюда ясно, что ни добрые, ни злые не равны между собой, и нельзя уравнивать их заслуги, то есть нельзя считать, что их воздаяние должно быть равным.

Далее, если, оставив в стороне мнение глупцов, ты рассмотришь превосходные учения (dogmata) знаменитых философов относительно добродетели, и особенно внимательно [учение] красноречивейшего плотина, то ты обратишь внимание, что он различает четыре вида добродетели: одни – политические, другие – очищающие, третьи – добродетели непорочной души, четвертые образцы [речи] говорящего. Ты тотчас вынужден был бы, на основании самих имен и их описаний, признать, что люди сильно различаются по добродетелям. Само это различение не ускользает от того же апостола (словами которого ты нам возразил), когда, говоря о воздержании и любви в браке, он сказал:

Желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой – иначе и т. д. (1-Посл. к коринф., VII, 7). Различая воздаяния в будущей жизни по качеству добродетелей, то есть заслуг, он заявляет: И звезда от звезды разнится в славе. Так будет и при воскресений в мертвых [(там же, XV, 41–42)]. И в другом месте: Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет [(2-е Посл. к коринф., IX, 6)].

Он говорил, что любовь – это исполнение Закона, то есть что Закон наполняется любовью, это доказывает, что не все равны в любви, потому что любовь простирается за пределы завета. Потому и увещание Истины таково: Когда исполните все поведенное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лука, XVII, 10). То есть вы мало думали, если могли исполнить только то, что и должны были [исполнить] на основании закона, если только на основании благодати не прибавили нечто к предписанному долгом, а именно то, что он велит: мы сделали то, что должны были сделать. Как если бы провозгласил: мы соблюдаем только долг во исполнение закона, и ничего необходимого не сделали безвозмездно. Но когда кто-либо достигает совершенного девства, он превосходит в том завет, потому что Закон к этому его не принуждает. Оттого тот же апостол напоминает: Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет [(1-е Посл. к коринф. VII, 25)].

Но и среди тех, кто исполнял Закон, не превосходя [его], любовь может быть неравной, потому что при [совершении] одного и того же поступка переживание любви у того больше, чем у этого. Что же касается возражения, [извлеченного] из высказывания Августина: "Там, где любовь, чего может не хватать и т. д.?", то нет никого, кто считал бы, что он воспринимал это так, как если бы хотел соединить все со всем в добродетелях и заслугах, ибо, следуя как Господу, так и апостолу, он почти повсюду прекословил бы [им]. Так, в частности, [вышеприведенное] высказывание означает, что возможна нехватка чего-то для спасения, но не недостаток в совершенстве добродетелей. Никто, обладающий любовью, не гибнет, но ни один в ней не уравнивается [с другим].

ФИЛОСОФ. Не стоит обременять тебя множеством наших учений или мнений, которые мы представляем, чтобы иметь возможность рационально раскрыть истину, исследуя их все. Те, кто действительно ищет место, которого они до сих пор не знают, принуждены исследовать множество путей, чтобы иметь возможность найти более правильный, как заставляют это сделать сейчас меня ради исследования высшего блага, между тем как я, по твоей просьбе, предлагаю мнения наших предков или мое собственное.

ХРИСТИАНИН. Это не было бы обременительно, если то, что приводится в качестве мнения, даже если оно не было истинным, имело бы, по крайней мере, хоть немного честности. Ведь то, что очевидно ложно, не стоит труда опровергнуть какими-либо доводами.

ФИЛОСОФ. Что если бы мы сказали, что, высшее благо человека есть состояние (status) будущей жизни в сравнении с благами жизни настоящей? Ведь когда вы говорите, что Бог предлагает нам две цели, а именно: высшее счастье на Небе или высшее зло в аду, вы допускаете это не иначе, как добро либо зло относительно жизни дольнего мира. Конечно, разум свидетельствует нам о шести состояниях-статусах людей, трех в этой жизни и – на том же основании – трех других подобных в жизни будущей. Первый статус человека – это [статус], полученный им от рождения, пока он еще не обрел возбужденную разумом свободную волю, чтобы на основании его выбора, его можно было назвать добрым человеком или злым, хотя сам по себе он является вещью благой, то есть благой субстанцией, или творением. Из этого первого статуса человека, когда он, войдя в возраст различения, осознанно может склониться к добру или злу, уже сам осуществившись как добрый или злой человек, он собственной волей обозначил добрый или злой статус человека. Первый статус человека можно назвать как бы статусом безразличным, то есть ни добрым, ни злым. Второй, если он возвысится до добродетелей, благим, если же опустится до пороков, злым. Также и в будущей жизни у него три статуса: один как бы статус безразличный, не являющийся в собственном смысле ни блаженным, ни плачевным; он принадлежит тем, у кого, как мы сказали, в дольнем мире преобладал над всем безразличный статус, то есть лишенный заслуг, еще не пробужденный человеческим разумом; другой – статус, [обретенный наибольшими заслугами], третий – наименьшими. Эти [последние] два по сравнению с [соответствующими] двумя другими, [что родом] из дольнего мира, которые заслуживаются людьми, можно, по моему мнению, назвать Высшим благом и Высшим злом, потому что к ним не примешивается ничего – ни [более] бедственного, ни [более] счастливого, тогда как ясно, что другие два, [относящиеся к этой жизни], перемешаны, так что в них нет равенства добра и зла в их чистом виде.

ХРИСТИАНИН. По тебе, так под Высшим благом нужно понимать вечный покой небесной жизни и наоборот – под Высшим злом – вечное будущее проклятие злодеев. Как ты напомнил, мы стяжаем тот или другой статус нашими заслугами, благодаря которым туда доходят как бы определенными путями.

ФИЛОСОФ. Я думаю так же, и это – ясно. Ведь у тех, кто следует естественному закону, нет тверже убеждения, чем то, что для блаженства достаточно добродетели и что только добродетели блаженны; никто не приобретает– этого имени [– блаженного – ] иным путем. И наоборот: известно, что никто не становится истинно злым иначе как только через [свои] пороки. Отсюда ясно, что [добродетель и порок] – это подступы как к Высшему благу, так и к Высшему злу.

ХРИСТИАНИН. Кажется, что сейчас ты немного приблизился к [пониманию] высшего блага и высшего зла человека и коснулся ко всему прочему подступов их. Хочется несколько ослабить вожжи наших возражений на этом пути, отчего тебе легче будет добраться до цели, которую ты преследуешь, и иметь возможность более достоверным и совершенным способом вынести суждение о том, как исполнить дело. Обнаружив таким образом собственное суждение о высшем благе и высшем зле человека, тебе самому же останется тщательно определить то их них, что ты назвал подступами, то есть добродетели и пороки, и различить их, чтобы достигнуть [одних] или избежать [других], благодаря чему их лучше познать.

ФИЛОСОФ. Говорят, добродетель – это наилучшее приобретенное свойство (habitus) духа и, наоборот, порок, я полагаю, – это наихудшее приобретенное свойство духа. Свойством мы называем то, что выделил в «Категориях» Аристотель, когда через свойство и состояние (dispositio) описывал первый вид качества. Свойство, следовательно, есть не естественно врожденное (naturaliter insita) качество вещи, но приобретенное усердием, при тщательном размышлении, и мало подвижное.[41] Отсюда [происходит] то, что называют естественным целомудрием [встречающимся] у некоторых людей. Оно является следствием телесной фригидности или природным состоянием (complexio) и никогда не ведет никакой борьбы с вожделением, в чем одерживает победу, и потому не имеет заслуги. Мы никоим образом не считаем это добродетелями, то есть это легко подвижные качества души. Ведь там, где нет никакой битвы как самозащиты, там нет и венца одержавшей верх добродетели. Об этом говорят даже ваши великие философы: не увенчивается, если незаконно будет подвизаться [(2-е Посл. к Тимофею, II, 5)]. Отсюда же и речь самой философии к Боэцию в четвертой книге его «Утешения [философией]»: «Потому добродетель и называется добродетелью, что, опираясь на свои силы, она не побеждается врагами». Боэций же утверждает, что всякая добродетель мало меняется: он так и перевел [это место] в указанном трактате Аристотеля о качестве помещающего знания и добродетели среди свойств. В самом деле, говорит тот, нет добродетели, если она без труда поддается изменениям. Ведь не тот, кто однажды праведно рассудил, праведен, и не тот, кто однажды совершил прелюбодеяние, прелюбодей, но со всем этим должна пребывать в союзе сама воля и обдуманное намерение (cogitatio).

Наилучшим же является то состояние духа, которое направляет (infqrrno) нас к заслуге истинной добродетели, каковыми являются каждый отдельный вид добродетели – одни насчитывают их много, другие меньше. Сократ, например, благодаря которому прежде или больше всего упрочилось изучение морального знания (disciplina) различил четыре вида добродетели: благоразумие, праведность, стойкость, воздержание.[42] Некоторые, однако, называют благоразумие скорее основой (mater), то есть началом добродетелей, чем собственно добродетелью. Ведь благоразумие – это само познание нравов, которое, как свидетельствует трактат [Цицерона] по этике, называется знанием добра и зла,[43] то есть оно есть само различение благого или злого, что и нужно называть благим или злым само по себе. Действительно, благо и зло, проистекающие только из самих себя, называются так собственно и субстанциально, поскольку они самостные добродетели или пороки. Но некоторые [из них являются таковыми] случайно и через иное. Например, поступки, получающиеся в результате наших деяний, хотя сами собой безразличные, называются, однако, добрыми или злыми, судя по намерению (intentio), из которого они исходят. Оттого часто [случается], что одно и то же деяние, совершенное разными людьми или одним и тем же человеком в разное время и с разными умыслами (intentio), называется добрым или злым. Они называются добрыми или злыми субстанциально, на основании их собственной природы, поскольку извечно пребывают несмешанными, ибо то, что единожды благо, никогда не сможет стать злом и наоборот; следовательно, различение их – как благого и злого – называется благоразумием. Ведь такое различение, поскольку оно может быть свойственно равно как порочным, так и добрым людям, [само по себе] не имеет заслуги: и никоим образом оно прямо не называется добродетелью, или наилучшим расположением духа. Оттого Аристотель, различая знание о добродетелях, как в указанном трактате о свойствах качества, приводит такой пример: «Таковы знания и добродетели». Объясняя это место, Боэций в «Комментариях к „Категориям“ Аристотеля» замечает: «Аристотель не считает, подобно Сократу, добродетели знаниями». Также и знаменитый Августин, как я уже упоминал, который прежде был нашим, а затем стал вашим, иногда переносит имя добродетели на веру и надежду, а иногда сводит [ее] только к милосердию, которое принадлежит особенно к специально добрым людям, тогда как прочие две [добродетели – вера и надежда] общи и для проклятых, и для избранных. Ведь написано: Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе [(Послание Иакова, II, 17)] и надежда нечестивых погибнет [(Притчи, X, 28)]. Итак, как вера или надежда без деяний становятся бесполезными, скорее даже вредными для нас, так и благоразумие. Ведь мы, когда избегаем делать нечто, зная, однако, что это нужно делать, либо когда делаем то, что не нужно делать, по сути совершаем больше, чем если бы пребывали в неведении, которое можно было бы принять за смягчающее обстоятельство. Отсюда и то [высказывание], тебе известное: Раб же тот, который знал волю господина своего [: ] и не делал по воле Его, бит будет много [(Лука, XII, 47)], и в другом месте: Лучше бы им не познать пути правды, нежели поикавши возвратиться назад. (2-е Послание Петра, 11, 21). Благоразумие, следовательно, подобно вере и надежде, которые равно подобают как дурным, так и добрым людям, и нужно не столько говорить о добродетелях, сколько укреплять подступы, или стремление к добродетелям.

ХРИСТИАНИН. Я думаю, на сейчас довольно о благоразумии; теперь надо перейти к другим добродетелям, различенным Сократом.

ФИЛОСОФ. Итак, праведность есть добродетель, служившая общей пользе и определявшая достоинство каждого. Это такая добродетель, благодаря которой мы желаем, чтобы каждый получил то. чего достоин, дабы общее благо не претерпело ущерба. Действительно, часто случается, что, пока мы воздаем кому-нибудь по заслугам, то, что делается ради одного, наносит общий ущерб. Таким образом, характерно, что часть не наносит ущерба целому, а единичность, служа общей пользе – общности. Из этого следует, что цель прямо связывает все, что мы совершаем, чтобы каждый всегда мог думать не столь о собственном благе, сколь об общем, замечать дело не столь семейное, сколь государственное, и жить не столько ради себя, сколько ради отчизны. Потому Сократ, этот первый и величайший доктор моральной философии, полагал, что все надо делать общим, и общее употребить на пользу, он учил, чтобы были общими жены, так чтобы никто не знал собственных детей, то есть чтобы все думали, что родились не ради самих себя, но ради отчизны, чтобы общность жен рассматривалась не как удовольствие для плоти, но для деторождения. Именно это оставил потомкам в качестве примера на память Авл, убив собственного сына, говоря, что произвел его на свет не ради Катилины против родины, но ради родины против Катилины. Этот воспламененный ревностью к праведности, обнаружив в собственном сыне не сына, а врага родины, доказал ранее упомянутое определение праведности не столько речью, сколько рукой. Тот, следовательно, воля которого остается непреклонной, как мы утверждали, так что он не смог бы легко отклониться от этой добродетели, обладает праведностью, даже при недостатке стойкости и воздержанности. Но если кому-нибудь трудно лишить праведника [праведности], однако иногда его заставляют отступить [от нее], поскольку появляется некая важная причина; поскольку эта самая добрая воля, которую называют праведностью, исчезает в результате страха или вожделения, то от страха необходимо [иметь] стойкость, а от вожделения – воздержанность. Боязнь того, чего мы действительно не хотим, или вожделение того, чего хотим, если они таковы, что одолевают разум, легко отворачивают дух от его первоначального замысла и приводят к противоположному. Отсюда стойкость [, направленная] против страха, – это щит, воздержанность против вожделения – узда, так что мы уже жаждем этого благодаря добродетели праведности; укрепившись стойкостью и воздержанностью, мы в состоянии исполнить все, что в нас есть. Оттого мы говорим, что и та, и другая [добродетели] есть некая сила и постоянство духа, благодаря которым у нас появляется возможность исполнить то, чего хотим, ради праведности. Некоторые противоположные свойства их называются немощью духа и бессилием сопротивляться порокам, как, например, лень или трусость, ослабляющие человека, как невоздержанность, толкающая нас к непристойному сладострастию или постыдным желаниям.