Следует отметить, что научный и, прежде всего, философский интерес к повседневности как особому и важному модусу бытия человека возник в тесной связи с обострившимися противоречиями парадигмы детерминизма в философии. Вопрос об истине в так называемой классической (или докритической) философии ставился и решался в рамках допущения о данности сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной доступности «самой реальности». Предпосылкой, обеспечивающей решение познавательной проблемы, было сравнение находящихся в одной руке знаний, а в другой – реальности. Данное допущение, по мнению Б.В. Маркова (Марков 1997: 252), несомненно, парадоксально: здесь проводится резкая граница между познанием и действительностью и одновременно разрешается ее переход. Если познающий субъект является участником жизненного мира, то, строго говоря, не может его объективно созерцать с позиции постороннего наблюдателя. Следовательно, сам вопрос об истине переносится из области абсолютного и универсального в сферу относительного и субъективного. Однако в подвижном и быстро меняющемся окружающем мире, воспринимаемом через призму каждого индивидуального сознания, есть некая точка опоры, стабильный и прочный компонент, где все является частью определенного порядка, знаемого и разделяемого всеми. Это – повседневность.

Необходимо согласиться с В.Н. Сыровым (Сыров 2000) в том, что у повседневности нет референта – она не «отражает», не «выражает» что-либо внеположенное ей, например внешний мир, реальность. В результате повседневность утрачивает приоритет как в возможности проникновения в глубину мира, так и право претендовать на статус фундамента, на котором возвышается и к которому может быть редуцировано все здание человеческого мира, приобретая взамен статус одного из способов освоения мира, или способов человеческой активности. «Повседневность предпочтительнее связывать не с какими-либо объектами, более доступными для обыденного познания, и не с доминирующими предметами интереса в виде дома, семьи, работы. Все это скорее является следствием, и следствием именно способов освоения. Базисные компоненты обыденного мира концентрируются вокруг вопроса „как?“, а не „что?“… Исток ее лежит в способности перемалывать любые объекты в одном и том же направлении, придавать им один и тот же облик» (Сыров 2000: 149), – отмечает исследователь.

Среди конститутивных черт данного модуса бытия американские социологи П. Бергер и Т. Лукман (Бергер, Лукман 1995) выделяют, прежде всего, самоочевидность, «реальность» (повседневным объектам и ситуациям приписывается качество независимого от воли и желания человека бытия в мире) мира повседневности для обыденного сознания рядовых членов общества: «Это мир, создающийся в их мыслях и действиях, который переживается ими как реальный» (Бергер, Лукман 1995: 37). Следующая константа повседневности, по Бергеру и Лукману – интерсубъективность: представления, ситуации, стереотипы повседневности в равной мере знакомы всем и разделяемы всеми представителями некоторого сообщества людей. И наконец, третья характерная черта модуса повседневности – стремление к типизации как любых форм взаимодействия в обыденных жизненных ситуациях, так и самих этих ситуаций.

К данному списку констант повседневности Н.Л. Чулкина (Чулкина 2007: 15) добавляет следующие: тесная и органичная связь повседневности и истории и огромная роль языка в повседневной жизни. Однако заметим, что, во-первых, роль языка огромна не только в повседневной жизни, поэтому данный признак не является дифференциальным, во-вторых, связь с историей, скорее всего, не является признаком, релевантным для интересующего нас лингвистического ракурса рассмотрения модуса повседневности.

Наиболее удачным, на наш взгляд, опытом «препарирования» феномена повседневности представляется уже цитировавшаяся работа В.Н. Сырова (Сыров 2000), где автор выделяет одну доминанту, один аттрактор данного модуса бытия, который притягивает к себе все остальные его свойства и характерные признаки – наглядность. «…Повседневность предполагает, что все окружающие объекты должны восприниматься как нечто телесное, а не идеальное; как образы, а не понятия; как вещи, а не свойства или отношения; и наконец, как конституированность объекта списком ситуаций, в которых я с ним сталкивался» (Сыров 2000: 153). Поскольку повседневность рассматривается исследователем, прежде всего, как специфический способ структурации, освоения мира, то есть комплекс процедурных знаний, то выделяются несколько «процедур», при помощи которых происходит переконфигурация когнитивных структур других модусов бытия в модусе повседневности. Основными способами такой переконфигурации, производимой в соответствии с принципом наглядности, по мнению В.Н. Сырова, выступают: персонификация, т.е. превращение понятия в образ (к примеру, государство как структуру в список лиц, олицетворяющих власть), реификация, т.е. превращение структур и процессов как продуктов идеализации в вещи и ситуации (когда старушка при ответе на вопрос об оценке рыночных отношений говорит, что на рынок она давно не ходила и поэтому ничего сказать не может), и рецептуризация, т.е. превращение предмета в список способов обладания им.

Наглядность как доминанта «притягивает» к себе ряд других характеристик изучаемого феномена. Например, такое свойство, как «эффект реальности», соотносимое с так называемым «присутствием», о котором писал М. Хайдеггер, размышляя о сущности повседневности (Хайдеггер 1997), а также с признаком самоочевидности, выделявшимся П. Бергером и Т. Лукманом. Действительно, структурирование окружающего мира посредством образов, представлений, зачастую имеющих корпореальную семантику, рецептов, построенных на опыте «обладания» некоторым объектом и т.д. подразумевает переживание мира (здесь в совершенно феноменологическом смысле (Шелер 1994; Merleau-Ponty 1945).

Следующее свойство повседневности, вытекающее из требования наглядности – принцип полезности: все, что не приносит пользы (что подразумевает в обыденном сознании удовольствие, противопоставленное страданию), не имеет ценности. Из данного принципа вытекают некоторые другие:

1) стремление к типизации (отмечаемое уже цитировавшимися Бергером и Лукманом) как к средству удовлетворения практической потребности делать мир вокруг себя ожидаемым и предсказуемым[1];

2) стремление к наилучшей адаптации, проявляющееся в ориентации на вписывание в существующие структуры, а не на их преобразование, соответственно, на повторение, а не на новацию, при этом в рамках адаптивной стратегии абстрагирование как стремление заглянуть внутрь предмета просто бессмысленно и порождает ощущение прихоти, пустой мечтательности, фантазерства.

Схематично сущностные характеристики повседневности и их взаимозависимости можно представить следующим образом (рис. 1).

Рис. 1. Сущностные характеристики повседневности

Завершая разговор о философском аспекте повседневности, следует определиться в понимании статуса повседневности в жизненном пространстве человека. Так, например, П. Бергер и Т. Лукман, а также А. Шютц (Григорьев 1987: 125) трактуют повседневность как высшую, верховную реальность, реальность par excellence, по сравнению с которой другие сферы представлены как квазиреальности.

Такую значимость она приобретает в силу того, что напряженность сознания наиболее высока именно в повседневной жизни: повседневная жизнь накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко. Субъект воспринимает ее в состоянии бодрствования, в естественной установке, как упорядоченную реальность, феномены которой систематизированы в образцах. Реальность повседневной жизни конституирована порядком объектов; с помощью языка происходит регулярное предоставление объективаций каждому отдельному индивиду и установление порядка, в рамках которого приобретают смысл и значение объективации. Модусы «здесь-и-сейчас», выступая фокусом внимания к повседневной жизни, организуют ее реальность. Реальность повседневной жизни существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность, не требующая доказательств и проверок своего существования.

С другой стороны, В.Н. Сыров, например, предпочитает видеть в повседневности один из множества возможных способов освоения реальности человеком (Сыров 2000).

Представляется, что повседневность, действительно, правильнее было бы определить как один из возможных модусов существования человека, освоения им окружающего мира, поскольку, во-первых, кроме него еще можно выделить, скажем, профессиональный модус, креативный модус, которые могут мирно сосуществовать в ментальности одного человека; во-вторых, доля именно такого восприятия мира может существенно варьировать от личности к личности. Однако нельзя отрицать, что модус повседневности является постоянной частью мировосприятия каждого человека, поэтому в данной работе мы предполагаем произвести лингвистическое описание процесса аргументации именно в модусе повседневности. Аргументация достаточно подробно изучена в рамках различных профессиональных модусов: в логике (Кривоносое 1996; Рузавин 1997; Ивин 2004; Ивлев 2008), в ораторском искусстве и опыте публичных выступлений (Аристотель 2007; Поварнин 2002), в научных и учебных текстах. В рамках знаменитой голландской школы, лидерами которой являются Ф. Еемерен и Р. Гроотендорст (Eemeren, Grootendorst 1992, 1994, 1995) интерес лингвистов сфокусирован на интермодусном аспекте аргументации: выявляются и описываются константы, процедуры, закономерности аргументации как процесса социального взаимодействия в целом. Нам представляется интересным и достаточно новым рассмотреть аргументацию как процесс, объект и ситуацию в модусе повседневности, то есть так, как она представлена в психологической реальности обыденного сознания и проявляется в повседневном речевом общении.

Прежде чем приступить непосредственно к анализу проявлений аргументативного процесса в повседневном речевом общении, считаем необходимым остановиться на толковании самого термина «речевое общение», поскольку, являясь одним из ключевых в лингвистике, он претерпевал множество интерпретаций в процессе развития и становления различных лингвистических парадигм.

Отметим, что традиционно в лингвистической литературе XX в. чаще использовался термин «коммуникация». Связано это, скорее всего, с более глобальным, обобщенным характером этого термина, семантика которого, во-первых, не подразумевает обязательного и непосредственного участия людей в данном процессе (коммуницировать могут и приборы, электронные системы т.д.), а во-вторых, при коммуникации не обязательна обратная реакция: скажем, получен сигнал от исследовательского робота на Марсе, значит, коммуникация состоялась, при этом реакция ЦУПа на данный сигнал может быть, а может – и нет. А.С. Нариньяни отмечает, что если коммуникация есть технический обмен информацией, взаимодействие, объекты которого участвуют в обмене актами порождения (хотя остается не совсем понятным, как можно информацию порождать!) и восприятия информации, то общение – коммуникация, не сводящаяся только к обмену информацией и не ограничивающаяся только ею (Нариньяни 2008: 620). Важную роль в общении играют эмоциональная и физиологическая составляющие, при этом в некоторых случаях информационная составляющая и вовсе может отсутствовать (фатическое общение). Таким образом, термин «общение» в качестве обязательных и дифференциальных сем имеет: «взаимодействие между людьми», «обязательное присутствие неинформационных составляющих взаимодействия» и «получение реакции на воздействие».

Но парадокс в том, что именно модели коммуникации (т.е. не предусматривающего обязательного участия людей обмена информацией) долгое время использовались для изучения и моделирования речевого общения. Так, длительное время среди лингвистов была популярна так называемая информационно-кодовая модель коммуникации Шеннона-Уивера (Shannon, Weaver 1949). Эта модель демонстрирует возможности воспроизведения информации на другом конце цепочки благодаря процессу коммуникации, осуществляемому посредством преобразования сообщения, неспособного самостоятельно преодолеть расстояние, в сигналы кода, которые можно транслировать. Шум и помехи в канале могут исказить сигнал и даже перекрыть его. Если канал чист, успех коммуникации зависит от эффективности работы (де)кодирующих устройств и идентичности кода на вводе и выводе. Будучи переложена на модель речевой коммуникации, данная схема подразумевает, что говорящий кодирует свои мысли при помощи фонем в устной речи и графем – в письменной, а слушающий затем с той или иной мерой успешности декодирует данное сообщение, извлекая из него с той или иной степенью полноты закодированную отправителем информацию. Недостатки данной модели отмечаются многими лингвистами (Макаров 2003; Дементьев 2006; Тарасов 2006; Schiffrin 1994). М.Л. Макаров, критикуя данную модель, отмечает, что она «покоится на фундаменте примитивной интерсубъективности: цель коммуникации – общая мысль, или, точнее, сообщение; процесс достижения этой цели основан на существовании общего кода. И то и другое предполагает большую роль коллективного опыта: идентичных языковых знаний, предшествующих коммуникации» (Макаров 2003: 35). Такая «примитивная интерсубъективность» берет свое начало в античной философской мысли, продолжается в парадигме картезианства и находит свое выражение в таких влиятельных лингвистических направлениях, как структурализм и генеративная лингвистика. Так, Р. Декарт писал в свое время: «Замечательно, что нет людей настолько тупых и глупых, не исключая и полоумных, которые не могли бы связать несколько слов и составить из них речь, чтобы передать свою мысль (курсив наш. – А.K.)» (Декарт 1950: 301).